‹ Commentaire français littéral de la Somme Théologique de Saint Thomas d'Aquin (volume 4)Chapitre 6 sur 40 · Si en Dieu il y a plus de deux processions · texte numérisé non relu

Si en Dieu il y a plus de deux processions

11 suffit de lire le litre de ces cinq articles, pour se rendre compte que saint Thomas, dès le début du traité, nous jette en plein dogme et nous plonge en ses plus intimes profondeurs; ce dont le P. Janssens, à très bon droit, fait ici un grand mérite au saint Docteur. — Le premier des cinq articles annoncés traite de la procession en Dieu, d'une façon générale et indéterminée; les quatre autres, des processions divines en particulier et dans le détail. — Au sujet de la procession en Dieu, considérée d'une façon générale el indi'terminée, saint Thomas se pose cette simple question : |)eul-il y avoir en Dieu une procession quelconque? l-lt c'est à la n'-soiidic (pie va être consacré l'article suivant.

somme theologique

Article Prkmier.

S'il y a procession en Dieu

Comme le remarque Cajétan dans son commentaire sur cet article, c'est av sens le plus formel et le plus strict que nous devons prendre les termes par lesquels saint Thomas énonce le problème ou la question qu'il s'agit de résoudre. Il s'agit de savoir si en toute vérité et en toute réalité nous devons affirmer qu'il y a au plus intime de Dieu, en Dieu Lui-même, quelque procession d'origine. — Le mol procession e?>l la traduction littérale du mot latin correspondant, tiré lui-même du verbe procedere ; et ce xerhe procedere est composé de deux mots : pro, qui veut dire devant : et cedere, qui veut dire marcher ou aller. Marcher on aller devant, tel est donc le sens du mot procéder; et, par suite, le mot procession signifie le fait ou l'acte même de marcher ou d'aller devant. Par extension, on a appliqué ce mot au fait d<^ sortir d'un lieu ou sortir d'une chose. On dirait, dans ce sens-là, d'un homme qui sort d'une maison^ qu'il en procède (bien que ce sens-là ne soit pas usité dans notre langue) ; on le dira aussi, et couramment, d'un bouton qui sort de sa tige, ou du fruil qui sort de l'arbre. Et dans ce sens, le mot procession a pour correspondant, en français, le mot émanation. L'un et l'autre désignent ici l'origine. Procéder d'une chose ou d'un être, c'est tirer son origine de cet être ou de cette chose. Ces diverses acceptions précisées, il va être facile de saisir tout le sens et toute la portée des objections que se pose saint Thomas. Elles sont an nombre de trois et tendent à prouver qu'il ne peut y avoir en Dieu aucune procession.

La première argue de ce que « le mot procession g'gnifie un mouvement au dehors » ; procéder, nous l'avons dit, c'est sortir d'un lieu ou d'une chose. « Or, en Dieu, il n'y a ni mouvement ni dehors. Il n'y a donc pas, en Lui, de procession », — La seconde objection observe que partout où il y a procession, « ce

QUESTION XXVII. LA PROCESSION DES l'KRSONNES DIVINI.S. 5

(]ui procède est divers de ce d'où il procède»; il y a diversité (Mitre riioinme et la maison d'où il sort, entre le bouton et sa lii^e, entre l'arbre et le fruit. « Or, en Dieu, il n'y a aucune diversité, mais, au contraire, la simplicité la plus absolue. Il s'ensuit qu'en Dieu il n"v a aucune procession». — La troisième objection ne voit pas comment « le fait de procéder d'un antre » pourrait se concilier u avec la raison de premier principe » ; il semble bien plutôt (pie les deux « répugnent ensemble ». « Or, Dieu est le premier Principe », au sens le plus absolu, « ainsi (pie nous l'avons montré », dans le traité de la nature divine, q. ?, art. 3. « Donc en Dieu il n'y a pas place pour quelque procession que ce puisse être ».

L'argument sed contra se contente d'apporter la parole de Noire-Seigneur en saint Jean, chap. viii. v. [\2 : Moi je suis sorti (dans la Vulgate : j'ai procédé) de Dieu.

Au corps de Tarticle, saint Thomas, dès le début, en appelle à l'autorité de l'Ecriture. Ici, nous touchons à des (juestions où nous ne devons employer aucune expression de nous-mêmes. Il s'agit de porter nos regards jusque dans le sein de Dieu, pour y entrevoir le mystère de sa vie intime. Et parce que j)ersonne n'a jamais vu Dieu, ainsi <pie nous en avertit saint Jean, cli. i,v. i8, (|ue nul n'en peut parler, si ce n'est Dieu Lui-même, c'est à Lui (pie nous devons emprunter, dans leur acception originelle, les termes qui nous expiimenl des choses si fort au-dessus de notre intelligence. Lors donc qu'il s'agit du mot qui nous occupe, nous n'aurions jamais [tu le dire de Dieu, si Dieu Lui-même ne nous lavait révélé. Mais II l'a fait. « L'Ecriture sainte, nous dit saint Thomas, quand elle parle des choses divines, use de termes qui se rapportent à la procession ». Nous en avions une preuve très nette dans l'argument sed contra. Et sans doute, il s'agit là de la venue du (Jhrisl en ce monde; mais il n'en est pas moins marqué d'une fa(;on expresse que le Christ est sorti de Dieu. Le même mol se retrouve, et dans un sens non moins précis, en ce passage de saint Jean, où le Christ promet à ses disciples l'envoi du Paraclet : Lorsque sera venu le Paraclet, que Moi je vous enverrai de mon Père, l'Esprit de la vérité, Celui qui procède du Père.,, ch. xv, v. ati, Des mots équivalents et qui désignent une

l»nHcssion dans le sens de g-énération, dont nous aurons à parler Mcnlùt, se retrouvent très expressément, niêine dans les livres <Jo l'Ancien Teslanionl. Il est dit, au nom de la Sagesse divine, dans le livre de V Ecclésiastique^ ck. xxiv, v. 5 : J" suis sortie de la bouche du Très-Haut, engendrée la première, avant toute créature. Dans le psaume deuxième, v. 7, nous lisons : Le Seigneur m'a dit : Ta es mon Fils: Je t'ai engendré aujourdhui. La Sagesse divine dit encore au livre des Proverbes, ch. viii, V. ■.)./4, aô : // //'y (irait point d'al>inies, quand je fus formée: avant les co/li/irs. J'étais enfantée. Dans !e livre d'Isaïe, ch. i.xvi. V. (), nous lisons ces splerulides paroles : Est-ce que moi qui donne au.r autres d'enfanter. Je n enfanterai pas moiméine? dit le Seigneur. El moi qui accorde aux autres d'enqendrer, serai-Je donc stérile? dit le Seigneur ton Dieu'. « il est vrai, remarque saint Thomas dans la Somme contre les Gentils, liv. IV, ch. II, <|ue ce texte paraît devoir s'entendre de la multiplication des enfants d'Israël aj)rès la captivité. Mais cela ne nuit en rien à la conclusion que nous en tirons. Quelle que soit l'application de celle parole, la raison qu'elle contient et qui est donnée par Dieu même n'en «aide pas moins toute sa force et toute sa valeur ; c'est à savoir : que si Dieu donne aux autres d'enfanter. Lui-même ne saurait être stérile ; ni il ne conviendrait que Celui qui donne aux autres d'enijendrer eu toute vérité, n'en- ^^endràt lui-même que d'une façon mélapliorique, attendu que tout ce qui est dans un effet doit être bien phis excellemment dans la cause». Aussi bien voyons-nous, dans le Nouveau Testament, les ItMuoii; nages les plus formels, et qui sout innombrables, d'une véritable filiation divine reconnue dans le Christ : Xous avons vu sa gloire, dit saint Jean, ch. i, v. i/i, gloire (jai est celle du Fils unique venant du Père : et un peu après, v. 18 : Le Fils unique, Celui qui est dans le sein du Père, Celui-là en a parlé. De même en saint Paul, dans l'Epître aux Hébreux, ch. i, v. 6 :

I. Plusieurs des hcbraïsants modernes veuleiil liaJuire diflcrcmmenl ce texte d'Isnïp : Oiivrirais-j'e le sein, et ne ferai s- je pas enfanter ? dit laliveii ; ferais- je enfanter et empêcherais- je de naître ? dit ton Dieu. Mais la traduclion de la Vrliiaie n'est ni moins conforme au texte hébreu, ni moins en harmonie avec 1' (•(■nlexle (Cf. Knahenbauer, fsaïp.)

QUESTION X.WM. I.\ l'HOCKSSlnN |)i;s iMMSoNMls IMXIM.S. /

Lorsqull introduit dr nouveau dans le monde le Premier-né, Il dit : Que tous les (iiu/es de Dieu l'adorent. On lisait <l«''iM au tlcl)ul (le cette même Epilrc, v. i : Apz-.'^s aroir. à plusieurs reprises et en diverses nid/iièrrs, purlr (iiilrefois à nos Pères par les Prophètes, Dieu, dans ces dci-niers li'inps, nous a parlé pa.le Fils. î-e Christ ne dil-ll pas Lui-même dans rKvaiii-ilf : Personne ne cannait le Fils, si ce n'est le Père: ni le Père, per son inné le connaît, si ce n'est le Fils et celui à (jui le Fils dura roiihi le révéler (siiiiil Maltliieu, eh. xi, v. 27). Nous lisons aussi eu sainl Jean, ch. m, v. 35 : Le Père aime le Fils et II a tout remis ?n igs fnains; et encore, ch. v, v. 21 : De même que le Père ressuscite les morts et leur donne la vie, de même aussi le Fils donne la vie à ceux qu FI veut. Saint Marc commence sou Evatïçile par ces mots: Commencement de VEvanqile de .lësus-i^Juist, Fils de Dieu. Saint Paul, au début de son Épîlie au.r Romains, ch. I, V. 1-3, déclare (ju'il a été mis à part pour annoncer l'Évangile de Dieu, Évangile que Dieu avait promis auparavant par ses prophètes dans les saintes Ecritures touchant son Fils. Et ce dernier mol nous prouve que tous nos saints Livres, l'Ancien comme le Nouveau Testament, sont pleins de la pensée du Fils de Dieu.

C'est donc une infinité de lénloiJ:•na^'•es divins, et les témoiijîiages les plus formels, qui étahlissenl pour nous (|u'il y a une certaine procession eu Dieu. Aucun doute n'est possible là-dessu-s. Mais eu îa difficulie, même pour ceux qui reçoivent le témoiî^aage divin des Écritures, commence, c'est quand il s'agit de tiéterminer le sens de celte procession. « Elle a été entendue en divers sens pardivers esprits », nous déclare sainl Thomas. Et le saint Docteur passe rapidement en revue ces diverses acceptions. « Les uns, nous dii-il, ont voulu entendre cette procession dans le sens où un etVel sort de sa cause. Tel lui le senlimenl d'Arius. Arius, en ellet, disait que le Fils procédait du Père, connue étant âu première créature, et que l'Esprii-Sainl procédail du Père et du ImIs, comme élani la créai imc de l'un et d<' l'autre ». Eu ces deux mois, saint Thomas précise admirablement la doctrine d.*: l'hérésiarque alexandrin. 11 explique la cause de celle doctrine, quand il nous dit, dans la Somme contre les

8 SOMME THÉOLOGIOUE.

(jicftfUs, liv, IV, chap. vi, que si Ariiis en était venu à ce senliinoiit, " c'est qu'il ne pouvait pas comprendre et qu'il ne voulait pas admettre que deux personnes dislinclcs eussent une même nature ou essence ». Dès lors, et c'est la conséquence qui découlait de sa doctrine, ainsi que le note saint Thomas, « pour Arius, ni le Fils ni l'Esprit-Saint n'étaient véritablement Dieu ». — Mais en cela même son sentiment était convaincu d'erreur. C'est qu'en effet une telle conséquence « est directement contraire à ce que nous lisons dans l'Ecriture sainte, soit au sujet du Fils, soit au sujet de lEsprit-Saiiit ». Nous n'avons ici, apportés par saint Thomas, pour prouver que le Fils et l'Esprit-Saint sont véritablement Dieu, que deux textes. Ma's ces deux textes sont admirablement choisis. Le premier est emprunté à la première Epilrr de saint Jean, chap. v, v. 20 : Nous savo.is. dit saint Jean, çue le Fils de Dieu est venu; et II nous a donné l'inte'ligence, pour que nous connaissions le vrai [Dieu], et que nous soyons dans le vrai [Dieu], m son Fils Jésus-Christ : Celui-ci est le vrai Dieu et la vie éternelle. Nous venons de traduire d'après le grec. Pour nous, le texte grec ne laisse aucun doute. La phrase : Celui-ci est le vrai Dieu, s'applique immédiatement à Jésus- Christ Fils de Dieu, C'est, en effet, parce que Jésus-Christ, Fils de Dieu, est le vrai Dieu, qu'en étant en Lui, nous sommes dans le vrai Dieu. L'argumentation de saint Jean exi^je qu'on entende ainsi cette phrase. C'est ainsi que du reste la entendue saint Thomas. Et on le voit, le texte est péreniploire. On n'en [)ouva!l choisir ni de plus approprié ni de plus décisif. — Le texie apporté en faveur de l'Esprit-Saint est tiré de la première Epître aux Corinthiens, ch. vi, v. 19 : Nesave:-vGus pas, déclare saint Paul, que votre corps est le temple de l' Esprit-Saint qui habite en vous ? Et précisément, « d'avoir un temple, observe saint Thomas, c'est le propre de Dieu seul »; il n'y a que Dieu qui ait droit au culte de latrie, pour lequel on a coutume, parmi les hommes, d'élever des temples. Il s'ensuit, de toute nécessité, que l'Esprit-Saint, puisqu'il a ces temples vivants qui sont nos corps, est Dieu, au sens le plus véritable et le plus parfait. Le P. Jansseiis observe que ce texte est cité par tons les auteurs, comme un arg'ument irrcfra'g-ablc : ab omnibus scriptoribus tanquam

ofcsirox x.vvn. — i.v i'Honr:ssio\ oks pkhsowks i»i\ini;s. n

i>ii/idissinins addiici solet. Nous pourrions doric nous contenlcr (le rcs deux textes, comme !e fail ici saint Thomas, et il demeurerait établi par le témoi^nai^e des Ecritures, (jue le Fils et l'Espiil-Saint ne sont pas (juelque chosede cré('' el d'extérieur à Dieu, comme le voulait Arius, mais sont Dieu même. Cependant, en raison de la gravité de la question, nous ajouterons un surcroît (le preuves; nous citerons d'autres textes d»; ri]( liliire qui ft-tuoii^tient de la même vérité, et nous répondrons aux ohjeciious (|u'(mi voudrait tirer de certains autres textes mal compris. D'ailleurs,, même en faisant cela, nous resterons avec notre saint Docteur, el c'est à lui que nous allons demander le surcroît de preuves dont nous parlons. II nous l'a donné dans les premiers chapitres du IV* livre de la Somme contre les Gentils.

Un texte fameux entre tous, pour établir que le Fils est Dieu, c'est celui qui ouvre l'évanyile de saint Jean : Au commencement était le Verbe; et le Verbe était Dieu '. Or, nul doute qu'il ne

I. Une Revue, se disant catholique, a osé citer ce texte en écrivant le mot Dieu avec un peut d, pour marquer que « dans l'école qui mit à profit la théorio du Logos (on veut, à tout piix, parmi ces nouveaux crili(|ues, que la doc- Ir-ne du N'crbe, même en saint Jean, dépende de Philon le Juif, plutôt que de l'Esprit-Sa-nt) la divinisation de Jésus garda un sens velalif et i-cstreint ». Après avoir cité quoI(jues textes de Pères où l'on veut voir que « le Verbe est uu d'niinulif, une réduction du Père », l'auteur de l'artii le ajoute : a I^e même spectacle se présente à nous jusqu'à la fin du lue siècle. I^urlonl où la doctrine du I^oiços est app!i(|uée à Jésus, l;i diviiiilé lui est en même Ictops atli-ibuéc dans un même sens reslri'int el incinnphl . Le l^o<;os-Jésus es! dieu, m.iis dieu en second, inférieur el subordonné à I Etre suprême, et, par coiiséqueul, bien distinct de lui. Sa divinité n'ar.'ive jamais à la hauteur métaphysirpit- ipic nous la verrons atleindre dans un auire uîilieu « {Revue tVhisloire el <li- Hifèrnliire re/ijie/i;es. In Triniié dans les troir, premiers siècles, par Aiiiuine Dupin 1906, p. ?>:}L\). Nous nous contenterons de rapprocher des affirmations ipi'on vient de lire, ce siiiple ve/set de l'Evangile .selon saint Jean, ciiap. v. (v. 18) : '< A cause de cela uiê.iie, les Juifs n'en cher.haient que davaiilai;e à tuer Jésus parce que non seulement II rompait le sabbat, mais encore // disait O en son p/u/jre Père, si; faisant lui-.mkmic kgai. a i)u;i; ». El voilà ronnneni « |)arloul ou la doctrine du Logos esl appliciuée à Jésus, la divinih- lui est eu même temps allribuée dans un sens resireint el incomplet »; voilà coiiiincnl. » jusq.i'à la fin du ni" siècle (saint Jean éerivait son livangile vers l'an 100), le Lo^os-Jésus est dieu, mais dieu en second, inférieur et sul)ordonné à l'iîlrc suprême »! Qu'on juge, par cet exemple où l'inconscience va jusqu'au blasphème, de la sùreié el des bienfaits de la nouvelle critique dans l'éluile des doLuments de la foi. [Cf., sur les hardiesses de M. Anloinc Dunin, ja /{erue Ttiomiste, janvier-février 1907.]

rO SOMME THÉOLOGIQUE.

s'agisse là du Fils, ainsi que le remarque saint Thomas {Somme contre les Gentils, liv. IV, cb. m), puisque nous lisons, quelques versels plus loin (v, i4) : Ei le Verbe s'est fait chair; et 11 a ilressé sa fente parmi nous; et noifs avons vu sa (jloire, gloire (lui est celle du Fils unique venant du Père.

Arius et ses partisans essayaient de dénaturer ces te.\ies. Ils trlnsiiieiit d'y voir, pour le Fils, la preuve tle sa divinité au sens formel et absolu de ce mot. Ils citaient d'autres textes de l'Ecriliire où les mots « Fils de Dieu » et « Dieu » sont attribués à ces créatures sublimes que nous appelons les anges : Où étais-tu, est-il dit au livre de Job (chap. x.wviii, v, 4-7), quand les astres du matin chantaient en chœur et que tous les fils de Dieu poussaient des cris d'alléffresse? Et dans le psaume lxxxi, v. i, nous lisous ces mots : Dieu se tient dans rassemblée des dieux. D'où les ariens concluaient que si le Christ est appelé a Fils de Dieu » et « Dieu », ces termes doivent s'entendre, non d'une idenlilé de iialiiic. mais d'une |)arlicipaliou plus excellente ou d'une sublimité j)lus haute, sans pourtant sortii' de Tordre créé.

Cette interprétation est iiiadmissible, dit saint Thomas (Somme contre les (ienfils, liv. IV, chap. vu). <( Il est vrai que l'Écrilure appelle du nom de « fils de Dieu » et le Christ et les ang-es; mais ce n'est pas dans le même sens. Aussi bien^ l'apôtre saint Paul, dans son Ej)ître auj- Hébreux, chap. i ( v. f»), a-t-il pu poser cette (jueslion : Auquel des anf/rs Dieu a-l-ll jamais dit : Tu es mon Fils; aujourd'hui je t'ai rn<iendrr: parole qu'il affirme avoir été dite au Christ. Or, dans la pensée des ariens, ce serait dans un même sens, que les anges et le Christ seraient dits fils de Dieu. Au Christ et aux anges, la filiation conviendrait en raison dune certaine sublimité de nature. Et il ne suffit pas de dire que le Christ serait d'une nature plus excellente », pour que le terme chang-e d acception, ainsi que le requiert expressément le passage cité de saint Paul; « car, même parmi les anges, il -y a diversité de nature, et cependant, ia même filiation est attribuée à tous. Il est donc manifeste que la filiation divine attribuée au Christ ne doit pas s'entendre au sens des ariens. — Pareillement, si c'était en raison d'une propriété de l'ordre créé, que le Christ est appelé fils de Djeu, comme

Qt^ESTION XXVII. LV l'KOCK'isrnN I»F,S l'KHsc »NM.> It|\|\r s. I I

celle raison se leîromr ni |»li;vi(Mirs, c rsl-à-flirt' en tous 1rs ançes cl Ions los sninis, il s'ensnil (^no le (llirist ne ])<)nti;ill |tiis «'•Ire appelé du nom de Fils unique, hien (\i]('. en laisoii dniic nalure créée pins piu l'aile, on pnl l'appeln l*ifini<'r-nr. ( >r, c'est bien dn nom de /•'/ 'v uiiuint- (pi'Il c>.l a|i|M'l«'' dans rKciilnn', an lexte déjà cilé de sainl .lean : Nous (iinnis i'n sa (jloire, rjloin' qui est cellr dn Fil:, unique, ueminl du Père. Ce n'esl donc pas en raison d'nn (piel<pje chose de créé qne le (llirisl esl apj)el(' Fils de Dien. — De nuMne, la filiation, an sens propre el vrai de ce mot, ne se Ironve que dans la génération des êlres qui vivent, parmi îesqnels ce qui est en'^endré procède de la substance même de c(>ini qni enti-endre. Partout ailleurs, le mol /ils ne se dit qne par mode de jm'Maphore, comme par exemple nous appelons du nom de fils, nos disciples, ou ceux dont nous prenons nn soin particulier. Si donc le Christ n'était appelé fi/s qu'en laison d'une nature créée, comme ce que Dieu crée ne procède [las de sa substance, il s'ensuit qu'on ne pourrait pas, au sens strict, appeler le Christ du nom de Fils. Or le texte » déjà cilé " de saint Jean dans sa première Epître, chap. v (v. 20), est forntel», si on le lit comme l'a lu la Vulgate. « Il y est marcpié qne nous devons être », par rapport à Dieu. « en son vrai Fils. .Irsns-Christ. Si donc le Christ est appelé l'ils de Dieu, ce n'esl pas en raison d'une nature crc-i'C, pour excellente (pinn la suppose, c'est [)arce rpill a été engendré de la substance iiiénie «le Dieu. — Il y a encore «pie si le CJirisl était ap|)elé Dieu en rais«in «l'une nature crt'ée, 11 n«> |i«>iirrail pas èlre apjx'h' /'/v// l)lru\ car rien de créé ne peut èlre appelé dieu qu'en raison d'une certaine ressemblance avec Dieu » et pai- mode de métaphore. Or le texte nit''me que nous citions t«)ul à l'heure de saint Jean el qui est «•«'lui reproduit dans la Somme tlirologique, « affirme expressément (pie Jésus-Christ est le rrai Dieu et la oie èlei-nelle. Ce n'est donc pas en raison de quelque chose de créé que le CJnist est appelé Fils de Dieu ».

Oui, assurément, le Christ ou le V\\s de Dieu dont il esl p;ul«' dans les saintes Ecritures est véritablement Dieu, au sens sirici et le plus formel de ce mot. — « Nous lis«»ns dans rK[)flr«' aii.r lioniains, ch. ix (v. 5) : ... les jjulriarc/tesj de qui esl issu le

12 SOMME THEOLOGIQUE.

Christ selon la chair, lequel est au-dessus de toutes choses, Dirii. hrni l'Iernellcmenl : et dans l'Epître à Tite. ch. ii (v. i3) : \(iiis iitteiidons la l':"nheiirense espérance et l apparition glorieuse de notre grand Dieu et sauveur Jésus-Christ. — D'ailleurs, si le Clirisl est Fils, au sens vrai, il s'ensuit nécessairement qu'il est véritablenieul Dieu. On ne peut vcritablemeiil appeler fi's que celui (jui est engendré d'un auire, au jioiui d'avoir la même nature spécificpie : tout fils d'un homme doit être nécessairement homme. Donc, le Christ, s'il est », comme nous ravf)ns établi, « véritableiueut Fils de Dieu, doit être nécessairement Dieu; Il ne peut pas être quelque chose de créé ». — Ajoutez (pi'aucune créature ne peut lecevoir la plénitude de la divine bonté dans sa totalité; car les perfections de Dieu ne sont que participées dans les créatures. Puis donc qu'au témoig"nage de vsaint Paul (Epître aux Colossiens, ch. ii, v. 9), dans le Christ habite réellement toute la plénitude de la Divinité, il s'ensuit que le Christ n'est pas une créature. — De même, nous savons (jue si l'intelligence angéliqne Temjjorle, comme perfection de connaissance, sur riulelligence humaine, elle reste en derà de rintelligence divine. Or. rinlellii^i^ence du Christ est de tous points égale à l'intelligence divine. Saint Paul dit, en effet, qnen Lui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science (Ep. aux Col., ch. II, V. 3). « Donc, Il n'est pas une créature », mais Dieu même. Le texte de saint Paul désigne, dans sou sens nbv'-e, le « mystère du Christ », plutôt que le Christ Lui-même. En vérité cependant, l'inlerprétalion de saint Thomas est très juste; car dans le « mystère du C-hrist » sont cachés tous les t-résors de la science et de la sagesse, parce que ce mystère contient un Dieu qui se donne pour nous.

D'autres textes prouvent encore la même vérité. « Nous savons », par le traité de Dieu, « que tout ce que Dieu a en Lui-même est son essence (cf. (]. 3, art. 4)- Or, tout ce que le Père a est au Inls; le Fils Lui-même nous le déclare, en saint Jean (ch. xvi, v. i5) : Tout ce que le Père a est à moi; et, s'adressanl au Père, Il lui dit (ch. xvii, v. 10) : Tout ce qui est â moi est à vous, et tout ce qui est à vous est à moi. Il s'ensuit que le Père et le Fils ont une même essence et une même nature.

oiKsrioN xwii. — ^ i.v l'Kdcr.ssioN DKS im;i<s(>.\.m;s iuvims. i.)

Le l'ils n'csl donc pas quelque chose de créé. — L'apcitrc saint Paul (dans son Kpîlre aux Philippiens, cli. ii, v. G, 7) dil que le l'ils, avant de s'anéantir en prenant la forme d'un csclaoe, était en lu forme de Dieu. Or, par la forme de Dieu on ne peut enleiulie que la nature divine, comme par la forme d'esclave on ne peut entendre (pie la nature humaine. Il s'ensuit que le l'ils subsiste dans la^uiture divine. Il n'est donc pas une créature. — • D'ailleiws. rien de créé ne saurait être ()^,\\\ à Dieu. Or, le h'ils est éyal au Père. Il est dit, en effet (en saint .lean, cli. v, v. 18), que les Juifs r/ierr/iaienf à tuer Jésus, pane (pie non seulement Il rompait le sabbat, mais encore II disait Dieu son propre Père, se faisant Lui-même égal à Dieu. N'oilà donc le récit évangélique dont le témoignage formel est que le Christ se disait Fils de Dieu et égal à Dieu, et que c'était là le nu)lif poui' leipicl les Juifs le persécutaient ; or, il ne saurait faire doute, [)our un chrétien, que ce que le Christ disait de Lui-même ne soit vrai, l'Apôtre déclarant de son côté (dans l'Epître aux Philippiens, ch. ir, V. 6) que ce n^était pas une usurpation, pour le Christ, de se dire l'éjgal de Dieu'. Il s'ensuit que le Fils est égal au Père. Il n'est donc pas une créature. — Il est dit aussi qu'il n'y a aucune similitude entre Dieu et quelque créature que ce soit, y conq)ris les ang-es appelés fils de Dieu : Oui donc, interroge le psalmiste (ps. lxxxviii, v. 7), est semblable à Dieu parmi les /ils de Dieu? et ailleurs (ps. lxxxii, v. 2), d'après la Vulgate : O Dieu, qui sera semblable à toi? ce qu'il faut entendre de la similitude parfaite, ainsi qu'il ressort du traité de Dieu (q. 4> art. W). « Or, le Christ a montré la similitude parfaite qu'il avait à son Père, même dans sa vie. Il est écrit, en effet (en saint Jean, ch. v, v. 26) : De même que le Père a la vie en Lui-même, de même II a donné aussi au Fils d'avoir la vie en Lui-même, Il est donc impossible de compter le Christ parmi les fils de Dieu qui sont des êtres créés ».

Voici encore d'autres témoignages qui ne sont pas moins

I. On peut entendre ainsi que le fait ici saint Thomas ce texte de saint Paul. Il peut signitier aussi (juc le Ctirist n'a pas estimé comme une cliose ù retenir fulousemerit le Jait d'cire traité à l'égal de Dieu. Dans un cas comme dans l'autre, cette cij,alilé est reconnue comme une chose appartenant au Christ.

I \ soM.Mi. I ;iKoi.«)(;i(>( I..

f.\|»rrss;r>. Il csl ccrlaiii (|ii' « aucune substance rrrcr iic jm'iiI ii-piésenter la substance divine; quelle que soil, en e|ï"el, la peii'eclion fie la créature, elle demeure toujours au dessous de ce qu'est Dieu. Il n'est donc aucune créature qui puisse nous dire (»n nous faire savtjir de Dieu ce qu'il est. Or, le Fils re[>résenle le Père. Saini Paul dit, en effet (dans son Epître auœ Colossiens, cil. I, V. i.")), i\u/l est l'image du Dieu invisible] et, pour qu'on ne croie pas qu'il s'açit là dune image imparfaite, ne représentant pas l'essence de Dieu, ep. telle sorte qu'on sache de Dieu ce (pi'Il esi, auquel sens lliomine est dit aussi l'image de Dieu (première Épître an.r Corinthiens , cli, xi, v. 7), î'Apôtre nous marque M ne cette image est parfaite et qu'elle représente la substance même de Dieu : // est, nous dit-il (dans son Epîlre aux Hébreux, cil. I, \. 3), la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance. Le fils de Dieu n'est donc pas une créature. — D'ailleurs, rien d«' ce rpii appartient à un genre donné ne peut èlre la cause universelle de ce qui est compris dans ce g^enre; c'est ainsi que la cause universelle des hommes ne peut [)as être un homme, car rien ne se cause lui-même, mais un agent supérieur à tout le «^enre humain, qui est » (dans la pensée des anciens;, « le soleil (nous dirions aujourd'hui l'ensemble des forces cosmiques) et, plus haut encore, Dieu. Or, le Fils est la cause universelle des créatures. Il est dit, en effet (en saint Jean, ch. i, v. 3) : Toutes choses ont été faites par Lui; et (dans le livre des Proverbes, ch. VIII, V. 3o) la Sagesse incréée dit : J'étais avec Lui disposant toutes choses. De même, saint Paul dit (dans son Epître aux Colossiens, cii. i, v. iG) : En Lui toutes choses ont été créées, celles qui sont dans les deux et celles qui sont sur la terre. Le Fils n'appartient donc pas à l'ordre des créatures. — Il est certain aussi » [el nous le montrerons dans le traité des ang-es) « que les substances incorporelles ne peuvent être produites que par voie de création. D'autre part » (nous le verrons dans le traité de la création) « il est certain qu'aucune substance créée ne peut créer; il n'y a que Dieu qui le puisse faire. Or, le Fils de Dieu est la cause qui donne aux ang'es leur être. Saint Paul dit, en effet (à l'endroit précité, Epître aux Colossiens, ch. i, V. 16) : Soit les Trônes, soit les Dominations, soit les Princi-

OIISIKIN \\\ll. I \ l'ItilCl'.SSKlN m. S IM KS(»NM'.S Ii|\l\ls. I.)

palliés, soi/ /rs /'iiis.s(i/ii-rs, (ont a êtr ci'i'r [xir Lin rt fioiir Lui. Le Fils u'esl donc pas Lui-même une créature. — iNolons encore «|ue Taction propre de chaque cliose suit à sa nature; et, [)ar conséquent, l'action propre d'une chose ne saurait convenir à l'être qui n'aurait pas la nature de cette chose; c'est ainsi fpi'un cite <pii n'aurait pas la nature spécifique de l'homme ne saurait produire l'action «pii a[>partienl en piopie à l'homme. Or, les actions propres de Dieu, telles (|ue la création, ainsi que nous l'avons déjà dit, et le Fait de contenir ou (;le conserver toutes choses dans l'être, et aussi la rémission des péchés, tout autan! d'œuvres qui » (nous aurons l'occasion de le montrer plus tard) « sont le j)ropre de Dieu — ces ceuvres appartiennent au Fils. Il est (lit de Lui, eu etlet (toujours au passai;e précité de saint Paul, \. 17), que toutes choses subsistent en Lui; et (dans l'Epître aux Héhreu.T, ch. i, v. 3) qu'// porte toutes choses par la puissance de sa parole, cpi'// cause la rémission des péchés. C'est donc que le Fils de Dieu est d'une nature divine et non pas d'ordre créé ».

(( Il est vrai, observe saint Thomas, qu'un arien pourrait essayer d'échappei' à ces textes, en disant (jue le Fils fait cela, non |»as à titre de cause principale, mais à litre de cause instrumentale, dont le propre est d'a^^ir en Aertu de l'ag-enl principal et non par sa propre vertu. iMais le Christ Lui-n-.ème a exclu cette interprétation, i[uand II a dit (en saint Jean, ch. v, v. 19) : Tout ce (jue le l^êre fait, cela, le Fils, aussi, le fait semblablement. De même donc que le Père ai;;^it par Lui-même et par sa propre \ertn, [)areillemenl aussi le Fils. Ce texte, d'ailleurs, nous jtrou\ e encore que c'est une même vertu et une même puissance qui est dans le Père et dans le Fils. Non seulement, en effet, il est dit ipie le F'ils agit semblablemenl au Père, mais qu'il a:^it scinLIahh'nienl et qu'il tait les mêmes choses. Or, une même chose ne |>eul être produite en même temps par deux as^enls, qu'à litres dill'éienls, comme si une même chose est produite par l'agent principal et par son instrument, ou au même titre, semhlahlement, et alors il faut qu'ils n'aient tous deux qu'uni; même vcilii : vertu qui, parfois, sera la résultante des diverses vertus suhjectées dans les divers agents, comme il

l() SOMMK TIIIOMKilOtlE.

arrive lorsque plusieurs hommes s'unissent pour tirer une barr|iio; luus, eu efl'et, tirent scmblablement et au même litre; niitis roinine la veilu de chacun est incomplète et insuffisante, il y faut une vertu générale, résultant de toutes les vertus partielles et qui sufffra à tirer la barque. Mais il est bien évident (pje ceci ne peut être dit (juand il s'agit du Père et du Fils, en Dieu; la vertu de Dieu le Père, en elfel, n'est pas limitée ou incomplète, elle est infinie, ainsi que nous l'avons montré (dans le traité de Dieu, q. 7 et q. 26). Il faut donc que ce soit la même vertu, la même au sens absolu, qui est daus le Père et dans le Fils. Et comme la vertu suit à la nature, ce sera la même nature ou la uiême essence, numériquement la même, qui est dans le Père et daus le Fils; conclusion qui ressort, d'ailleurs, de tout ce que nous avons dit précédemment, car si au Fils appartient la nature di\ine, aiusi que nous l'avons montré surabondamment, cette nature ne [louvant être multiple, ainsi qu'il a été démontré (Tiailé (le Dieu, q. 11), il s'ensuit nécessairement qu'elle est nuinéi i(piement la même pour le Père et pour le Fils ».

l ne dernière preuve qu'apporte saint Thomas, dans là Somme contre les Gentils, pour réfuter Arius, est tirée de notre béatitude. « Notre béatitude dernière, observe saint Thomas, ne peut être qu'en Dieu, en qui seul, aussi, est notre espérance, et à qui seul doit être rendu le culte de latrie », selon que nous aurons l'occasion fie le montrer plus taid. « Or, notre béatitude est dans le Fils di- Dieu. 11 est dit, en elfel (en saint Jean, ch. xvir, v. 3j : C'est là 1(1 vie éternelle : (jii'ils vous connaissent, Vous, c'est-àdire le Père, et Celui que vous aver envoyé, Jésus-Christ. Il est dit aussi (lu Fils (et nous connaissons ce texte, première Epître de saint Jean, ch. v, v. 20), qu II est le vrai Dieu et la vie éternelle. Or, il n'est pas douteux que par le mot de vie éternelle, dans l'Ecriture sainte, c'est la béatitude dernière qui est désignée. Isaïe dit, aussi, (lu Fils, selon que saint Paul le rappelle (dans son Epître aux /iomains, ch. xv, v. 12): Il paraîtra le rejeton de Jessé, Celu 'ini se L'uepourréyner sur les nations ; en Lui, les nations mettmiil leur C\:^,:'rance. Il est dit aussi (au ps. lxxi, v. ii): Tous 1rs rois se prosterneront devant Lui ; toutes les nations lui seront soumises. Et en saint Jean (ch. v, v. 28) : Que tous liono-

yii:sri()\ xwir. — i,\ rimcissinN in.s l'iKsnNMjs iii\i.m;s. 17

vent le Fils comme ils honorent le l^ère. De mêmp . dans le psaume xcvi (v. 7) : Vous tous, ses anges, adorez-Le ; j)ai(jle (|ue saint Paul lui-même apporte (clans TEpître aux llrlireu.r, « I). I, V. 6) comme ayant éié dite du P'ils o.

f( il est donc manitesle, conclut saint Thomas api es celle iniiunifique arguwentdtion, que le Fils de Dieu est vérilablemeiil Dieu ».

Et sans doute Arius et ses disciples ont bien essayé d'appuyer sur l'aulorilé des Ecriluies leur erreur. Mais les textes (pi ils apportent ne sauraient détruire la force inéluctable des textes précités ; et ils s'expliquent tous par ce fait que le Fils s'origine du Père ou que depuis l'Incarnation certaines choses sont dites de Lui, qui ne sont pas dites du Père, en raison de la nature humaine qu'il s'est unie liypuslaliquement, ainsi que nous aurons à le montrer eu détail quand nous verrons le traité du Verbe incarné.

Un autre groupe d'hérétiques, parmi lesquels se distin2fuenl Cérinllie, Ebion, Paul de Samosate et Phoiin, ont essayé de porter atteinte à îa divinité du Fils de Dieu, en supposant que celte appellation n'était dite de Celui à qui on l'applique dans l'Ecriture que d'une façon métaphorique et pour désigner une participation plus excellente des prérogatives divines. Mais les textes que nous avons cités pour prouver, contre Arius, que l'appelhitioR de Fils de Dieu appliquée au Christ dans l'Ecrilnr»', se doit prendre au sens propre, valent également contre celle hérésie. El de môme que ces textes ne peuvent pas s'entendre d'une nature- jréée^ pour si sublime qu'on la suppose, ainsi que le voulait AïiQ.^. pareillement ils ne peuvent pas s'entendre d'une parlicipaao:. par la grâce comme le disaient ces hérétiques. — Nous n'ajoutcfoiis qu un seul texte, cité, d ailleurs, par saint Thomas, dan'? la Somme contre les Gentils, liv. IV, ch. iv, et qui va direclein^nt à renverser l'hérésie de Phoiin. « Il y a eu des hommes, obse-ve saint Thomas, qui ont participé la grâce de Dieu, et, pariTOi' ceu.\la., Moyse occupe une place de choix, puisqu'il est dit de iu- ifdrtAS rE.ïode, ch. xxx.ii, v. 11) que le Seigneur lui parlait *rî'. «1 face somme t homme a coutume de parler à son ami. Si donc Jésus-Chiist n'élait dit Fils de Dieu qu'en raison de la

De la Trinité. a

i8 soMMF, THKOi.or.jori:.

grâfce d'aclopii(jii, à la manière des autres sainls, Moyse serait dit Fils de Dieu au même titre que le Christ, bien que le Christ fut doté d'une ç^râce plus abondante; c'est qu'en effet, même parmi les autres saints, l'un peut être rempli d'une si^ràce plus Jurande que l'autre, et cependant, ils sont tous au même titre appelés enfants de Dieu. Or, il n'en est pas ainsi. Ce n'est pas au même liiir (|ii<' Moyse et le Christ sont dits fils de Dieu. L'Apù- Ire, en etVe(. disling-ue le Christ, de Moyse, comme le fils se dislinçue du serviteur. Moi/se, dit-il (dans son Epître (uix Hébreux, ch. III, V. 5, f)j, a été fidèle dans toute la maison de Dieu en finalité de serviteur, pour rendre témoignage de ce qu'il avait à dire: le Christ a été fidèle comme Fils, à la tête de sa propre maison. 11 est donc manifeste que le Christ n'est pas dit Fils de Dieu par la çrâce d'adoption et au même titre que les nulles saints ». — Il est dit Fils de Dieu à un titre exceptionnel. uiii(ju<'. transcendant, qui le s(''|)ate de tout Tordre créé et l'établit dans la nature même de Dieu.

Voilà pour le Fils.

« Il est également facile détablir », en plus du témoignage déjà cité dans l'article de la Somme théologique, « par d'autres témoi§nages évidents de la sainte Ecriture, que le Saint-Esprit est Dieu », ainsi que le déclare saint Thomas dans sa Somme contre les Gentils, liv. IV, ch. xvii. « Le culte ou le service de latrie n'est rendu par îes saints qu'au vrai Dieu ; car il est dit (dans le Deutéronome, ch. vi, v. i3) : Tu craindras le Seigneur ton Dieu et tu ne serviras que Lui seul. Or, les sainls se disent les serviteurs de l'Esprit-Saint. Saint Paul dit, en effet (dans son Epître aux Philippiens, ch. m, v. 3) : Nous sommes la circoncision, nous qui servons l'Esprit de Dieu. Il est vrai, observe saint Thomas, que plusieurs textes portent : Nous qui servons dans l'esprit du Seigneur. Mais, ajoute-t-il, le texte grec et les plus anciens textes latins disent : Nous qui servons l'Esprit de Dieu ; et il ressort du texte g-rec qu'il s'agit là du service de latrie (jui n'est dû qu'à Dieu seul. Il est donc vrai que l'Espril-Saint i-st le Dieu véritable à qui est dû le culte de latrie. — Pareilletuent, de sanctifier les hommes estl'œuvie propre de Dieu. Il est dit, en effet (au livre du Lévitique, ch. xxii, v. 9) : Je suis le

QlE^riON .WVM. I,.V l'noCKSSION DKS PKMSONNES DIVINKS. l ()

Srir/nenr, Moi qui vous soncli/ir. Or, rRspril-Saint sniirlific. Saint Paul ne dil-il pas (dans sa piemiùre Epilrc aiu- (Un-inlliicns. rh. VI, V. Il) : Vous aoer êfr lavés, vous avfs t'U' souci i fiés, vous avez été justifiés au nom dr Nofre-Seigupui- Jésus-C/u-is/ el i>nr l'Esprit de notre Dieu. Il dil aussi fdans la douxirnu» Kpîiro au.K T/iessa/oniciens, ch. ii, v. i3): Dieu vous a choisis co/n/ne prémisses de salut en la sanctification de l'Esprit cl en la foi de la vérité. Il faut donc que lo Sainl-Espiit soil Dieu. — Ei^alemenl, si la vie naturelle du corps a l'àme pour princijie, la vie de la justice pour lame vient de Dieu ; el c'est pourquoi Notre-Seigneur dil (en saint Jean, ch. vi, v. 58) : De même (pie ni a envoyé le Père, t/ui oit, et moi je vis à cause du Père, ainsi celui qui me manf/e, celui-là aussi vivra à cause de moi. Or, cette vie a l'Espril-Sainl pour principe. Aussi bien esl-il dit par Notre- Seigneur , peu après (v. (54) : 6'V.s7 V Esprit qui vivifie; el saint Paul dit aussi ('^lins son Epître au.r fiomains, cli. viii, v. i3) : Si par l'Esprit roiis faites mourir les œuvres du corps, vous vivres. L'Espril- Saint est donc de nature divine. — De même, le Christ, pour prouver sa divinité aux Juifs qui ne pouvaient supporter qu'il se dît l'égal de Dieu, al'iiijue f[uMl a en Lui le pouvoir de reudi'e la vie : De même, dit-il (en saint Jean, ch. v, v. 21) que le Père ressuscite les morts et leur donne la vie, de même aussi le Fils donne la vie à ceux qu'il veut. Or, le pouvoir de rendre la vie appartient à l'Esprit-Saint. Saint Paul dit, en effet (dans son Epître uu.j: Ptomaius, ch. vni, v. 11): Si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité le Christ d'entre les morts rendra aussi la oie à vos corps mortels, à caus" de son Esprit qui habite en vous. C'est donc bien (pie l'Esprit-Saint est de nature divine. — Encore, il est certain que la création est le propre de Dieu. Or, la création appartient à rEs[>iit-Saint. Il est dit, en elfe» (au ps. cm, v. 3o) : Tu curer i-as ton Esprit et toutes choses seront créées; et (au livre de Job, ch. wxiii, v. 4) : L'Esprit de Dieu m'a formé. II est dit aussi de Dieu (au livre de V Ecclésiastique, ch. I, V. 9, d'aprcs la Vulgale) : Dieu l'a créée (la sagesse) dans l'Esprit-Saint. 1/Esprit-Sainl est donc de nature divine ». Un autre texte, ianiciix entre tous, est celui de saint Paul dans

■>o sOMMi: Tiii:oi,u(;ini li.

la première Épilro au.r Corinthiens, ch. ii, v. lo, ! i. « L'Apôtre <li(, (Ml cet endroil : L Esprit /wiirtrc tout, même les profondeurs (le Dieu. Car, fjui d'entre les hommes connaît ce qui- se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de Vhomme qui est en Lui? De même, personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu. Or, comprendre toules les profondeurs de fJien n'est pas d'une créature. On peut s'en convaincre par cette parole du Christ (en saint Mathieu, ch. xi, v. 27) : Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père ; ni le Père, personne ne le connaît, si ce n'est le Fils. Donc, l'Esprit-Saint n'est pas une créature. — On aura remarqué d'ailleurs que, dans celte comparaison établie par l'Apôtre, l'Esprit-Saint est à Dieu ce que l'esprit de Thomme est à l'homme. Or, l'esprit de l'homme est intrinsèque à l'homme; il n'est pas d'une nature étrangère à lui; il est quelque chose de lui. Pareillement donc l'Espril-Saint ne sera pas d'une nature étrangère à Dieu. — D'autant (pit' si l'on rapproche ces paroles de l'Apôtre d'un autre texte d'isaïe le [)n)phète, on voit manifestement que l'Esprit-Saint est Dieu. 11 est dit, en effet, au livre disaïe (ch. Lxiv, V. 4) '• L'œil n'a point vu, ô Dieu, en dehors de vous, ce que vousaves préparé pour ceux qui espèrent en vous. Et ce sont ces paroles que l'Apôtre cite avant d'ajouter ce que nous avons dit, à savoir : que l'Esprit scrute les profondeurs de Dieu. L'Esprit Saint connaît donc ces profondeurs de Dieu qui sont prépalées pour ceux qui espèrent en Lui. Mais si, au témoignage d'isaïe (d'après la Vulg^ate), nul n'a vu ces choses, excepté Dieu, il s'ensuit manifestement que l'Esprit-Saint est Dieu ».

(I Nous lisons encore (au livre d'isaïe, ch. vi, v. 8, 9) : J'entendis la voix du Seigneur qui disait : Qui enverrai-je et qui ira pour nous ? Et je dis : Me voici, envoyes-moi. Et il dit : Va, et dis à ce peuple : Entendez, et vous ne comprendrez point. Or, l'apôtre saint Paul (dans les Actes, ch. xxviii, v. 2.), 26) attribue ces paroles à l'Esprit-Saint : Elle est bien vraie, dit l'Apôtre aux Juifs, cette parole que le Saint-Esprit a dite à vos pères par le prophète Isaïe : Va vers ce peuple et dis-leur : Vous entendrez et vous ne comprendrez point. Il est donc manifeste que l'Esprit-Saint est Dieu. — Nous voyons aussi par les Écritures que c'est Dieu qui a parlé par les prophètes. Il est dit, en eiïet.

ni IMIDN \\\ll. I.V l'Uni. I SMON m- l'KUSONNKS li|V!.st>. ;> I

.111 iiniu (le Dieu (dans le livre (!• ^ .\<i//i/j/-r.s, cli. xii, \. IJ) : ^S" // Y a parmi vous f/nc/f/iie prup/iè/c <lii Seigneur, je me rcuè/rrai à lui Pli vision, ri je lui parlerai ru songe, par mon Esprit. Il ••si ilil aussi ([)S. i.xxxi\ , \ . ç) : .V croulerai ce que dira en utoi h' Seigneur Dieu. Or, il rsl iiuwiiresle que c'esl l'Espiil-Sainl (|ui a parlé par les proplièles. Nous lisons (au livre des Arles, cil. I, V. 16) : Il fallu il (jur sari'omplil le passage île r Errilure quavail prédit F Esprit-Saint par la bouche de David . Eî le Christ (en saint Marc, cli. \ii, v. 36) dit : Comment 1rs scrii)es disent-ils que le Christ est fils de David? Lui-même, en ejfet, David <i dit en F Esprit-Saint : le Seigneur a dit à mon Seigneui- : Asscges-vous à ma droite. Il est dit encore (deuxième |-Lpîlre «le sain! Piei"rc, cli. i, v. ■21) : Ce n'est pas par une volonté d'homme t/ii' une prophétie a jamais été apportée, mais c'est par I inspiration de l'Espril-Sainl (jue les saints hommes de Dieu ont parlé. Il résulte donc manifestement des Ecritures que l'Esjiril-Saint esl Dieu ».

Autres textes encore : « Nous voyons par les Ecritures que la révélai i(3n des mystères est l'œuvre propre de Dieu. Il est dit, en effet (au liyre de Daniel, cli, ir, v. 28) : // y a un Dieu dans le Ciel qui révèle les mgstéres. Civ. la révélation des mystères est niaitjuée comme l'œuvre de l'Esprit-Sainl : Dieu nous l d révélé par son Esprit, est-il dit dans la première Epître aux Corinthiens, cil. II, \. 10. Il est dil aussi (dans la iiM'me Epîlre, ch. xiv, y. 2) : (4'est l'Esprit qui parle les mgstéres. Il est donc vrai que rEs[>rit-Sainl esl Dieu. — Pareillement, le fait d'enseigner iiilérieiiremenl esl l'œuvre propre de Dieu. Il est dit, en effet, de Dieu (ps. xciii, \. 10) : Celui qui enseigne ci l'homme la science ; et (au livie Ar. Daniel, ch. 11, v. 21) : C'est Lui qui donne la sagesse aiu: sages et le savoir aux intelligents. ( h . il est manifeste que c'est là l'œuvre propre de rEspril-Sainl : car Xotre-Seiijneur dit (en saint Jean. ch. xiv, v. 26) : le Paraclet, I Esprit-Saint, Celui que vous enverra le Père en mon nom, (Jelui-léi vous enseignera toutes choses. L'Esprit-Sainl est donc de nature divine. — Encore, si l'opération esl la même, il laiil que la nature le soil aussi. Or, l'opération du Fils el du Saiiil- Espi'it esl la même. Il csi certain, en effet, que le Christ jiarle

22 SOMME TIILOLOGIQUE.

dans ses saints, suivant ce mot de l'Apôtre (dans sa douxiènie Kf)îlre aux Corinthiens, ch. xiii, v. 3) : Clirrrhrz-vons une preuve de Celui qui parle en Moi, le Christ? El pareillement, cCst aussi l'œuvre de rEsprit-Sainl ; car il est dit (en saint Mathieu, ch. X, V. 20) : Ce ne sera pas vous qui parlerez, mais

I Esprit de votre Père (jui parlera en vous. C'est donc une incnic nature qui est dans le Fils et dans l'Esprit-Sainl, et conséquenimcnt dans le Père, puisque nous avons montré que la nature (\\\ Père et du Fils était la même. — Ajoutez qi:e d'habiter le ccenr des saints esl le projnc de Dieu; d'où l'Apôtre dit (deuxième Épîlre aux Corinthiens, ch. vi, v. 16) : Nous sommes un temple du Dieu vivant, selon ce que Dieu Lui-même a dit : .Phahilerai an milieu d'eux. Or, cela même esl attribué, par saint Paul à i'Esr)ril-Saint : .V*? savez-vous pas, dit-il (dans sa première Epî- Irt; aux Corinthiens, ch. ni, v. 16) que vous êtes un temjAe de Dieu et que C Esprit de Dieu habite en vous? Il s'ensuit qu(; i'Espril-Saint est Dieu. — De même, être partout est le propre de Dieu, qui a dit (Jérémie, ch. xxiii, v, 2l\) : Le ciel et la terre, je les emplis. Moi. Or, cela convient à l'Esprit-Saint. Il est dit, c\\ eiïel (au livre de la Sagesse, ch. i, v.. 7) : L'Esprit du Seiyneur remplit l'univers ; et (au psaume cxxxviir, v. 7) : Où aller pour me dérober à ton Esprit ? où fuir pour échapper à ton regard? et (là-même, v. 8) : Si je monte aux deux, tu y es, etc.. Le Seigneur dit aussi à ses disciples {Actes, 'li. i, v. 8) : Vous recevrez la vertu de l'Esprit-Saint qui descendra en vous, et vous serez mes témoins â Jérusalem, et dans toute la Judée, et dans la Samarie, et ju.squ'aux extrémités de la ferre; d'où il ressort (pie l'Fsprit-Saint est partout, lui qui habite le cœur des hommes 'mi qucl([ne lieu qu'ils se trouvent. Il est donc manifeste que î'Esprit-Saint est Dieu ».

« D'ailleurs, l'Esprit-Saint esltrès expressément désigné comme Dieu dans la sainte Écriture. Au livre des Actes (ch. v, v. 3), Pierre dit : Ananie, pourquoi Satan a-t-il rempli ton cœur au point que tu mentes au Saint-Esprit? Et il ajoute, peu après (v. 4) ' Ce n'est pas éi des hommes que tu as menti, mais à Dieu.

II est donc vrai que l'Esprit-Saint est Dieu. — É^-alement, il est dit(dans la pvem\h-oÈ\^hTe aux Corinthiens, ch. \\y.\ .■>): Celui

Ql isiloN wvu. — lA PROCESSION DKs im;hs(i\\i;s dininis. •).»

fini pnrlc en lumnirs no parle pas aux hommes, mais à /Jicii : jif/sonne, en rJJ'cl, ne le comprend : mais c'est l'Esprit qui parle les /iffsfèrrs : [nir où l'Apôtre donne à entendre que l'Esprit l»iol;iit en ceux qui porlaienf. diverses lan^'ues. Et peu après (v. 2[), l'Apôtre ajoute ; fl est écrit dans la Loi : c'est par des hommes d'une autre lancfue et par des lèvres étrangères que je p.iricraià ce peuple : et même ainsi ils ne niécouteront pas, d,'/ I'- Siif/neur (Isaïe, cli. xxviii, v. ii et suiv.). Donc, l'Kspiil- Sain! qui parle les mystères en diverses lèvres et en diverses langues est vraiment Dieu. — Pareillement, l'Apôtre ajoute p"ii après (v. 24, 2.5) : Si tous prophétisent cf qu'il survienne un 'njidcleou un homme initié,, il est convaincu pai- fous, il est juf/é par fous,, les secrets de son cœur sont dévoilés, de telle sorte que, tombant sur s'a face, il adorera Dieu et /tuhliara que Dieu est vraiment an milieu de vous. Et il i-essort de ce qu'avait (lil piécédemnient saint Paul, que Y Esprit Saint parle les mystères, — que la manifestation des pensées secrètes du cœur est l'œuvre de rEspril-Saint. Or, cela même est le signe par excellence de la divinité. Il est dit, en etfet (au livre de Jérémie. cil. XVII, V. 9, 10) : Le cœur est rusé plus que t<nitc chose, et corrompu ; qui le connaîtra ? Moi, le Seigneui-, qui sonde les cœurs et qui éprouve les reins. Aussi bien est-il marqué qu'à ce signe, même l'infidèle leconnaîlra la présence de Dieu. Donc. l'Espiit-Saint est Dieu. — Pareillement encore et peu après (v. ?ci, 33), l'Apôtre dit : Les esprits des prophètes sont soumis (lu.r /)r-ophètes ; car Dieu n'est pas un Dieu de désordre mais de [)(iix. Or, les grâces de prophétie que l'Apôtre appelle esprils des |)roj)liètes. vienneni de l'Esprit-Saint. C'est donc l'Espiii- Saiiit ([ni distribue ces grâces en telle manière que ce ne soit j)as le désordre mais la paix. Et donc, quand saint Paul ajoute : car Dieu n'est pas un Dieu de désordre mais de paix, il signifie nettement que l'Esprit-Saint est Dieu. — De plus, il n'y a ((ue Dieu (jui puisse adopter des créatures en enfants de Dieu; indie ciéature spirituelle, en ellel, n'est dite enfant de Dieu par nature, mais seulement par la grâce d'adoption. Et c'est pourquoi l'Apôti'e ailiihue cette (euvre au Fils de Dieu; Dieu, dit-il (dans sou Epîlre aux Ualales, cli. iv, v. [\, 5), a envoyé son Eils pour

7'\ SfOl.MK TMKOLOf.rQr'E.

'^'i/r lions ircpvions la filiation d'adoption. Or, l'Espril-Saint osl la cause qui produit l'adoption. Saint Paul dit, en effet (dons son Épitre aux Romains, ch. viii, v. i5) : Vous avez reçu u.i Esprit d'adoption, en qui nous crions : Abba ! Père! Donc, l'Espril-Saint n'est pas ime créature, mais Dieu ».

« Au surplus, si l'Esprit-Saint n'est pas Dieu, il faut qu'il soil nue créature. Or, il est clair qu'il n'est pas une créature, ni corporelle, ni même spirituelle. Aucune créature, en effet, ne saurait se répandre dans la créature sj)iritnelle ; car le propre (le la naliire n'est |>as de pouvoir être |)arlicipée, mais bien plutôt de participer. L'Esprit-Saint, au contraire, est répandu dans le c(Eur des saints, C(unme participé par eux; nous lisons, en effet, que le Christ et même les Apôtres en ont élé renq)lis. Il s'ensuit donc que l'Esprit-Saint n'est pas une créature, mais qu'il est Dieu ».

a Peut-être se trouvera-t-il quelqu'un pour dire <pie les œuvres dont il est parlé sont attribuées à l'Esprit-Saint, iion pas comme à la cause principale, ainsi qu'à Dieu, mais par mode de ministère, comme à une créature. Mais ceci est e\|)ressémenl faux, comme on le voit j)ar ces paroles de l'Apôtre (dans sa premièic Epitre aux Corinthiens, ch. xii, v. 6) : Il y a diversité d'operations, mais c'est le même Dieu qui opère tout en tous ; car, ayant énuméré peu après les divers dons de Dieu, il ajoute (y. 1 1) : Tous ces dons, c'est un seul et même Esprit qui les produit. distribuant à chacun comme il lui plaît. (\'s paroles, en effet, disent expressément que le Saint-Esprit est Dien, tant parce que les œuvres qui sont dites appartenir à Dien s»jiit attribuées à l'Esprit-Saint, tant parce qu'il est dit qu'il opère ces œuvres au ^ré de sa volonté ».

« Il est donc manifeste, conclut saint Thomas, que l'Espril- Saint est Dieu ».

Ce n'était |)as seulement Arius qui avait nié cette vérité. Macédonius el ses disciples convenaient avec lui sur ce point, bien «ju'ils admissent une seule et même nature pour le Père et poiu' le Fils. Ils essayèrent même de répondre à plusieurs des textes que nous nciioiis de citer. Ils voulaioîil les entendre, comme l'observe saint Thomas {Somme loidre les (icnhls, liv. IV,

QUFST'ON XXVir. I. \ PROCESSION DKS l'F.IlSClN.NKS i)i\|,M:s. •.»

ch. xviFi), soit de la divinilé comiiniiu; au Père et au Fils, et non pas fliTie Personne divine subsistan'e, distincte de l'un c' di' l'aiilre, soil d'une perfection accideiiti'llc causée pai* Dieu dans la créature.

Et ceci nous ramène à l'article <lc la Su/n/ne l/icoiot/Kjat' iprc nous expliquons en ce moment. Saint Thomas nous avait siqnab' une première erreur — c'était cell;' d'Ariiis — voidan! t',\pli(|nfiles termes relatifs à certaines processions en Dieu, ilans le scmis d'une production au dehors. Et il suivait de là que. soil le Fils, soit l'Esprit-Saini, n'étaient pas Dieu, mais les premières et les plus excellentes de ses créatures. Nous avons suralxindainmenl prouvé, par le témoignage des Ecritures, qu'une telle e\[)Iicati(iu était fausse. Le Fils et rEs[)ril-Saint n'appartiennent pas à l'ordre créé. Ils sont véritahlement Dieu. Oui; mais tout en admettant cela, d'autres hérétiques se sont grossièrement trompés dans leur manière d'ententlre les processions divin<'s dont il est parlé dans l'Ecriture. Eux ne les explicjnaienl j)as, ronune Arius, au sens où l'efTet procède de la cause ; « ils les expliquaient au sens^ où il est dit qu'une cause procède en son effet, selon qu'elle le meiil ou ([u'elle imprime en lui sa ressemblance. C'est ainsi que l'entendait Sabellius, disant (jue Dieu le Père était Lui-même appelé Fils, selon cpill avait pris chair de la Vieî'H'e » Marie; « et le même Dieu le Père «'tait appelé par lui Espii!-S;iini, selon qu'il sanciilic la cic'alure raisonnable et la meut à la vie » éternelle. « Mais, dit saint Thomas, cette explication est en contradiction avec h's paioles de Notre-Seigneur disant de Lui-même, en saint Jean, ch. v (v. 19) : le Fils ne peut rien faire de Lui-même, et une foule d'autres qui montrent que le Père n'est pjs le même qu(,' le Fils ». Ici, dans la Somme thêolofjifjue, saint Thomas n'apporh; pas ces autres paroles de l'Ecriture aux«juelles il fait allusion. Et, d'ailleurs, celle (pi'il cite peut à la l'igneur* suffire. No.'s en cilcrons pouilanl quelques-unes, que nous empr'unterons, comine préci'deninieul, à l;i Somme contre les Gentils^ liv. IV, ch. \ .

D'abord, pour' ce qui concerne le h'ils. « Le (-hrist, dans les h^^cr'ilui'es, n'est pas seulement dit lils de hi N'ieige; Il est dil aussi Fils de Dieu. Or, il n'est pas possible que quelqu'un soil

2() SOiMMK TUKOI oniiïnK.

fils de lui-même. Dès là, en cfFel, que le fils est eng^endré par le |>("Te, et que celui qui engendre donne i'ètre à celui qui est eny^eiidn'', il s'ensuivrait que le même donnerait et recevrait tout (MiseniMe l'èlie; ce qui est absolument ijnpossible. l^icu le Père n'est donc pas le même que le Fils, mais autre est le Fils et aiilre est le Père. — Également, Noire-Seigneur dit (en saint -lean, ch. vi, v. 38) : Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté à moi, mais la volonté de Celai qvi m'a envoyé; et (au ch. XVII, V. 5) : Glorifiez-moi, vous, Père, en vous-même : desquelles paroles et autres semblables, il ressort que le Fils est autre (jue le Père. — On dira peut-être, observe saint Thomas, dans l'opinion de Sabellius, que le Christ est dit Fils de Dieu le Père seulement en raison de la nature humaine, en ce sens et [»arce que Dieu le Père Lui-même a créé et sanctifié la nature humaine qu'il a prise. Il serait donc. Lui-même, en raison de sa divinité. Père de Lui-même en laison de riiumanilé ; et l'on pourrait dire également (pie Lui-même en raison de l'humanité est distinct de Lui-même en raison d*? i;i (li\inité. — Oui, mais il suivrait de là que le Christ esi dii Fils de Dieu comme les autres hommes eii raison d(^ la créai ion on en raison de la sanctifuMtion. Or, nous avons montré <pie si le Chi'ist est dit Fils de Dieu, ce n'est pas au même titre que h.'s autres saints. Donc l'explication qu'on voudrait donner n'est pas acceplable ».

<( Ajoutez <}ue si l'on n'a qu'un individu subsistant, l'atlribution au pluriel n'est pas accepU''e. Or, le (]hiisl, parlant de Lui et de son Père, dit (en saint Jean, ch. x, v. I^o) : Moi et le Père nous sommes un. Donc le Fils n'est j)as le même que le Père. Pareillement, si le Fils ne se dislingue du Père qu'en raison du mystère de l'Incarnation, avant l'Incarnation il n'y avait absolument aucune distinction. Or, nous voyons, par les Ecritures, que même a\ant rinoarnalioii, le l<'ils était distinct du Père. Sain! .lean dit, en eflel icii. i, v, i): Au commencement était le Verbe : et le Verbe était en Dieu : et le Verbe était Dieu. Donc, le Verbe ([ui était en Dieu,, chez Dieu (comme porte le texte), se distinguait de Lui; et c'est bien, en ellet, ce qu'on entend signifier pai' cette formule, savoir (pi'nn tel est chez un autre. Il est dit aussi de la Sagesse engendrée i^au livre des Proverbes, ch. \ni, v. 3o) :

QUESTION XXVII. LA PROCESsIO.N DKS i'KUs< t.\ Nh.v, |>l\l.\KS. ti^

J'étais à l'œuvre niiprès d,-' Lui, disitosant toiilcs c/ios-'w : piintlc qui marque loni oiis.miiM.' iiniuii ci «lisliiKiicui. De tiirnif. il csl dit (dans le livre d'Os<''<', rli. r, \. 7) : J'aurai rof/i/xissitai dr la maison de Juiln et je les sauverai dans le Seifimur h'ur Dieu, où Dieu le Pèr«' parle des [)euples à sauver «mi Dieu le h ils comme en une Persinine disliiide de Lui et (pii esl iippcitc du nom de Ditni. Il est dit aussi (au j)ieriiier cliapilre de In (ienrse, V. 26) : Faisons r homme à notre imat/e et l'i ssendilamc, mi nous voyons expcessénient marquées la pluralité et la disliiiclion de ceux qui fop.! riiomnie; or les Ecritures nous enseignent que l'homme a été ci'éé par Dieu seul. On voit par là cpie la [>ltiralilé et la distinction e?ilre Dieu le Père et Dieu le Fils étaient même avant l'Incarnation du Christ. Il n'est donc pas possible dtdire que le Père Lui-même soit celui qui est appelé Fils, en raison du nnstèi'e de rincarnation ».

Ouant aux textes par lesquels Sabellius voulait prouver l'unité du Père et du Fils, ils ne prouvent rien autre que l'unité de nature ; et cette unité, nous-mêmes la revendiquerons d'une manière absolue.

Pour ce qui est de la Personne du Saint-Ks[)rit, nous avons déjà noté que Macédonius et ses disciples voulaient l'entendre, ou bien au sens de la nature divine, ou bien au sens d'utu^ qualité accidentelle perfectionnant la créature dans Torrlre de la grâce.

Que ce dernier sens ne soit pas acceptable, saint Thomas le prouve (Somme contre les Gentils, liv. IV. ch. xvni) en observant « que les formes accidentelles n'ag-issent pas, au sens propre de ce mot ; c'est plutôt celui en qui elles se trouvcnl : l'Iiunime sa^e, par exemple, use de sa sagesse à son gré. Or, nous avons vu, parle mot de saint Paul (premièie Epître aux Corinfliie/is,ch.\u,v. 1 1 ), que l'Esprit-Saint agit au t-n- de sa volonti*. l)onc, Il ne doit pas être conçu comme une perfection accidentelle subjeclée en ims âmes. Pareillement, iu)us savons, par l'Écriture, que IKsprii- Sainl est la cause de toutes les perleclioiis (pii sont en nous. Saint Paul dit, en «'H'cl 1 Epîtrr au.r li anains, ch, y, y. 5) : IJamnur de Dieu est rrixnidu dans nos cfeurspar l' Fsprit-Saint (jui nous a été donné ; et (dans la première l^j)ître au.c (.'orifit/ziens, ch. xn.

28 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

V. 8) : A l'un est donnée par r Esprit une parole de sagesse: à. /'autre, une parole de science, selon le même Esprit ; et ainsi clos autres. L'Espril-Sainl ne doit donc pas être tenu pour une perfection accidentelle de l'àme humaine, puis<ju'll est Lui-même la canse de toutes ces perfections ».

Saint Thomas montre ensuite qu' « il rt'j)ngne à ce qui <'st dit de l'Esprit-Saint dans la sainte Écriture, que par le nom d'Esprit- Saint il faille entendre l'essence du Père et du Fils, et non pas une personne distincte.il est dit, en effet (en saint Jean, ch.xv, V. 26) cpie l'Esprit-Saint procède du Père ei lau cli. xvi, v. i/j) (\u'\\ reçoit du Fils. Or, cela ne peut pas s'enliMidre de l'essence divine, l'essence divine ne [)rocédant pas du Père ni ne recevant du Fils. H faut donc dire que l'Esprit-Saint est une Personne (pii subsiste. — Également, la sainte Écriture parle manifestement du Saint-Esprit comme d'une personne divine qui subsiste. Il est dit en eftet (au livre des Actes, ch. xiii, v. 2) : Comme ils ra(/uaient au service du Seigneur et //u'ils Jeûnaient, l'Esprit- Saint leur dit : Séparez-moi Saiil et Barnabe pour l'œuvre à laquelle Je les ai appelés: et peu a[>rès(v. 4) : Envoyés donc par le Saint-Esprit, ils s'en allèrent. Il est dit aussi (Actes, ch. xv, v. 28), dans le message des Ap(')tres : // a senddé bon au Saint- Esprit et à nous de ne vous imposer aucun fardeau, etc. ; choses ipii ne se diraient pas de l'Espril-Saint s'il n'était pas une Personne «lui subsiste. Donc l'Esprit-Saint est bien une Personne subsistante. — Pareillement, le Père et le F'ils étant des Personnes qui subsistent et de nature divine. l'Esprit- Saiiit ne serait pas connuméré avec eux, s'il n'était Lui-niènie une Personne qui subsiste dans la nature divine. Or, «|u'll soit connuméré avec eux, on le voit par ces paroles de Notre Seigneur à ses disciples (en saint Matthieu, ch. xxviii, v. 19) : Allez donc et enseignée toutes les nations, ies baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Siiinf-Esprit;^i parées paroles de l'Apôtre (deuxième Épître au.c Corinthiens, c\\. xiii, v. i3): Que la gràrc de Notre-Seigneur lésus-Chr'ist, et V amour de Dieu, et la communication du Saint- Esprit soient avec vous tous: et [)ar le « fameux » texte de saint Jean (première Épître, ch. v, v. ']) : Il y en a trois qui rendent trmoiqnaqo dans h' cipJ : le Père, le Verbe et l'Esprit-Saint: et

<i; I ^ I I. iN \ V \ I ( - - I \ l'Ki i( I vs|( i\ Mis l'LMSoN \l s 1)1 \ I v l>. . •()

ces (rois sont un '. Ij'où il ressort maiiifeslement que non seuN"menl rEsj)rit-Sainl esl. une personn" subsislante, comme ie Pire, et le Fils, m, lis qu'il ;v avec eux la niènic unité d'essence ».

Saint Thomas prévoit encore une (''clia[)patoire à reudroil de ces (exlci ?i décisifs. « Peut-èlre, obscrve-l-il, se Irouveia-l-i' quelqu'un pour dénaturer ces textes, et dire que autre es: l'Espiii de Dieu et autre l'Espril-Saint ; lai yilusieuis des aiilorilés précitées nommenl l'Esprit de Dieu, e' d autres l'Esprit-Sainl. — Mais, ajoute le saint Docteur, que l'Esprit fie Dieu soit le même que l'Esprit-Saint, nous en trouvons 1.» -ueuvo manifeste dans ces paroles de l'Apôlre aux CorirUhit'ns, première Epîlre (cli. ii, V. lo), où, après avoir dit. que Dieu nous a révélé ses mystère, par l'Esprit-Saint [notons que le texte, tel (pie nous le lisons aujourd'hui, porte par son Esprit ; mais il esl remarquable que du temps de saint Thomas ce texte fûv lu comme nous le voyons ici], pour confirmer cette parole, il ajoute : car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu; et il conclut (v. ii) : pareillement^ ce qui est en. Dieu, personne ne le connaît, si ce nest l'Esprit de Dieu. D'où il suit manifestement que l'Esprit-Saint est le même que l'Esprit de Dieu. — La même vérité se démontre », et sans contestation possible, « par une parole de Notre- Seigueur ainsi rapportée par saint Mathieu (ch. x, v. 20) : Ce ne sera pas vous qui parlerez, mais l'Esprit de notre Père qui parlera en vous. Or, cette même parole est ainsi rapportée par saint Marc (ch. xiii, v. 1 1) : Ce n'est pas i^ous, en effet, qui parlerez, c'est l'EspritSaint. Voilà donc la preuve manifeste que l'Esprit de Dieu n'est pas autre que l'Esprit-Saint ».

Donc, que l'Esprit-Saint et le Fils se disent de Dieu par mode de procession, non [)as comme réalités extrinsèques à Dieu et produites par Lui au dehors, ainsi (jue le voulait Arius; ni à titre de simples dénoiuinatioiis qui seraient dites de Dieu en raison de son action dans le monde, comme le \oulait Sabellius; — mais à titre de réalités subsistantes el disliiictes au sein même

I. I/authenticité de ce verset de saint Jean esl aujourd'hui lort coulcslée. Quoi ([u'il en soit de celte aulhenticilc, il n'est pas douteux (|ue la doclrine exprimée par ce verset traduit très exaclcinenl la pensée de l'Iiylisc telle qu'on la trouve dans les écrits du Nouveau Teslanienl.

sdM.Mi; Tiii;()|j)(ii()i i;

de Dieu, tel est, inéluctable, l'enseignement des divines Ecritures drjù esquissé dans l'Ancien Testament et formellement e» prinié dans le Nouveau.

[\ s'agit maintenant de scruter cet enseig^nement à la lumière de 'a raison tiiéologi(]ue, et d'en saisir, en même temps que la vraie portée, les divines harmonies.

Saint Thomas le va faire dans la suite du corps de l'artirl»' que nous commentons.

11 ohsei'vc d'abord qu'a à y biiMi prendre i^arde, l'un et l'iintre » des deux hérétiques précités « a entendu \i\ procession selon qu'elle se termine à quelque chnstr d'extrinsèque ; et c'est pour- (pioi ni l'un ni l'autre n'ont leconnu la procession en Dieu Luimême ». Or, c'est là une très grossière erreur. « Toute procession, en efïet, se dit en raison d'une certaine actioa » : nous avons déjà noté, en expliquant les termes du présent article, que le mot procéder était synonyme des mots aller, aller d'un lieu à un autre, s'oriJ^iner, dériver, émaner; mais tous ces termes disent et supposent une certaine action, l'action de marcher, l'action de aortir, de s'avancer, de venir au jour; il est donc manifeste, comme le rappelle ici saint Thomas, que toute procession se dit en raison d'une certaine action. Il suit de là ^ue. suivant les rlivers îii^enres d'action, nous auions diverses sortes de processions. El précisément, il y a deux grandes sortes d'actions diverses : l'aclitm transitive et l'action immanente. L'action transitive est définie ici par saint Thomas, « celle (pii tend en une matière extérieure »; l'autre est définie par lui, a celle qui demeure dans le sujet qui agit ». Si donc, « avec la première action, nous avons une procession au dehors, avec la seconde, nous aurons une certaine procession au dedans ».

{( Ceci », ajoute le saint Docteur, allant au plus vif de la question et préparant déjà les voies à une solution magnifique, « apparaît surtout dans l'intelligence, dont l'action, savoir : le fait de penser, demeure en celui qui pense. Quiconque pense, en effet, par cela seul qu'il pense^ a quelque chose qui procède au dedans dr lui-même et qui est la conception de la chose pensée, provenant de la faculté qui i)ense et procédant de la connaissance qu'il a de celte chose. C'est cette conception que la parole désigne, et on

01 KSI I. IN xwii. — i.v l'uocKssMjN i)i;s i'i;ks( ».\.m;s ihnims. Ai

l'appelli'. «Ml i'llt>(, lit |t;uoIt' intérieure, le verix; inenliil, signifie'-, exprimé par le vcibc. pai- la parole qui est la voix ». — Nous n'avons pas à nous élenclr<' ici sur celte production en nous du verl)e ujenlal iorscpu' nous faisons acte d'intellii^'ence. Nous aurons, plus lard, à y revenir louyuement, quand iu)us éludierous, dans le traité de l'àine, le nuH-anisiue de l'opération inleliecluelle. Qu'il nous sidïise, pour le uiouhmiI, de saisir la vraie portée de la doctrine rappelée ici par saint Thomas et dont l'importance est si grande qu'elle domine et youverne toutes nos explications théoloyiques du mystère de la Trinité.

Nous venons d'entendre saint Thomas émelire cette proposition : « Quiconque pense, par cela seul (pi'il pense, a quelque chose qui procède au dedans de lui-même et (pii est la conception de la chose pensée, provenant de la faculté qui pense et procédant de la connaissance qu'il a de celle chose ». Quelle est bien, dans la pensée du saint Docteur, la portée de cette proposition? Faut-il l'entendre d'une manière absolue, et saint Thomas énonce-t-il, dans celle phrase, une loi universelle qui s'applique, sans réserve et sans exception, à tout être doué d'iulelliyence? Ou bien n'est-ce qu'une simple remarque, d'une portée d'ailleurs très leslreinte et qui ne s'applique guère, en fait, du nu)ins si nous en jugeons par la seule raison philosophitpic, qu'à l'inlelligence humaine? Telle est la question. Et on en voii loul de suite l'importance souveraine. Car si la proposition de saint Thomas n'est que relative et non absolue, il s'ensuit que son application à Dieu dans le mystèie de la Trinité sera quasi arbitraire. Bien plus, elle coiisliiucra une sorte d'anomalie; et nous devrons (mî appeler à la foi, |»our la juslifiei'. Si au conlraiie la proposition est absolue, elle revèl une force probante telle, que, si nous n'y prenions garde, nous pourrions la tenir pour démonstrative.

Le P. Billot, dans son commentaire de la qiu'stion xxvii qui nous occupe, veut entendre la proposition de saint Thomas au sens limité. Il ne s'agirait pas de toute opération inleliecluelle mais seulement de notre opération intellectuelle, selon que nous l'expérimentons au cours de la vie présente. En soi l'opération intellectuelle n'entraîne pas la conception ou la production d'un verbe intérieur. Cette conception ou production d'un verbe inté-

.'52 SOM.MK TIlKdl.O^IoriF.

rieur 71'est requise que pour suppléer à l'objet de l'intelli^^ence, lorsque cet olijel est extérieur ou absent ou inapte à être saisi selon la réalitt' concièle de son être. Mais s'il s'agit d'un objrl, adéquat et présent ou s'unissant par lui-niènie à l'iulelliçence, il n'est plus besoin de parler d'un verbe produit ou couru. I^t le P. Billot rite re.\enq)le de l'ang-e qui s'entend lui-même, ou des l)ienheureu.\ (jui jouissent de la vision béatiHf|ue; et, plus eucoie, le lait du Fils et du Saint-Esprit, eu Dieu, qui ont l'acte d'intellii>ence et (pii cependant ne produisent pas de verbe, puisque le Père seul le produit.

La raison donnée par le P. Billot et les exemples qu'il cite avaient déjà frappé plusieurs commentateurs de saint Thomas. Clajétan semble l)ien, ou à peu près, abonder dans le sens du P. Billot. Les tlu'olouiens Carmes de Salamanque aryuiMenlent à peu })rès de même, (ionet, sans limiter autant la proposition de saint Thomas, ne croit pas pouvoir l'admettre au sens universel et absolu. 11 l'applique à toute intelligence dans son opération counaturelle, ne faisant d'exception que pour l'intelligence créée, dans l'acte de la vision béatifique. Là, en elî'et, il n'admet pas de verbe produit ou dit par la créature, mais il le requiert ])our l'ange quand il se connaît lui-même. 11 est daulres tlu^ologiens qui ne se posent pas directement la question, soit qu'ils n'aient pas pris g-arde à toute son importance, soit qu'ils aient préféré ne pas l'aborder.

Remarquons tout de suite que les paroles de saint Thomas, à les prendre dans leur sens obvie et naturel, si elles parlent du fait de la connaissance intellectuelle que nous pouvons expérimenter en nous, semblent bien s'élever à la hauteur d'une fornude absolue et universelle. Le saint Docteur commence par affirmer que toute procession ou émanation est liée à une certaine action. Puis, notant une double sorte d'action, l'action transitive et l'action immanente, il dit, et sans réserve aucune, semble-t-il, jjuisque tout à l'heure il va appliquer à Dieu le principe qu'il ,'.inet — c'est même en vue de cette application qu'il émet ce principe — , i) dit que « si l'action transitive entraîne une procession au dehors, pareillement dans l'action immanente nous trouvons une cprtnine procession an rft'dd/is ». IMdcmment,

OUI.SIION WVII. I.V l'IlOCr.SSIdN DIS l'IllSoNM.S ItIXINKS .J.»

celle proposilion de saini Thomas rsl ahsoliic. Kicn, du moins, ne nous autorise à en liiiiilci- ou rcsItciiidK' la poih'e, si nous nous en tenons au texte de saint Tlioiiias. — Le I*. liillol, il est vrai, nous objecte que, mrnic dans la doctrine du saint Docteur, le sens de la proposition doit être limité, puisrpu*, pour saint Thomas, l'acte de la faculté sensiblcest une opération immanenie et que, cependant, il n'y a pas là de procession au dedans.

Mais je crois très précisément qu'au lieu de vouloir exclure l'opération sensible, c'est en vue de cette opération que saint Thomas a rédigé comme il l'a fait la proposition que nous venons de relire. Saint Thomas nous a dit (pie « dans l'action immanente nous trouvons une certaine procession au dedans ». Et il ajoute tout de suite après : « On voit cela surtout dans iintcUif/PH((\ dont l'action, savoir le fait de penser, demeure dans l'intellintMicc qui connaît ». Mais donc on le voit ausSi, quoique d'une façon moins parfaite, dans cette autre faculté d'action immanente qui s'appelle le sens, bien qu'en lui l'action ne demeure pas aussi excellemment dans la faculté qui connaît, mais se transmet de l'une à l'autre, du sens extérieur au sens interne, notamment à l'imagination.

Et que telle soit la pensée de saint Thomas, ce n'est pas une siiuple interprétation de notre part; nous en trouvons l'expression formelle dans son opuscule Sur la nature du oerl)e de iintclligcnce. Il établit là une distinction entre le verbe qui est dans notre intelligence et le verbe qui est dans notre imagination, ce dernier étant appelé verbe « imparfait » par rapport au premier. « C'est dans l'intelligence, nous dit-il, que se trouve la raison parfaite de verbe. Dans les verbes qui se produisent dans l'imagination, il n'y a pas la raison expresse de verbe. El, en ellel, autre est, dans l'imagination, ce d'où est exprimée la similitude, et autre ce en quoi elle se termine. Elle est exprimée par le sens et elle se termine dans l'imagination. Mais au dessus de l iiUeiligenc, il n'y a rien », il n'y a pas d'autre faculté « où quelque chose puisse être exprimé par l'intelligence; ei par suite il n'y a pas ici ,\ distinguer entre une faculté qui exprime quelque chose et une l.iculté où cette chose est exprimée » ; nous avons ici, au sens parljit, l'action immanente dont saint Thomas nous parlait

De Ja Trinilr. 3

i»4 SOMMIi: TriKOLOGIOUB.

tout à l'heure, action qui demeure totalement et s'achève clans la faculté qui connaît, sans avoir à se liansniellre d'une faculté à une autre, ainsi qu'il arrive pour le sens. Aussi bien la manifestation du principe émis, que a dans l'aclinn immanente se trouve une certaine procession », la manifeslalion de celte vérité éclale-t-ellc « surtout dans ryitelliycncc dont l'acticni demeure » et s'achève « dans rinlelli^ence qui connaît ». Mais cela ne veut pas dire, comme l'a pensé le P. Billot, que, pour saint Thomas, il n'y ait pas une certaine procession intérieure suivant à l'acte de la faculté sensible, ainsi que vient de nous le dire expressément saint Thomas lui-même. Seulement, elle est moins parfaite que dans Tintellig^ence ; parce que dans l'intelligence elle s'achève en la même faculté, tandis que, pour le sens, elle va du sens extérieur au sens interne.

Donc, pour saint Thomas, tonle action immanente, sa»is en excepter l'action de la faculté sensible, entraîne ou cause une certaine procession intérieure. Il est très vrai que si l'objet est présent et ag^il lui-même sur la faculté, comme il arrive pour l'objet sensible ag-issant sur le sens extérieur, ou pour l'ange se connaissant lui-même et, mieux encore, pour Dieu, la raison et le rôle de cette procession intérieure ne seront pas les mêmes que pour la faculté dont l'objet est absent, telle que l'imagination ou noire intelligence. Dans ce second cas, en effet, le verbe intérieur a pour mission de suppléer à l'absence de l'objet et la faculté saisit son objet, non pas comme agissant actuellement sur elle, mais comme reproduit ou produit par elle grâce à la similitude qu'elle en a et qui l'actue. Lorsque l'objet est présent au contraire et agit sur la faculté, celle-ci, en le disant, le perçoit comme présent et comme agissant sur elle au moment même où elle le perçoit. Mais en le percevant, elle le dit. Et il y a donc toujours, même alors, une conception intérieure ou un verbe produit.

Pour comprendre ceci, rappelons que, dans la doctrine de saint Thomas, tout acte de connaissance ou de perception suppose formellement ou virtuellement plusieurs éléments. Il y a d'abord la faculté de connaître, qui s'appelle le sens ou l'intelligence. Celle faculté est un principe vital, en acte d'une certaine manière et en tant que principe viial ou faculté de connaître,

QUESTION XXVII. l.v l'HOCESSION PRS l>F.I'.^n\\rs DIVINF.S. ii.'l

mais en puissance, du moins dans la (Tt'ahiir, pac rannoil à son objet. Pour passer de la puissance de roi(iiailif à l'arh' de connaître, il faut que celle faculté soil acluée par son ohjet; et cela veut dire qu'il faut que son ohjet, on directement par lui-même si la chose est possible, ou, comme il arrive toujours pour nous sur cette terre, par une ressemblance de lui-même exacte, vienne informer la faculté, ne faisant avec elle qn'nn seul et même principe d'opération, complet, celte fois, et qui pourra ayir an gré du sujet connaissant. Or, parce que tout être qui agit, agit et produit un effet selon qu'il est lui-même en acte, la faculté de connaître, étant actuée ou informée par tel objet ou telle similitude, agira et produira un effet de tous points semblable à l'objet on à la similitude qui l'aclue. C'est cet effet que nous appelons la conception ou le verbe intérieur. Il termine lacté même de connaître, au point que cet acte de connaître n'est pas concevable sans cette procession intérieure qui le termine. Et elle termine l'acte de connaître, non pas seulement pour que la faculté se repose en elle et sur elle comme sur ce qui lui représente l'objet si l'objet est absent, ainsi qu'il arrive pour l'imag-ination el pour notre intelligence, mais aussi pour cette raison que la faculté étant actuée en telle manière par tel objet ou telle similitude — similitude ou objet qui -î'est imprimé en elle, d'où le nom d'espèce inipresse — il faut que la faculté ainsi mise en état d'agir, si elle ag-it, produise un effet semblable à ce qu'elle est el qui redira sous forme d'expression — d'où le nom d'espèce expresse donné à ce fruit de la faculté en action — les traits mêmes d'J l'objet ou de la similitude qui l actne.

Telle est, à n'en pas douter, la doctrine de saint Thomas qu'il donne toujours la même partout où il traite de cette question, qu'on trouve admirablement condensée dans son opuscule sur la nature du verbe — et qu'il a formulée ici même, dans l'article que nous commentons, avec la précision qui caractérise son "-énie : « Ouiconf|ue pense — le mot français entendre, pris au sens où le j)renait liossuet, serait peut-être plus exact pour traduire le nu)t itilrlliyit — quiconque entend, par cela même qu'il entend, fait qu'il procède au dedans de lui quelque chose qui est la conception de la chose entendue, provenanl de la faculté d'^'u-

36 SOMME TllÉOLOGIOUE.

lendre et procédant de la connaissance qu'on a de cette cliose ». Celte proposition est émise sans réserve par saint Thomas, d'une façon absolue, parce qu'en effet, pour le saint Docteur, elle s'applique à tout acte de connaissance, surtout de connaissance inle'lectuelle, en quelque nature qu'on la suppose et on queU|ue état que se puisse trouver cette nature intellectuelle.

On voit tout de suite la splendide conséquence qui va s'en dégager pour notre intellis^ence mise en regard de Dieu. Dieu étani au sommet des natures intellect uelles, nous serons bien prépaies à entendre qu'on puisse vraiment parler de procession intime en Lui. Non pas toutefois, comme l'objecte le P. Billot, que notre arsrumentalion doive être accusée de tenter témérairement une démonstration du mystère. Saint Thomas, au moment voulu (q. 32, art. i, ad 2"'"), détruira, d'un mol, la naïve illusion dceux qui entendraient ainsi sa pensée. Mais cette pensée, du moins, cardera toute sa force persuasive et nous n'aurons pas à la désavouer pour l'appliquer au service de la foi.

Quant au double exemple apporté par le P. Billot, nous ne croyons pas non plus qu'il soit en opposition avec le sens universel et absolu que nous avons donné au principe de saint Thomas. On nous dit que les bienheureux, dans le ciel, produisent au degré le plus sublime l'acte d'intelligence, et que, cependant, ils ne produisent pas de verbe interne sous le coup de leur vision béatifique. Nous répondons que les bienheureux, dans le ciel, s'il s'agit de l'acte même de la vision béatifique, terminent leur opération vitale au Verhc même de Dieu, mais à ce Verbe dit ou proféré par eux selon le degré de gloire qu'ils possèdent. La faculté du bienheureux, en effet, perfectionnée et divinisée par la lumière de gloire, reçoit en elle l'essence même de Dieu, qui joue en quelque façon le rôle d'espèce impresse. Ainsi actuée par l'essence divine, et en vertu du principe que tout être ag"it selon qu'il est, la faculté du bienheureux produit l'acte vital, qui constitue précisément pour elle la vie éternelle et qui la rend parlicipante de la vie intime de Dieu, se terminant, comme l'acte vital de Dieu lui-même, au Verbe qui est le Verbe même de Dieu. Seulement, et parce qu'elle n'est pas elle-même rintelliiren^e divine, elle ne dira pas ce Verbe de Dieu autant qu'il peut

OUKSirON X.WII. — I.V l'HOCESSIOX DES PKRSONNES DIVINKS. '.\-]

être dit, c'osl-à-diie d'uni' diclioii infinie; elle le dira d'une diction finie. Et l'on voit en (|uel sens il peni être vrai de dire que, dans l'acle de \ision intuitive j)our les hicnlienreux, il n'y a pas de verbe créé, sans qu'il s'ensuive que, dans cel acte, il n'v a j)as de verbe {)0ur rinlelliticncc ( i(''('e. L'inlelli4'en("e des bienheureux, même dans l'acte de vision Ix'atiHcpie, a. ou dit, un verbe, fjon pas un verbe créé, mais le Verbe même de Dieu, qu'elle dit comme Dieu, et voilà jtoimpioi il est écrit que les bienheureux entrent dans la joie de Dieu, dans la vie de Dieu, avec cette réserve qu'au lieu de dire et? Verbe d'inu^ diction infinie comme Dieu, elle le dit d'une diction créée et finie. En d'autres termes, et par une suite nécessaire dans renseignement de saint Thomas, l'essence divine, qui jon<; le icMc d espèce if/iprrssr. poui- actuer l'intelligence du bienheureux et la disposer immédiatement à agir ou à produiie lacle vital qui est pour la créature, comme pour Dieu, la vie éternelle, joue aussi le rôle d'espèce expresse ou de verbe, terminant d'une termination infinie et divine cet acte vital. Lu mot de Jean de saint Thomas (dans son commentaire sur le présent article) peut rendriî, si on l'entend bien, toute notre pensée. Dans l'acle de vision béatifique, le verbe, requis dans loiile n[)éralion intellectuelle, n'est pas supprimé; il est « supplée' » jjar le Verbe même de Dieu; exactement comme est snpplééi' par l'essence divine l'espèce impresse qui doit actuer rinlelligence '.

Et une ré[iouse analogue pourra être faite à la difficulté tirée du Fils et du Saint-Esprit qui ont, en Dieu, l'acte d'intelligence

'. . Sl. VIVEZ ( Traité de Dieu, ses attributs négatifs, liv. Il, cli. xi) admet pour les bienheureux, même dans l'acte de visioa béatifique, ua verbe créé. Nous ••ruvoiis plus conforme à la pensée de saint Thomas l'interprétation que nous venons de donner. Fille est. d'ailleurs, expressément celle de Capréolus. le prince îles lliomisles. A la distinction 47 du <iuatrième livre des Seniencei^. q. 5, ;irt. ?>, 11(1 primuin A ureoli (de la nouvelle édition Paban-Pès;ues, t. Vil. p. 228), <!iipréolus pose celle question : Si les Inenheureux formcnl. un rerbe'I Et il 'épond : « On tient communément qu'ils n'ont pas d'aulre vprl>c dislincl du N'cibe incréé, en raison de la présence intime du Verbe dans l'inlellig'ence du bienheureu.v, comme ils n'ont pas d'autre espèce intellij^ihlc que la divine essence : Communiter tenetur quod non liabeni aliud rerhum n Verbo sncrenfo disfinctum, sicut nec hahenl aliani s/ieciciti itdellinibUcm qunm dirinam l'ssentinin ■>,

sans (|ue copeiulant ils profèrent on discnl un xcibo. Ln n'ponsc (•s( (rHillcurs r.xpicssénient forinnlôc piu* saini Tlimnas Ini-nième, «•(inirnc nous le Ncrronsà la (picslion 'M\, ail. •>, ad /|""'. L'acte triiilelligence appartient au Fils et an Saint-Esprit au luènie titic que leur appartient l'essence divine qui, en elï'et, est une nature inieliectuelle. Dr", l'essence divine appaitient au h'ils comme leene du Père, qui la lui donne précis(Mnent eu le disant ou en le pr(»- IV'iaut couinie son Veibe. De luème, elle appartient au Saint- Esprit connue vccwc du Père et du Mis. Il s'ensuit qu'il n'y a pas à parler de pnidnelion d'un verhe pour le Fils et pour le Saint-Esprit. La production du verhe n'est requise qu'une fois ei non pas tritis. allcndii qnil n'y a pas trois actes d'inlelliïïl^ence mais un seid. ( M-. c'est à cause de l'acte d'inlelli^-ence que la production du vei"l>e est recpiise. Et puis(|ue; dans l'acte d'intelliyence inhérent à la natiue divine, cette condition est remplie |iai" la diction (pii est l'acte noticmm'l du Père, il n'y a plus à la requérir pour le Fils <>n pour l'Esprit-Saint. Ils auront tous deux lacle d'intelligence sans (pi'ils aient à proférer <le verbe, puisque le Père, dans l'uniipu^ acte d'inlelliiience commun aux trois, le profère. La diction du Père sert pour les trois, s'il est permis de s'exprimer ainsi. El donc le piincipe émis par saint Thonuis garde toute sa vérih-, puisque réellenuMi», en Dieu, il n'y a pas acte d'intelligence sans qu'il y ait verbe produit. Il n'est pas nécessaire, pour que ce principe s'applique dans l(Hite sa rigueni-, que chacune des Personnes divines, qui toutes liois foui acte d'intelligence, produise un verbe. Il suffit que l'acte d'intelligence, qui est commun aux trois Personnes, ne se produise pas sans qu'il y ait production ou conception de verbe, ce qui est la vérité même du doyme catholique.

L^ne autre difiiculté, d'ordre moins transcendant, mais de nature à impressi(Miner d'abord, est citée p,ir .lean de Saint- Thomas, qui, du reste, y répond excellemment. Elle consiste à dire que, même polir nous, il n'y a pas production de verbe à chaque acte d'inteliection que nous faisons. Lorsque, p,ar exemple, nous revoyons, par la pensée, des notions ou des propositions déjà acquises, nous n'avons pas conscience de produire à nouveau ces notions ou ces propositions par mode de verbe qu'on

QUF.'STfON X.Wrt. \.\ l'ROCRSSinN t»r,S l'KRSO.WLS liîVJNLS. '.^')

eiiraiile. Oui; mais le verbe é(;iil déjà [uodnil e', même dans l';ic((' nouveau que nous faisons, nous en usons, si tant est mrme que nous ne le reproduisions pas, [loin- niie-'x redire, dans une seconde expression, ce qui t'taii pt'iil-«'li'c encore imparfai' dans la première. Toujours est-il (pie là (Micore l'acte d'inlelle •lion ne va pas sans un verbe qui raccoin|)ai;no.

Il est donc manifeste que le principe émis par saint Thomas rs( un principe qui ne souffre pas d'exception. Touîe action iiiimanente entraîne une procession intime, comme l'aclion transitive une procession extérieure. Cette procession est d'antant [)ln^ parfaite que l'opération est plus excelienmient immanente. fVrs\ ainsi que, dans le sens où l'opération n'est innnanente qu'en sup- ])osant deux facultés dont l'une transtiicl à raiilrc l'expression ipii se produit, l'expression ne se lermineia |)asdans la première faculté, mais seulement dans la seconde. Pour l'intelliirence, an contraire, où la même faculté produit et rer<»il l'expiession, nous aurons, en vertu de l'acte d'intelleclion, mit' jjrocession intime se terminant dans la faculté même qui produit l'acte d'intellection et causée par cette faculté au moment où elle voit et saisii son objet. Toute intelh^ence, en vertu de sa iiatiiie. sera apte à produire cette expression intime par laquelle elle se dira d'abord et pourra dire ensuite à d'autres l'objet qu'elle connaît. Si l'ohjot n'existe pas, dans sa réalité propre, à l'étal d Objet intellectuel, cl qu'il n'ait i)n s'unir à l'intelligence que tçràce à un pincédé préalable d'abstraction, l'intelligence ne le verra que dans cette expression intime ipi'elle s'en forme, de telle sorte (pi'ici, ioç^iipiement, la connaissance suivia à l'expression ; sans toutefois que l'expression soit antérieure à l'acte de connaître, considén* « dans sa racine », comme l'enseigne saint Thomas dans son opuscule De fa nature du verbe intellectuel : et nous entendons |>ar ce mol l'inlelligence elle-même actuée ou informée par la simililnde de l'objet jouant le rôle d'espèce impresse. L'expression, en effet, suit à l'intelligence ainsi considérée, et qui est, ainsi actuée, le principe suffisant de l'acte de connaître. Mais comme cet acte de connaître ne peut être parfait ou achevi- (pu» lorsrpi'il se termine à l'objet posé devant la faculté qui c(»mi:iît, et que, d'autre [)art, dans l'hypothèse où nous sommes, l'ohjet n'est

^O SfOTMK TlIKOl-OriOIE.

ainsi j)osé dtnaiil la faciilh'- i\\w lorsiiuo celle-ci se l'esl exprimé, il s'ensuit qu'à ce titre l'exjnession iiilinu\on le veihe daus lequel la {acuité voit l'objet, précède la connaissance (pi'elle a de cet ol(jel. Par où l'on voit que, dans ce cas, l'acte de connaissance est incompréhensible sans la jModuclion du verbe.

One si l'objet existe, dans sa n'alité ])rf>pre, à l'élal d'()l)|el nlellecluel, indépendamment de la tacull('' de connaître, rinlelli'^ence actuée ])ar cet objet ou par sa siniililndc (pii jijneront le rôle d'espèce inqucsse, ponira alleindre direclenieni cet objet (ît l'atteindra, euelTel, tel qu'il est en lui-inèmc. Klle n'ania |)as à al tendre, ])onr le connaître, que l'objel soil post' dcNani elle par l'expression qu'elle s'en formerait elle-nicni''. L'objet est jxisc devant elle et existe à l'élal d'objet intelleclnei indépendamment de lacliou de l'intellilicuce informée par cel objet on par sa similitude. Aussi bien est-ceà cel objet directement cpic l'intelliyence esl conduite par l'espèce impresse qui l'actue. Elle est contluiteà lui et c'est à lui que se termine son acte de connaître. Elle le connaît, elle le voit directement, <Mi lui-même, dans son être à lui. Le verbe ou l'expression iniime n'est donc pas nécessaire ici pour que la connaissance se pi.oduise. C'est |)lnti'»t, au c(»ntraire. de cette connaissance qu'il procède. L'intelligence vojaut l'objet par l'espèce impresse qui l'actue — car l'acte d'intellection consiste précisément à atteindre l'objel par le secours de l'espèce impresse informant l'inlellinence et la contluisant directement à son objet ou en lui-même, s'il existe à l'état intellectuel, ou dans le verbe qui le pose de\ant l'intelligence — conçoit au dedans d'elle-même et dit on expiinie cet objet ♦pTelle voit. Ceci est la seconde acception du \<'rbe et la plus parlaile et celle qui le constitue par excellence dans sou être même de \erbe. Car le verbe est essenliellenKMit une expression, l'expression formée par rintellii»ence, actuée par l'espèce impresse ou l'objet qui enjoué le rôle, et conduite par cette espèce à la connaissance ou à la vision de robjel. quand elle voit ainsi et quand elle connaît cet objet. Ceci esl lacté par excellence de rintelliij^ence, sa j^rérogative essentielle qui doit nécessairement se retrouver en toule intelligence. Du fait même qu'elle esl in-

S S^f^ U'Ili-'cnce, quand elle voit ou saisit son obiel, elle le dit ou l'ex- Y2H)rime, el c'est celle diction ou celle expiession qui conslilue

BRARY)

(H i;STlON XXVH. — F-A PKOCKSSION DKS l'I.H>(i\M.S l)|\IM.>. |l

l.i coiioeption ou la génération du verbe. Tel est le sens prcjl'ontl (lu mot de saint Thomas : « Pour quiconque fait acte d inlcllincnce, par cela même (|uil fait acte d'intelligence, procède au dedans de lui quelque chose qui est la conception de la chose (•(innue, provenant de la faculté intelleclive et procédant de la connaissance qu'il a de celte chose ». Ceci n'est pas le fait de telle ou telle intelligence, de l'intelligence humaine par exemple qui, procède pur \n\r (r;dts(iaclion ; c'est le piupr'c de loiiU; itilelîigenc«;. Toute inlcllig-cuce, quelle qu'elle soit, par cela seul qu'elle est uue nature inlellecluelle, quand elle connaît un objet, dit un verbe qui est l'expression exacte de cet objet, selon qu'elle est informée par lui et qu'elle le voit'.

Nous avons précisé le sens du principe émis par saint Thomas. Il ne nous reste plus qu'à en vGir l'application ou les conséquences dans la question qui nous occupe et qui est celle des processions divines. Voici comment saint Thomas lui-même fait cette application et déduit ces conséquences.

« Dieu étant au dessus de tout, ce qui est dit de Dieu ne devra pas s'entendre à la manière des créatures infimes qui sont les

I. Jean de saint Thomas (dans son commentaire sur cet article, et dans son Cours de P])il<j?o])hie, ?>'' partie de la philosophie naturelle, q. 1 1, art. 2) admet, lui aussi, la rigueur et l'universalité du principe de saint Thomas, sauf peulèl'e quand il s'agit de rintelligence des bienheureux, dans l'aCe même de la vision béatifique. Mais il expli(|ue la nécessité de ce principe, uniquement en raison de Tobjct ; ce ne serait pas en raison de l'action immanente considérée coMune action : d'après lui, en eflef, l'action immanente ne serait pas dons la cat'-oorie action, mais dans le prédicainonl (fiialilé. Le texie de saint Thomas no se lu-éte pas à celle explication; et c'esl hii n aussi, comme l'a lemarqué jusieint'ut Snarcz {Traité de Dieu, des at(r//)ii/s négatifs, Viv. II, eh. xi-xin), en vaisoii de son caractère cVaction, que l'aclion immanente entiaine la production inûme d'un quehjue chose (|ui esL le ternie de cette action — (iapréohis (dist. 27. q. 2) exige la production d'un verbe dans toute opération intellectuelle, sans en excepter la vision béatiKque (ad 8"» J^m-andi; ad lo"' et ad i2">); et s'il paraît appuver surlout du côté de l'objet pour expliquer celle nécessité, il entend bien aus-i en appeler au caractère d'action innnanente, connue ou le voit manifestement par sa lumineuse réponse au 3'' argument de Durand e(»nlre la i^^ conclusion de la (lisîin(;tion :>■/, ifir livre îles Si'ntrnrrs ; de la nouvelle édition Paban-I'èt^ues, I. Il, p. tiît']. — Nous avons expliqué plus haut, comment, bien qu'il n'y eût pas production ou formation d'un verbe créé, distinct do A'crbe de Dieu, dans la vision des bienheureux, leur opération intellectuelle se terminait au Verbe ineréé, dont le rôle était de suppléer le verbe créé, Cijtnnic l'essence divine supplée l'espèce impressct

!\-/ SOAÏMK THÉOLOGIQUE.

corps; MOUS le devrons ontenrlre » à la ressemblance ou « d'après h) siniililiide fies crciUnr'es supérieures <\\\\ sout les substances inlellecluelles. El erj^oic. même ici, la similitude que nous en tirerons ne saurait égaler la représentalioii des choses divines, l'ar consé(juenl, lors(|u'il est parlé de procession pour Dieu, nous ne devons pas l'entendre selon qu'elle se Irouvc dans les êtres corporels, soit rpi'il s'agisse de mouvement local » et comme, par exemple, quand on va d'un lien à un autre, « soit qu'il s'a;jisse de l'action d'une cause pioduisant ini effet exlérieui\ selon que la chaleur, par exemple, passe du corps chaud en celui qui est cliaufte; mais selon l'émanation intellectuelle et comme le verbe de l'intelligence procède de celui qui le dit, demeurant en lui. C'est ainsi que la foi callioli(pie établit la procession en Dieu ».

Cette affirmation et cette application du principe émis par lui, que saint Thomas vient de faire ici d'une manière rapide et succincte, se retrouve, dévelopjiée et e.xpliqué'e, en un chapitre fameux, écrit par le saint Docteur au (jualriènx* livre de sa Somme contre les Oenti /.s. et qui est une des plus magnifiques pages dict(''es par son génie. Il ;i pour titre : (,'ommrn/ se fiait entendre la f/énérafion en Dirii et rr (pii est dit du Fils de Dieu dans les licritiires. Le Aoici dans sa surnaturelle beauté.

Le saint Docteur avait cité, en son cbapilie v, qnelqr»cs-uiies des laisons apportées par les liéréliques p(;nr infirmer ce que la foi nous enseigne de la procession du Fils en Dieu. Il conclut ce chapitre en disant : « Telles sont les raisons et d'autres seniMables. à l'aide desquelles ceux «pii \tMdent uiesmer les mystères divins à leur l'aison propre s'efforcent de combatti'e la i;ciiéralion dixiiie. Mais parce que la vérité en elle-nième est forte et n'est éluanlée par ancnne attaque, il faut ncnis appUcpier à 'nontrer que la vérité de la foi ne peut pas être jnise en échec par la raison », Puis, et c'est ici que s'ouvre son chapitre xi, il ajoute :

« Nous devons déhuier dans notre tâche par ce principe, qne selon la diversité des natures, se trouve dans les choses un ni<>(le divers d'émanation, et que jjIus une nature est élevée, plus ce qui émane d'elle est intime.

« Or, painii tous les èircs (jui sont, les corps occupent la der-

OCKSTION \\\II. — LA PmtCKSSION DF.S l'I.Ksi i\ \ i;s l»|\|\is. \'\

uu'i'r i)\ncr ; et vn eux il ny a pas clVriianalion [tossiblo aiMicmcnl que par l'ardoii de luu sur l'aiilre. C'est ainsi qu»' du feu sVu«^endre le feu, tandis qu'un corps étranger est allf-n- par Ir feu et pai'vieiit à l'élal et à la nalure de ce dcrniei- ». La cludciir est une qualité sensihie qui affecte le coips chaud, et d'un premier corps chaud ne pent venir un antre corps chaïul, riu'anlaul que h; [)remier a^il, pai- sa chaleur, sur le corps (pii ne l'est pas et ramène à participer la rncine ipialitt' rpii est en lui.

(( Au dessus des corps inaninK-s, viennent immédiatement les plantes. En elles, déjà, rémanali(m procède de l'intérieur, eu ce sens que la sè\e qui est au dedans de la [jlante se change en semence et celle semence cnnfn'c à la lerre devient plante. Ici, donc, nous Irotivons le jtreniier dei;ré de la vie. On appelle vivants, en effet, les èlres (pii se poussent eux-mêmes à l'action; quant au.x êtres qui ne peuvent être mus que du dehors, ils sont entièrement privés de vie. Et dans les plantes précisément nous trouvons ce sig-ne ou cet indice de vie, que ce qui est en elles meut une certaine forme » ; de la sève, en effet, qui est en elles, vient la semence ou le germe qui ensuite se développera sous forme de plante. « Pourtant », et si on y prend garde, on voit (pu,' <( la vie de la plante est imparfaite. C'est qu'en effet l'émanation, chez elles, si elle procède de l'intérieur, cependant fait que Ce qui émane, sortant peu à peu de l'intérieur, .se trouve finalement tout à fait extrinsèque; c'est ainsi que la sève de l'arbre, d'abord, sortant de l'arbre, devient fleur, et ensuite fruit détaché de l'écorce, mais relié à l'arbre; quand eidin le fruit est mûr. il se sépare entièrement de l'arbre et, tondiant en terre, par la vertu de la semence produit une autre plante. Et même, si on considère la chose attentivement, il n'est pas jusfpi'au premier principe de cette émanation qui ne vienne du dehors. La sèvp, en effet, qui est intrinsèque à l'ar^^re, a été puisée, par les racines, dans la terre d'où la plante tire ce qui la nourrit ». Ce premier degré de vie, qui s'accuse comme degré de vie par l'émanation produite grâce à ructivilë iitcrieuie de la piaule, est donc imparfait à un double til'"e : qu'il se termine définitivement au dehors; et que même dans son principe d dépend aussi de l'extérieur.

/|/( SOMMF THl';()l,()(ilOUK.

« Au flelà de la vie de l:i platUe, se trouve un degré de vie plus élevé. C'csl relui qui repose sur l'àiiie sensilive, dont l*étnauation propre, a l)ien son princi|>e au deliois, mais s'achève à linférieui'; et plus l'émanation devient parfaite, plus elle pénètre dans l'inlime. Ici, en effel, le sensible extérieur imprime sa forme dans les sens externes, d'où elle va jusqu'à l'imagination pour ahoulir- au réservoir de la mémoire. Mais à chaque étape de cette émanation, le principe et le terme appartiennent à des réalités diverses; car il n'est aucune puissance sensilive fjui se replie ou se rélléchisse sur elle-même ». Le fruit conçu par le sens externe sons l'actuation de l'objet extérieur ne reste pas dans ce sens externe ; il est transmis à l'imagination ou à la mémoire, après avoir passé par le sens central ou commun. C'est bien, sans doute, le sens externe qui perçoit la forme extérieure de l'objet sensible, la couleur, le son, l'odeur, la saveur, les qualités tan- •^ibles, mais il ne garde pas en lui cette percejjlion ; il la transmet : au sens central, pour que celui-ci en pienne conscience; à l'imagination, pour qu'elle la conserve et la combine en des formes n<mvelles; et l'opération sensible ne s'achève qu'à l'aide de multiples facultés, ainsi (pie nous aurons à l'expliquer plus tard dans le traité de l'àme humaine. — « Nous avons donc ici », dans l'animal, « un degré de vie d'autant plus élevé au dessus de la vie des [jlantes, que l'opération de ce degré de vie est davantage contenue dans Tinlime du sujet. Ce n'est pourtant pas une vie entièrement parfaite, puisque l'émanation se fait toujours de l'un dans l'autre ».

" Le degré suprême et parfait de la vie sera donc celui qui se dit en raison de l'intelligence. L'intelligence, en effet, se replie sur elle-même et peut se saisir elle-même. Mais, ici encore, dans cette vie intellectuelle, nous trouvons des degrés divers. — L'intelligence humaine, en ellet, bien qu'elle puisse se connaître ellemême, tire cependant du dehors le premier élément de sa connaissance; c'est qu'en effet, il n'est pas d'acte d'intelligence sans image » venue des sens, ainsi que nous aurons à l'expliquer plus (y,-(l. — « Plus parfaite sera donc la vie intellectuelle dans l'ange, eu qui l'intelligenee, pour se connaître, ne procède pas d'un quelque chose d'extérieur; l'ange, en eflcl, se rotiunîl pai' sa

(^^t' i;si i(t\ xwii. — i.v i'Uii(;i:ss(t»N iJi:s i'cksonnks /, ."»

propre siihshmrc. Pdiirlaiil, la vie des ansi'es ii'allciiil \.n< • nroie, le dernier (leyi('' de perfet Ikmi ; car, si o le liuil de leur acte vital, le h'iine de leur intelleclion, ce cpie, saint Thomas app' le ici Vinirnilo inlt'llcda et qui est exactement re\[>ressiori de lejr eoniiaissaiiee, la chose connue en tant que connue, ce que conliiiil et redit le veihe intérieur, si cela, « l'expression de l'intelligence, est en fux totaienierjl intrinsèijne, cependant celle ex- |»ression de rintelliyence n'est pas leur substance ; c'est qu'en eHet, dans l'ange, l'être et l'entendie ne sont pas une même chose », selon que nous aurons à l'explifjuer plus tard dans le traité des Anges. — « Et donc la dernièie perfection de la vie convient à Dieu, en qui l'entendre n'est pas une chose et l'ctic une autre », ainsi que nous l'avons montré dans le traité de Dieu, q. i4, art. 4; « d'où il suit qu'il faut que l'expression de l'intellig-ence ou Vintentio intellecta soit l'essence divine elle-même. El j'appelle — explique saint Thomas — intentionem iiilrllec» tdin ce que l'intelligence conçoit en elle-même de la chose (pi'ellc connaît : la(pielle » expression de l'inlelligence « n'est, en nous, ni la chose même que nous connaissons, ni la substance de Tinlellinence, mais une certaine similitude conçue, par l'intelligence, de la chose qu'elle connaît et que la parole extérieure signifie; aussi bien cette intentio » ou celte expression « est-elle appelée verbe intérieur, signitié par le verl)e extérieur ». On le voit, V(nfcnlio intellecta dont parle ici saint Thomas est bien l'expression intc'rieure due à l'acle d'intelligence portant sur son objet. C'est le Ifiiit naturel de cet acte (pie saint Thomas n'en sépare jamais, non pas même quand il s'agit de lange se connaissant lui-même par lui-même, pas plus qu'il ne l'en sépare quand il s'agit de Dieu, puisqii'au contraire c'est en Dieu qu'il va trouver en son '■lai le plus parfait ce fruit de l'acte vital par excellence qui est l'acte de rinlellinence. Et cela ne confirme-t-il pas que, pour saint Thomas, la production du verbe ou de l'expression intérieure esl quelque chose d'absolumen! essentiel à l'acte d'intelligence, inhérent à cel acte, non i)as seulement pour des raisons tirées du côté de l'objet, mais en raison de cet acte lui-mênjc, «|ui, étant, par excellence, un acte de vie, ne peut pas ne pas [loiter un fruit de vie ?

/|('i so.MMf", ïriKOLofirorK.

.Mais continuons le splendide exposé d\\ saint Docteur. Il vient de nous dire que Vinfentio ou l'expression intérieure lont nous venons de parler n'est pas, en nous, la chose même que nous connaissons. «Aussi bien, ajoule-t-ii, est-ce autre chose d'enten- (l?e l'objet, et autre chose d'entendre l'expression que nous en avons au (h^dans de nous; car ceci est le fait de l'intelligence rénécliissanl sur son œuvre », tandis que c'est par une opération directe que l'itjlelliy^ence saisit l'objet et en produit l'expression. « Et c'est pourquoi, autres sont les sciences des choses et autres les sciences des expressions de l'intelli^'^ence » ; les premières sont les diverses sciences objectives ; les secondes, les sciences plutôt subjectives qui ont trait à la logique. Remarquons, en passant, cette réflexion de saint Thomas. Elle jette un jour très vif sur l'erreur initiale du criticisme kantien. — « Or, poursuit noire saint Docteur, que Vintentio intelh'cUt, l'expression de l'intelligence, ne soit pas, en nous, rinlelligence elle-même, on le voit par ceci, que l'être de cette expression de l'inlelligence est renfermé dans cette intelligence elle-même, ce qui n'est pas vrai de l'être de notre intelligence, car son être n'est pas son entendre » ; notre intelligence, en effet, n'entend pas toujours et cependant elle est, même quand elle n'entend pas; donc son être n'est pas la même chose que son entendre. L'expression, au contraire, de rintelligence est inséparable de son acte; son être est essentiellement uni à ce dernier ; il n'y a d'infentio intellecta ou d'expression de rintelligence que lorsque l'intelligence entend ou exprime en effet. Il est donc bien m;i ni leste que notre intelligence n'est pas son expression.

(( En Dieu, au contraire, l'être et l'entendre sont tout un », nous venons de le rappeler. « El par conséquent, en Lui, Vintentio intellecta ou l'expression de l'intelligence sera celle intelligence elle-même. Et parce que, en Lui, l'intelligence est. la chose connue, car c'est en se connaissant Lui-même qu'il connaît toutes choses, ainsi qu'il a été dit (q. i4-. art. 5), il s'ensuit qu'en Dieu se connaissant Lui-même, c'est une même chose que l'inteilio-ence et la chose connue et l'expression de rinlelligence ».

« Ces notions une fois précisées, nous pouvons, déclare saint Thomas, nous faire quelque idée de la manière donli! faut

OCKMioN v\v!i. — i.v imu»(:f»si()N ih:s i'i itsdNNi.s r)'\i\i:s. \-j

entendre la génération m him. — Il t\st niiinifeslc, on cllcl. (pic nous ne pouvons [»;is cntcndrr la généralitm divine an sens où la génération se trouve parmi les êtres inanimés, paiini l('S(|ncls l'être producteur imprinie sa fornie spécifique en une rniilière extérieure. Il faut, en etl'et, selon renseig^nemenl de la foi. (pitié Fils engendré par Dieu ail \raiin(Mii la nature divine cl Miii .véritablement Dieu; or, la naliire divine n'est jtas une ((miiic inhérente à la matière, ni Dieu n'est un ètie composé <lc iimlière », ainsi qu'il a été prouv** (q. 3). — « Pareillement, la hi'mk'ration divine n? peut pas être entendue à la manière doni (ui prend la génération qui est dans les plantes et aussi dans les animaux qui communiquent avec les plantes quant aux ronciious de la vie nutritive et générative. Dans cette ^éniMalion, en cn'cl, quelque chose qui était dans la piaule ou dans l'animal se délaclic du sujet, pour la production d'un être spécifiquement semhiable, ,mais qui, au terme de la génération, se trouve lotaleiueiU en dehors de celui qui l'engendre. Or, Dieu étant indivisible, rien ne saurait se détacher de Lui; et, de même, le Fils engendré par Dieu n'est pas hors du l^-rc qui l'entendre; Il demeuie en Lui, comme il ressort des textes cités plus haut. Ce n'est pas, non plus, selon le mode d'émanation existant dans l'àme sensilive que nous pouvons entendre la génération qui est en Dieu. Dieu, en effet, ne reçoit pas du dehors pour communiquer ensuite à un autre; car il s'ensuivrait (pi'll n'est |)lus le premier agent. Il y a encore que les opérations iU^ l'àme sensilive ne se complète?! : qu'à l'aide d'organes corporels; et Dieu n'a pas de corps, li demeure donc que la génération divine se doit entendre seloi" l'émanation intellectuelle ».

<i Or, voici comment cette vérih' |>eut être mise en lumière ».

« Il résulte manifestement de ce rpii a été montré plus haut (saint Thomas renvoie ici au premier livre de la Somme contre les Gentils: la ii'férence de la Somme llu'oloyiqne est q. i/j, art. 2j que Dieu se connaît Lui-même. Or, toute chose connue doit être, en tant que connue, dans le sujet qui connaît; connaître (»u en tendre si-^nitie, en elï'et, la saisie, par l'intelligence, de la chose connue » ; cdimaîlrc un objet, c'est le saisir par notre faculté de connaîlie; « et de là vient que même notre inlelli-

48 SO.MMK TUi:OLOGJOL"i:.

5?encc, quand elle se connaît elle-même, est en elle-même, non pas seulement comme identique à elle-même par son essence, mais aussi comme saisie par elle-même dans son acte de connaître ». Remarquons cette doctrine de saint Thomas, qu'il formule sans réserve, d'une fa(;on absolue. Pour lui, tout acte de connaissance, surtout de connaissance intellectuelle, entraîne nécessairement l'existence, au dedans du sujet qui connaît, de la chose connue, et rexislcnce de cette chose à V('(at de chose connue. Donc, l'acte de connaissance ne consiste pas dans la simple aci nation formelle du sujet par la similitude de l'objet ou |)ar cet objet lui-même quand il peut s'unir immédiatement à la l'acuité, ni même dans la simple terminalion de la faculté, ainsi actuée foitiiellement, à l'objet réel qui l'actue; cet acte entraîne encore l'existence de la chose connue, dans le sujet qui connaît, non pas seulement comme principe de connaissance informant ou actuani la faculté de connaître et la mettant à même de produire son acte de connaissance, mais à titre de chose connue. Or, la chose connue, à titre de chose connue, est manifestement le produit ou l'œuvre de l'intelligence qui e'onnaît. C'est le verbe ou l'expression dont nous avons eu l'occasion de parler et que nous allons retrouver ici avec saint Thomas ; car c'est le pivot de toute l'explication donnée par le saint Docteur, u Toute chose connue doit être, en tant que chose connue, cians le sujet qui connaît. Il faudra donc », puisque Dieu se connaît Lui-même, « qu'il soit en Lui-même comme l'objet connu est dans le sujet qui connaît. Or, la chose connue ou e.ntendiu', dans l'intelligence qui entend, c'est l'expression de rintelliyence, Vintentio intellecta et le verbe ». Voilà donc formellement et expressément déclaré par saint Thomas le point précis de doctrine qu'il était si important de bien entendre. Il en conclpt, ce qui est l'objet même de son étude : « Il y a donc en Dieu se connaissant Luimême un Verbe de Dieu qui est comme le Dieu connu, de même que le verbe de la pierre dans l'intelligence est la pierre connue». Le verbe — nous y insistons — c'est donc l'objet connu, existant dans le sujet qui connaît, et, par suite, redisons-le encore, il ne saurait y avoir jamais d'acte de connaissance intellectuelle sans verhe produit, pas plus qu'il ne peut y avoir d'acte de coiinai -

oiT.sriON \\\ii. — r.v iMuicrssKiN ms nusowrs i)i\iNrs. /pj

sauce iiilfl|f('lii<'ll(' sans «|ii<' rohjcl (•itmiii s<til, à lilr»' d'ohict roiiiiii, dans le sujet (jiii coimail. Kl, sans duiilc, le snnpie tait diM'oniiaîlie ou d'enicndic ne dil pas, de soi, la [trddnclion et l'exislence inliine de ce \(Ml)e inléri<'nr, ne inanjnani (|ne le lajiport du sujet qui connaît à la chose connue, comme le di'clare saint Thomas et comme nous le verrons à la f|ueslion '.\f\, art. i, ad 3'"". Mais conclure de là que, pour le saint Docteur, il peut y avoir acte d'intelliyence sans qu'il y ait vcrhe produit, en d'autres termes, sans que la chose connue soit, à titic de chose connue, dans le sujet qui connaît, c'est confondre la simple distinction des termes absolus et des ternu^s relatifs avec l'exi-Jusion de ce que saint Thomas exi^e au contraire partout et toujours comme fruit nécessaire et inséparable de l'acte d'intellig^ence.

« En Dieu se connaissant Lui-même, il y a donc », produit [)ar Dieu qui se connaît, « un Verbe qui est comme un Dieu connu,, de même que dans l'intelligence » qui connaît une pierre, (( il y a » un verbe, « le verbe de la pierre, qui est la pierre connue » en tant que connue. « C'est pour cela qu'il est dit (en saint .Jean, ch. i, v. i) : le Verbe était en Dieu, chez Dieu. Mais parce que l'intelligence divine ne passe pas de la puissance à l'acte, étant toujours en acte, ainsi qu'il a été montré plus haut (cf. q. i4, art. i-4), '1 faut de toute nécessité que Dieu se soit toujours connu Lui-même. Or, nous veiKjns de le dire, par cela même qu'il se connaît, il faut que son \ erite soit en Lui. Il est donc nécessaire que le Verbe de Dieu ait toujours existé en Dieu. Le Verbe de Dieu lui est donc coéteinel et il ne lui est pas venu dans le temps comme arrive dans le temps à notre intelliaence le verbe con<;u au dedans d'elle et qui est son expression de la chose qu'elle connaît. Aussi bien est-ce pour cela qu'il est dit (toujours en saint .lean, ch. i, v. i ) : Au commencement était le Verbe. D'autre part, et parce que l'intelligence divine non seulement est toujours en acte, mais est lacté [)ur lui-même, ainsi qu'il a été ilémoniré (q. i!\, art. [\), il faut que la substance de l'intellig-ence divine soit son entendre même, c'est-à-dire son acte ou son opération. Mais l'être du verbe conçu inlé'rieurement ou de la chose exprimée par l'intelligence, c'est [»rt''cis('-meiit le fait d'être la chose entendue <:>u expiinit-e, '^u lanl (|iie lejje. Donc,

De. In Trinilr. .',

;)0 SOMiMt: THEOLOCilOUE.

l'être du Verhe divin et de l'intelligence divine el, j>ar suite, de Dieu Lui-même, qui est son inlellig^ence, sera le même. Et, par ailleurs, l'être de Dieu s'identifie à son essence ou sa jiature qui, elle-même, s'identifie avec Dieu, nous l'avons montré (q. 3, art. l[). Il s'ensuit que le Verbe de Dieu est l'être même divin et son essence et le vrai Dieu Lui-même ».

« Il n'en va pas ainsi du verbe de l'intelligence humaine. Lorsque, en eiïet, notre intelligence se connaît, autre est l'être de l'intelligence et autre son entendre ou son acte de connaître; car la substance de l'intelligence était en puissance à entendre avant qu'elle n'entende en fait. Il s'ensuit que autre est l'être de l'expression, par l'intelligence, de la chose entendue, et autre celui de l'intelligence elle-même, puisqtie l'être de cette expression est le fait d'être exprimée ou entendue » ; le fait d'être entendu ou exprimé, correspondant au faif d'exprimer ou d'entendre, si le fait d'exprimer ou d'entendre n'est pas le même que le fait d'être l'intelligence, le fait d'être exprimé ou entendu ne le sera pas davantage. « II s'ensuit que dans l'homme qui se connaît luimême, le verbe conçu à l'intérieur », et qui es» l'homme en tant que connu, « n'est pas l'homme véritable ayant l'être réel de l'homme selon qu'il existe dans la nature, mais seulement l'homme connu, c'est-à-dire une certaine similitude de l'homme véritable saisie ou tenue par l'intelligence ».

<( Le Verbe de Dieu, au contraire, par cela même qu'il est le Dieu connu, est véritablement Dieu, ayant au sens naturel el réel l'être divin, à cause que l'être naturel de Dieu n'est pas autre que son entendre, ainsi qu'il a été dit. Et voilà pourquoi il est dit (en saint Jean, ch. i, v. i): le Verbe était Dieu; laquelle expression, dès là qu'elle est dite d'une manière absolue, montre que le Verbe de Dieu doit être tenu pour véritablement Dieu. Le verbe de l'homme, en effet, ne pourrait pas être dit purement et simplement homme, mais homme à un certain titre, c'est-à-dire homme connu » ou homme selon qu'il existe dans l'intelligence qui le perçoit. Aussi bien, cette proposition serait fausse : le verbe est homme ; tandis que cette autre pourrait être vraie : le verbe est l'homme connu. Lors donc qu'il est dit : le Verbe était Dieu, cela nous montre que le Verbe divin n'est pas seulement la

QUESTION XX'VII. LA PROCESSION DES PERSONNES DIVJNES. 5t

chose expritiHM' par riiil('llie;-ence comme noire verbe, mais aussi la chose exislaiil et subsistant en nature ; car Dieu, au sens vrai, est chose subsistante, étant par excellence l'être qui est par- soi ».

« Et si nous disons que la nature de Dieu est dans le Verbe, ce n'est pas qu'elle y soit la même spi-ciliquement, et dillV-renle niiinéiiquemeut. Le Verbe, en effet, a la nature de Dieu au inèini» titre que l'entendre de Dieu est son être, ainsi qu'il a été dit. Or, l'entendre de Dieu est l'être même divin. Il s'ensuit que le Verbe a l'essence même divine, non pas seulement la même en espèce, mais la même en nombre. D'ailleurs, la nature, qui est une en espèce, ne se divise en plusieurs quant au nombre, qu'à cause ou en raison de la matière »; c'est suivaiit les diverses portions de matière où elle est reçue, qu'elle constitue des individus différents, ayant spécifiquement la même nature. « Puis donc que la nature divine est totalement immatérielle, il ne se peut pas qu'elle soit une en espèce et qu'elle diffère numériquement. Par conséquent, le Verbe de Dieu communique avec Dieu en la même nature numérique. Et de là vient que le Verbe de Dieu et Dieu dont II est le Verbe ne sont pas deux Dieux, mais un seul Dieu. C'est qu'en efîet, parmi nous, que deux individus avant la nature humaine soient deux hommes, la cause en est que la nature humaine se divise numériquement en deux ». La nature divine ne pouvant pas être divisée ou multipliée numériquement, ainsi que nous l'avons dit, à cause de son immatérialité absolue, il s'ensuit que le Verbe de Dieu, bien qu'étant Dieu, comme Dieu dont II est le Verbe, ne constitue pas un autre ou un second Dieu, mais reste avec Lui le même et identique et uniijHc. Dieu.

Nous avons déjà vu que la génération du Fils en Dieu se de-r vait entendre, non pas selon le mode d'émanation qui est dans les êtres inanimés, ni selon le mode d'émanation qui est le propre de la vie végétative dans la plante ou dans l'animal, ni même selon le mode d'émanation qui se trouve dans la vie sen- S'iive, mais selon le mode d'émanation qui appartient à la vie inîellectuelle, selon qu'en tout acte d'intelligence il y a, dans l'intelligence qui le produit, résultant nécessairement de cet acte et en étant le fruit vital, une expression ou un verbe qui n'est rien autre que la chose même saisie par l'intelligence selon que

52 SOMME THÉOLOGIOUE.

rinlelligence la saisit et la possède. El à ce litre, nous avons vu qu'en Dieu se connaissant Lui-même, il y a un Verbe qui est comme Dieu connu ; que ce Verbe de Dieu est coéternel à Dieu ; que son être n'est pas un être intentionnel comme chez nous, et nrcidenlel, mais l'être même de Dieu, de telle sorte que ce Verbe (le Dieu, Diru connu, est véritablement Dieu, au sens le plus réel de ce mol ; que cependant 11 ne forme pas avec Dieu dont Il esl le Verbe, un second Dieu, mais qu'il n'est avec Lui qu'un seul et même Dieu.

Et voici que nous touchons au plus vif du mystère. Car, d'une part, à l'aide de notre propre opération intellectuelle, nous avons cru entrevoir (juehpie chose comme une procession, comme une émanation, comme vme distinction, en Dieu; et, d'autre part, nous venons de nous retrouver, par la nécessité même de la nature divine, avec la plus absolue unité et la plus parfaite identité de nature et de substance et d'être que rien, non pas même la procession ou l'émanation d'un verbe, ne saurait altérer ou atteindre. Comment entendre ce mystère?

C'est encore saint Thomas qui va nous répondre, nous entraînant avec lui, par le vol le plus hardi en même temps que le plus calme, jusqu'au plus profond des mystères de Dieu. « Il a été montré », poursuit-il dans cet incomparable chapitre xi de la Somme contre les Gentils (cf. q. 4» art. 2), « que ce qui est divisé dans la créature, esl un en Dieu. C'est ainsi que, dans la créature, autre esl l'essence et autre l'être, et en certaines créatures même (ceci est dit pour marquer la différence qui existe sur ce point entre l'ange et les êtres matériels), autre est ce qui subsiste en telle essence et autre cette essence ou cette nature en laquelle l'individu subsiste » [ce qui ne veut pas dire, ainsi que nous l'avons déjà remarqué (q. 3, art. 3), et nous y reviendrons plus lard, soit dans le traité des anges, soit dans le traité de l'Incarnation, que, pour saint Thomas, il y ait identité absolue, dans les anges, entre le suppôt ou la personne et la nature, mais seulement que la différence n'est pas la même que dans les êtres matériels]; « car cet homme n'est ni son humanité ni son être » ; il a son humanité et son être, il n'est pas cette humanité et cet être, il est cet homme. « Dieu, au contraire, est son es-

QUESTION XXVir. — LV l'KOCnSSION DES PERSONNES DIVINES. 53

sence et son être. Pourtant », ajoute saint Thomas, et c'est ici qu'il nous livre, autant que la chose est possible en demeurant dans l'obscurité de ';> foi, la clef théologique du mystère, « bion (|ii(> tout cela soit un en Dieu, c'est aii sens le pins vrai qu'il y n cil Dieu tout ce qui toucha à la raison, soit de subsistance, soit d'essence, soit d'être même. lî lui appartient, en effet, de n'être [)oint » subjecté « en un autre, en tant qu'il est subsistant, d'être tel, en faut (jiz'II est essence, el d'être en fait, en raison de son être. Il faudra donr, dès là qu'en Dieu c'est tout un que celui qui entend, et '.'entendre, et la chose enlonduo qui est son verbe, qu'en toute vérité \\ y ait en Dieu et ce qui (oiu he à la raison de l'être qui entend, el, ce (|ni touche à la raison de ce qui est l'entendre, et ce qui touche à ia raison de chose entendue ou de verbe. Or, il est de la laison » ou de l'essence « du verbe intérieur qui est l'expression de la chose entendue, qu'il procède de celui qui entend », de l'être mtellig-ent, « selon son entendre », selon son acte de connaître, « puisqu'il est comme le terme de r<^pération inlellcctnelle ; l'intelligence, en effet, en connaissant, conçoit et forme l'être intentionnel de la chose qu'elle connaît, el c'est cet être intentionnel qui est le verbe intérieur. Il faut doncque de Dieu, selon son acte de connaître, procède son Verbe. Et, par suite, le Verbe de Dieu se compare à Dieu connaissant, dont Il est le Verbe, comme à Celui de qui II est ; car ceci est de l'essence du verbe », de sortir ou de procéder de l'intelligence qui le (lit. « Puis donc qu'en Dieu l'intelligence qui connaît, l'acte de connaître, et l'expression de la chose connue ou le verbe ne font qu'un par essence, d'où il suit que chacun de ces termes est nécessairement Dieu, il ne reste plus que la seule distinction » d'origine ou « de relation, selon que le Verbe se réfère à Celui qui le conçoit comme à Celui de qui II est. Et de là vient que saint Jean l'Evangéliste, après avoir dit (jue Ir Verbe était Dieu, de peu?- ({u'on ne crût entièrement su[»piimée toute distinction entre 1<* Verbe et Dieu disant ou concevant le Verbe, ajoute (v. 2) : Lui était au commencement chez Dieu, comme s'il disait : Ce Verbe que j'ai dit être Dieu, est d'une certaine manière distinct de Dieu (pii le dit, et à ce titre II peut être dit être chez Dieu ».

Voilà donc comment le Verbe de J)ieu qui communique avec

5/^ SOMME THÉOLOGIQITE.

Dieu dans la même nature et n'est avec Lui qu'un seul et nièino Dieu, rependaiil et parce qu'il est le Verbe de Dieu, procède de Lui (M s'en distingue : 11 s'en dislingue par la seule voie d'origine et [)arce qu'il procède de Lui comme de Celui qui Le dit. Il est <lil et Dieu Le dit ; voilà toute leur différence. En dehors de cette différence et de cette distinction, qui n'est qu'une distinction d'origine ou de relation, tout le reste est commun et identique entre le Verbe de Dieu et Dieu dont II est le Verbe.

L'ue fois précisée la vraie nature de l'émanation ou de la procession du \'e» be en Dieu, saint Thomas, complétant son étude, marque les principaux caractères qui résultent, pour le Verbe, •'Il (;int (pie Verbe, de celte procession et de cette émanation. Nous n'avons pas à entrer ici dans le détail de ces divers caractères. \ous les retrouverons, expliqués par saint Thomas dans la Somme thcologique, au fur et à mesure que se déroulera noire t'iude du mystère de la Très Sainte Trinité.

Revenons donc maintenant au texte de l'article que nous commentons. Nous avons vu le corps de l'article. Il ne nous reste qu'à lire les réponses.

Uad primum remarque que « l'objection entendait la procession au sens d'un mouvement local ou selon qu'elle suppose une action tendant à paifaire une matière extérieure ou à produire un effet extérieur. Et une telle procession ne saurait, en effet, être en Dieu, selon qu'il a été dit ».

Uad seciindiim est capital. Il résume avec une concision et une netteté merveilleuses le fameux chapitre xi du quatrième livre de la Somme contre les Gentils, que nous venons de traduire. L'objection était que partout où il y a procession, ce ({ui piocède est nécessairement divers de ce d'où il procède. — Non, dit saint Thomas, cette diversité n'est pas essentielle à la raison de procession. « C'est ce qui procède selon la piocession qui tend au dehors, qui doit être divers de ce d'où il procède. Mais ce qui procède au dedans, d'une procession intellectuelle, n'a pas à être divers; bien plus, il sera d'autant plus un avec ce d'où il procède, que sa procession sera plus parfaite. Il est manifeste, en effet, que mieux une chose est connue par l'intelligence, plus la conception que l'intelligence a de cette chose lui est intime et

Page 1