QUESTTON XXVII. — I,.V PROCESSION DES PERSONNES DIVINES

pins olle lait un avec elle; c'est qu'en effet l'intelligence, selon qu'elle connaît en acte, devient une même chose avec rohjel <{u'elie connaît ». Ne disons-nous pas, même dans le lan;çage usuel, que connaître une chose c'est se /jrnrfrrr de cette chose, et que, plus on la coiuiaîl, plus on s'en pénètre, comme si le degré de perfection de la connaissance — et c'est bien cela, en effet, ainsi que l'observe ici saint Thomas — était en raison dii ccie (le la pénétration, non pas seulement par mode d'espèce inq)resse (car ceci n'est pas l'acte de connaissance, mais seulement la condition requise pour qu'il se produise), mais par mode d'objet produit et exprimé — dans l'intime du sujet qui connaît. (' Puis donc que l'entendre divin », cest-à-dire l'acte d'intellecli(»n en Dieu, « est à la limite extrême de la perfection, in fine perfectionis », comme s'exprime ici saint Thomas et « ainsi qu'il a été montré plus haut (q. i4, art. i-4), il s'ensuit de toute nécessité que le Verbe divin doit être parfaitement un avec Celui . de qui II procède, sans aucune diversité ».

\Jad tertiuni répond que « procéder d'un principe à titre de terme extrinsèque et divers répugne à la raison de premier principe. Mais en procéder comme quelque chose d'intime et sans aucune diversité, par mode de procession intellectuelle », non seulement ne répugne pas à la raison de premier principe, mais « s'y trouve compris et inclus. Quand, par exemple, nous disons que l'architecte est le principe de la maison, nous comprenons dans la raison de ce principe » ou de cette cause « la conception (le son art »; c'est, en effet, par l'idée de la maison qu'il a dans son esprit que l'architecte cause au dehors la maison dont il est le principe; a et la conception de l'architecte rentrerait dans la raison du premier principe si, en effet, l'architecte était le premier principe de la maison. Or, précisément. Dieu, qui est le j)remier principe de tout, est aux choses créées ce que l'artiste est aux œuvres d'art ». Il s'ensuit que ce qui procède en Lui par mode de vtM'be est, Lui aussi, premier principe de toutes choses; car 11 n'est point /« «7., rien de fait ne pouvant être en Dieu, et tout est fait par Lui, puisque tout ce que Dieu fait, 11 le fait par son Verbe. C'est le mot de saint Jean, — mot d'une [uofondeur iiiiiiiie et (pic n'a certainement pas découvert le génie

rW) soM.Mi: riiL(U.(K;ini"i:.

cle rii(»iiime, cri liomme cùl-il (■ii- ù rt'colc des j»!iik)so[>hos grecs, sans en oxccpler le «rand iilcxandr in l'Iiiidn. iniiis que l'Espril de Dien, seul, apn diclcc : .1// ciniinicru'rnicut (■lait le Verbe; et le Verbe était Dieu. Lui était au conuiienceinent en Dieu. Tou'.es choses ont été faites par Lui : et suns Lui il n'en a pas été faite une seule.

L'Éciituie nous oblit^e à mettre en Dieu un certain mode de procession, (le mode de procession ne saurait être pris ou entendu au sens des processions infimes que nous pouvons conslaler dans les èii-es iiilt-iieins (jui nous entourent. Dieu étant au somme', de tout dans l'ordre ou l'échelle de la perfection, c'est évidemmenl à la manièic dont la procession ou l'émanation existe dans les èlres supérieurs que nous devrons entendre la procession atHriné«; de Lui dans les Ecritures. Or, ces êtres supérieurs sont les êtres doués d'intelligence où nous voyons, en effet, que l'acte propre à leur nature entraîne, au plus intime de leur être, mie émanation mystérieuse qui est le fruit n)ême de cet acte et que nous appelons leur pensée. C'est cette émanation que nous mettrons en Dieu. I leste à nous demander, en examinant plus altentivemeni et dans le détail cette procession ou cette émanation : premièiement, si l'émanation ou la procession par mode de pensée peut être aj)peléc du nom de génération en Dieu, puisqu'il s'agira d'expliquer par elle ce qui est dit du Fils de Dieu dans les Écritures; secondement, si celte procession est suivie d'une autre et quel est le caractère de celte autre procession ; troisièmement, si c'est en ces deux processions que se clôt le cycle des processions divines. Et d'abord, si l'émanation ou la procession pai" mode de pensée peut être appelée du nom de génération en Dieu.

C'est l'objet de l'article suivant.

(M"KSTION WVII. l.\ l'KOCKSSION liKS l'KUSoWO l>l\l\l.s.

AlUICIJ II.

S'il est une procession en Dieu qui puisse être app;?lée génération ?

Nous avons ici Itois objections où se (roiixcnl [(''siiiih'cs ;i(1iniraljienienl — inilrliri-rimo coïKjeruntnr, clil le l*. .lanssfns — Ujules les (lilticullés (jii'on peut faire contre l'affirnuilion d'iiiie î^énération en Dieu. — La première s'appuie sur ce qu'on appelle (/rnr/afion dans les sciences de la nature. « On » y « entend la yénéralion dans le sens d'un changement du non-être à l'êlre, et (|ui s'oppose à la corruption, ayant, l'une et l'autre, pour sujet la matière ». La corruption d'un être, en effet, consiste en ce que la matière de cet être perd la forme qu'elle avait; et quand cette même matière a revêtu la nouvelle forme qui suit à la première, c'est alors qu'on parle de génération. « Or, il n'y a rien de tout cela en Dieu » : ni matière, ni forme acquise ou perdue. « Donc il n'y a pas de génération en Ltii ». — La seconde objection fait instance. Prévoyant la réponse qu'on pourrait faire à la première, en en appelant à la procession par voie d'opération intellectuelle, elle accorde qu'en effet et « selon qu'il a été dit, c'est une pi'ocession par voie d'intelligence que nous mettons en Dieu ». Mais, ajoute-t-elle, « chez nous une telle procession n'est p;is appelée génération. Poun[uoi le serait-elle en Dieu? » — C'est encore une nouvelle instance que nous avons avec la troisième objection. Elle suppose la réponse qui va être faite à l'objection précédente, portant sur ce que la procession en Dieu, à la différence de la procession intellectuelle chez nous, se termine à (pielque chose de subsistant; et elle dit : « Tout enij^endré reçoit l'être de celui qui l'engendre. Il s'ensuit que l'être de tout engendré est un être reçu. Mais il n'y a pas d'être reçu qui soit subsistant en lui-même et par lui-même » ; qui dit subsistant par soi, en effet, dit indépendant, et tout être reçu est un être dépendant. « Puis donc que l'être divin est subsistant par soi — la chose a élé démontrée, en effet plus haut (q. 3, art. 4) — il s'en

58 SOMME ÏIIÉOLOGIQUE.

suit que rien de ce qui est enjçendré ne peut, nvoir l'être divin. Donc il n'y a pas de génération en Dieu ».

L'argument sed contra se contente de citer la parole du psaume II (v. 7) où Dieu, parlant à son Fils, dit : Je t'ai engendre aujourd'hui. Cf. les multiples textes cités dans l'article précédent et où la génération divine est affirmée d'une manière très nette et très formelle.

Au corps de l'article, saint Thomas [)0se sa conclusion dès le début : « Nous devons dire que la procession du Verbe, en Dieu, est appelée génération. — Pour comprendre ceci, ajoute-t-ii, il faut savoir que le ferme généralion s'emploie chez nous d'une double manière. D'abord, d'une façon commune, en tant qu'il s'appliqne à tout ce qui se fait et se corrompt ; et ainsi entendue, la génération n'est rien autre que le passage du non-être à Têtre. On emploie aussi ce terme en tant qu'il s'applique proprement aux êtres vivants. En ce sens, la génération signifie Torij^ine d'un être vivant provenant d'un principe vivant auquel il est joint; et c'est là ce qu'on appelle à proprement parler la naissance. Ce n'est pourtant pas tout ce qui s'origine de la sorte qui porte le nom de chose engendrée, mais seulement ce qui s'origine selon la raison de similitude; et voilà pourquoi ni les poils » dans l'animal, « ni les cheveux » dans l'homme « n'ont rien d'engendré ou de fils. Et encore n'est-ce pas toute raison de similitude qui justifiera ce nom; car les vers, par exempl**, fjui sengendreiil dans le corps de l'animal, n'ont pas non plus la raison de généralion ou de filiation, bien que la raison de similitude s'y retrouve en ce qui est du genre. Il faut plus; il faut la similitude dans la raison d'espèce, comme, par exemple, quand l'homme vient de l'homme, et le cheval du cheval ». Voilà donc les condilions de la généralion proprement dite, qui, avec la génération prise d'une façon commune, constitue le sens total du mot génération. — Ceci posé, saint Thomas conclut : « S'il s'agit des vivants qui passent, par rapport à la vie, de la puissance à l'acte, comme sont les hommes et tous les animaux, leur généralion conipiendra le double mode dont nous venons de parler. Mais s'il est un vivant dont la vie ne passe pas de la puissance à l'acte, la procession, s'il s'en trouve une en un tel vivant,

QUESTION XXVir. I,.V PnOCESSION DES PF,RSr)NNKS I»l\r\i:s. .)()

cxcluera lo»nl«Mii<Mit W promier mode de u;«''nérali(tTi ; mais nous pourrons y irouver la raison de généralion (pii est le proj)re des vivants. C'est donc en ce sens que la procession du Verlxi en Dieu a raison de g-énéralion ; car cette procession se fail par mode d'opération intellectuelle, qui est une opération vitale; cl elle provient d'un principe cpii est joint à l'être qui [)rocède, ainsi qu'il a été dit (à Vad seciinduni de l'article précédent); et on y lrt)uve la raison de similitude, puisque la conception intellectuelle est la similitude de la chose que l'on entend; et il y a existence en une même nature, puisqu'en Dieu être et entendre ne font qu'un, ainsi qu'il a été dit (q. i4, art. 4)- Donc, la procession du Verbe en Dieu s'appelle génération, et le Verbe qui procède s'appelle du nom de Fils ». Pouvait-on mieux montrer la vt'rilé et l'excellence de celte génération, que la sainte Ecriture nous affirme si nettement, et au sens le plus parfait du mot, être en Dieu?

Vad primiim écarte d'un mot l'objection, en faisant observer qu' « elle portait sur la génération prise au premier sens », d'une façon commune et « selon qu'elle entraîne le passage de la puissance à l'acte » ou du non-être à l'être. « Or, en ce sens, elle n'est pas en Dieu, ainsi qu'il a été dit »; mais seulemenl en tant qu'elle convient en propre aux êtres vivants.

h'ad seciindiim est d'une importance souveraine. Saint Thomas y explique la différence qui existe entre notre verbe et le Verbe de Dieu, \olre verbe, à nous, n'est pas de même nature (pie notre intelligence. C'est que le verbe ou le terme de l'opération intellectuelle doit être de même nature que cette opération. Or, l'opération intellectuelle, « l'entendre en nous, n'est pas la substance même de l'intelligence » ; c'est un accident qui s'y surajoute. « Et voilà pourquoi le verbe qui procède en nous selon l'opération intellectuelle, n'est pas de même nature que le principe d'où il procède. Aussi bien, la raison de génération ne |)eui.-ellc pas lui convenir au sens propre et complet » ; il lui manque pour cela une fies conditions requises : celle d'être de même nature que son principe. « En Dieu, il n'en est pas ainsi. Son acte d'intellection ou son entendre est sa substance même, ainsi qu'il a clé montré plus haut » i^q. \l\, art. 4jJ son aciiou

6o SOMME THÉOLOGIQUE.

n'est pas quelque rhose d'accidentel et de surajouté ; c'est sa propre substance. « Et donc le Verbe qui procède, procédera romme subsistant en la même nature ». Nous avons, ici, parf'aile simililude de nature, bien plus, iflentil»' jiariaite de nature, entre le principe et le terme de ropéralioii, qui ne se différencient entre eux que sous l'unique raison df princifie et de terme. Kl puisqu'il y :t toutes les autres conditions requises, nous aurons ici une véritable jrt'nération, dont le Principe, ou Celui qui cuij^endre, jiortera le nom de Père, et dont le terme, nti (^elui qui est en^^endré, portera le nom fie Fils. « C'est donc en toute vérité et an sens propre, que le Verbe de Dieu est flii engendré et est appelé Fils ». Saint Thomas ajoute, dans la seconde partie de cet ad sccundiim et [)ar mode de corollaire, qu'en effet nous trouvons, « dans la sainte Ec.nture, pour désigner la process'on » du Verbe ou '< de la divine Sagesse, les termes qui ont trait à la génération des vivants. C'est ainsi qu'il est parlé de conception et d'enfantement, selon ces paroles du livre des Proverbes, ch. viii Cv. 24) et qui sont dites au nom de la divine Sagesse : Les nhunes n'étaient pas encore, et j'étais déjà conçue; avant les collines, j'étais enfantée. Il n'est d'ailleurs pas, remarque saint Thomas, jusqu'à l'opération de notre iutellia^ence où nous n'usions aussi du mot de conception: et c'est parce que dans le verbe de notre intelligence se retrouve la siiuillhide de la chose eniendue par nous ». Seulement, comme celte similitude est imparfaite, que ce n'est qu'une « similitude » d"<udre intentionnel et << qui n'entraîne pas » comme en Dieu « l'identité de nature », il s'ensuit que le mot de conception ne s'applique en nous qu'imparfaitement et non au sens propre comme en Dieu.

Dans son Résumé de la théolotjie, composé pour le Fr. Réginald, saint Thomas a justifié lui-même, de façon délicieuse, cet emploi du mot conception pour désigner le fruit de l'opération intellectuelle. « Ce qui est conterui dans l'intelligence à titre de verbe intérieur, est appelé, selon l'usage commun du langage, conception de l'intelligence. C'est qu'en effet, dans le monde des corps on dit être conçu, ce qui est formé dans le sein de l'animal eh vertu d'un principe viNiticateur, le niàle ayant raison de

oi r:sri<iN xxvu. — i.v i'hockssion dks ['kksonnks dininks. (ir

j)iiii(i[it' aclil, rt la tcmcIN', en (jui se l'ail la eoiiceplion, a\aiil, raison de principe passif, de telle sorte (|iie ce qui est con<;ii ap{)arlienl à la nature des rieuv, ('tant avec eux de même espèce. Or, ce que rinlelli;;ence comprend est formé dans riiilelliq(Mire, I objet intelligible ayant (|uasi la raison de princi[)e actif, el l'intellii^ence quasi la raison de principe passif; etcetpii est comptis [)ar l'intellii^ence, au dedans, existant à l'état de cliose comprise ou entendue, se trouve conforme et à l'objet infeiiit^ible ipii meut, puisqu'il en est une certaine similitude, el à l'intelligence quasi principe passif, en tant qu'il a un être intelligible ou d'ordre intellectuel. Aussi bien, n'est-ce pas sans raison qu'on ap|)elle du nom de conception ce qui est compris par rinlelligence. Hemar- ([uous toutefois qu'il y a ici une dilTérence. Ce qui est conçu dans l'intelligence, précisément parce qu'on y retrouve la similitude rie l'objet connu, reproduisant ses traits spécifiques, en est appelé, d'une certaine manière, le fds. Lors donc que l'intelligence connaît un objet qui n'est pas elle, cet objet sera comme le père du verbe conçu dans l'intelligence ; l'intelligence elle-même aura [)lutôt raison de mère dont le propre est qu'en elle se fait la conception. Mais si l'entendement s'entend lui-même, le verbe conçu dira, à celui qui entend, le rapport de fds à père. Puis donc que nous ne parlons de Verbe en Dieu que parce (pie d'abord II se connaît Lui-même, il s'ensuit que le Verbe se con^parera à Dieu dont il est le Verbe, comme un Fils à son Père >. (ch. 38, 39).

Déjà, dans la Somme contre les Gentils (liv. IV, ch. 11), saint Thomas avait fait remarquer que « la géiunation charnelle des animaux ne se parfait qu'en vertu d'un double principe, le principe actif et le principe passif : le principe actif appartenant au père et le principe [)assif à la mère; et de là Aient que c'est le père qui donne à l'enfanl sa nature spécifique, tandis que le rôle lie la mère est de le concevoir et de l'enfanter. Mais^ parce (|uo la procession du Verbe se dit, en Dieu, du fait que Dieu se connaît Lui-même, et l'entendre divin ne suppose pas de principe passif mais seulement (juelque chose comme un principe actif, l'intelligence divine n'étant aucunement en puissance mais seulement en acte, il s'ensuit que dans la génération du Verbe il n'y

SI ni MK 1 lll.()I.(K.I(>t'i;.

;t |)as place pour un rôle de mère, mais seulement pour le Père. Aussi bien, ce que nous voyons, dans la i^riirralion charnollo, allribué dislinclemenl au père et à la mère, tout cela., quand il s'agit de la ^«Miéralion du Verbe, est attribué au Père, dans la sainte Écriture : c'est ainsi (piil est dit du Père, qu'il donne la vie au Fils, et qu'il le conçoit, et qu'il renfante ». — On aura remarqiii' coml)ien, dan.-i toutes ces admirables explications, saint Thomas suppose ferme et constante la doririne rappelée à propos (le Tarliclo précédent, d'un \orhc inJHTcnt à tout acte d'intelleclion.

L'nr/ trrfium est aussi très important. Saint Thomas y fait une distinction lumineuse, a Une chose peut être acceptée » d'un autre. « sans être reçue en un sujet; sans quoi on ne pourrait pas dire que toute la substance de rétre créé ait été acceptée de Dieu, puisque par rapport à cette totalité de la substance il n'y a pas de snjcl tpii soit destiné à la recevoir ». Il n'y a donc pas incompatibilité entre le fait d'être accepté et le fait d'être subsistant. Et c'est précisément ce qui a lieu .en Dieu. « Ce qui est engendré en Lui, accepte l'être de celui qui entendre ; non pas comme si cet être était reçu en une matière ou en un sujet, car cela répugne à la subsistance de l'être divin ; mais on paile d'être accepté, en ce sens que celui qui procède tient d'un auirc l'être divin », qui d'ailleurs est le même, et ne doit ((nullement» être considéré « comme étant autre » et différent, ou disliiicl, « de l'être divin », qui est en celui qui entendre. « C'est qu'en elïet dans la perfection même de l'être divin, est contenu et le Verbe procédant par voie d'opération intellectuelle et le Principe de ce Verbe, comme d'ailleurs tout ce qui touche à la perfection en Dieu, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 4, art. 2). Et donc le mystère de la génération du Verbe, comme le mystère de toute la Trinité, loin de nuire à la perfection et à TuDÏté de l'être divin, est le dernier mot de cette infinie perfection. Quelle splendide conclusion et que! oup d'aile ! — (( Un Dieu peut-Il venir d'un Dieu? interroge Bossuet dans son magnifique langage (Élévations sur les mystères, deuxième semaine, deuxième élévation). Un Dieu peut-Il avoir l'être d'un autre que de Lui-même? Oui, si ce Dieu est Fils. îl répugne à un Dieu de venir d'un

yUKSTlON XXVII. LA l'HOCESSION DfcS l'tftSONNES DININKS. ().'>

autre comme crciitcur qui le lire du néant; mais il ne répuîçne pas à un Dieu df venir d'un autre, comme d'un Père qui l'enyendre de sa propre suhslance. Plus un fils est parfait, ou, si l'on [»eul ainsi parler, pins un fils est fils, plus il est de même nature et de même substance que le père, plus il est un avec lui; et s'il [)onvail «Hre de même nature et de même substance individuelle, plus il serait fils partait. Mais quelle nature peut être assez riche, assez infinie, assez immense pour cela, si ce n'est la seule infinie et la seule immense, c'est-à-dire la seule nature divine? C'est ainsi qu'il nous a été révélé que Dieu est Père, que Dieu est Fils, et que le Père et le Fils sont un seul Dieu, parce que le Fils enoendré de la substance de son Père, qui ne souffre point de division et ne peut avoir de parties, ne peut être rien moins qu'un Dieu et un même Dieu avec son Père ; car qui dit substance de Dieu, la dit toute, et dit par conséquent Dieu tout entier. » 0 l'ineffable mystère! 6 la ravissante et éblouissante vision !

Nous nous reprocherions, après avoir cité cette admirable traduction, faite par Bossuet, de Vad tertiiim de saint Thomas, de ne pas citer, du même Bossuet, la page qui vient immédiatement avant (Elévation première) et qui, en même temps qu'elle tiaduit aussi notre précédent ad secundum, résume si bien tout ce que nous avons dit de la génération du Verbe en Dieu. « Quand le sag^e a prononcé ces paroles (Prouei'bes, cli. xxx, v. 4) '- Oui. est celai qui est élevé au plus haut des deux par sa puissance, et qui en descend continuellement par ses soins? qui tirnt le nent en ses mains ? qui tient la mer dans ses bornes, et mesure les extrémités de la terre? Quel est son nom, et quel est II' nom de son Fils, si oous le savez? ce n'est pas là une' simple idée et des paroles en l'air. Il a prétendu proposer nn mystère digne de Dieu, el cpielque chose de très véritable el de très réel, (pioique en menu.' temps incompréhensil)le. Dans sa nature infinie il V a vu un Pèn; qu'on ne comprend pas, el un Fils dont li' nom n'est pas connu. H n'est donc plus ({ueslion que de le nommer, et on le doit reconnnîire, pourvu qu'on avoue qu'il est ineffalile. C'est-à-dire (pie pour connaître le Fils de Dieu, il faut s'élever an dessus des sens el de tout ce qui peut être coiiim cl iKimmé

(i/| SdMMK I iir.oi.txiioi i;.

parmi les homiiK^s ; il l'iml (Mer louto iniperfeclion au nom de fils, pour ne lui laisser que reoi, que tout fils esl de luême nature que son père, sans quoi le nom de fils ne sul)^isle j)lus. Un enfant d un jour n'est pas moins homme que son [x-te : il esl nn homme moins form(', moins parfait; mais pour nutins homme, cela BC se peut, et les essences ne se peuvent diviser aiiisi. Mais si un homme et nn fds de l'homme peut être imparfait, un Dieu et un l'ils de Dieu ne le peut pas »Hre. Otons donc celte imperfection au Kils de Dieu ; (pie demeurera-t-il autre chose, sinon ce qu'ont dit nos Pères dans le Concile de Nicée, et dès l'orig^ine du christianisme, qu'il esl IJipii do Dieu. Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu : fils parfait d'un Père |)arfail. d'un Père qui, n'attendant pas sa fécondih' des années, est Père dès qu'il est, qui n'est jamais sans Fils; dont le Fils n'a rien de dégénérant, rien d'imparfait, rien à allendn' de l'ài^n'; car tout cela n'est que le défaut de la naissance des hommes. — Dieu le Père n'a non plus le besoin de s'associer à (piehjuc autre chose que soi, pour être Père et fécond : Il ne produit pas hors de lui-même cetaulre Lui-même; car rien de ce qui est hors de Dieu n'est Dieu. Dieu donc conçoit en Lui-même; Il porte en Lui-uième son fruit, qui lui est coéternel. Encore qu'il ne soit cpie Pèie, et que le nom de mère, qui est attaché à un sexe iinpaiTail de soi et dégénérant, ne lui convienne pas, il a toutefois un sein comme maternel où il porte son Fils : Je t'ai. dit-Il (psaume cix, v. 3) engendré aujourd'hui d'un sein nutternel.. ex utero. Et le Fils s'appelle Lui-même le Fils unitjue (jui est dans le sein du Père (sai?U. Jean ch. i, v. i8j : caractère uui(|ueui(M)t propre au Fils de Dieu. Car où est le fils, excepté Lui, (pii est toujours dans son père et ne sort jamais de son sein? Sa conception nest pas distinguée de son enfantement ; le fruit qu'il porte est parfait dès qu'il est conçu; et jamais 11 ne sort du sein (lui le porte. Oui est porté dans un sein immense est d'abord aussi grand et aussi immense que le sein où il est conçu, et n'en peut jamais sortir. Dieu l'eno-endre. Dieu le reçoit dans son sein, Dieu le conçoit. Dieu le porte, Dieu l'enfante; et la Sagesse éternelle, qui n'est autic chose que le Fils de Dieu, s'attribue dans Salomon ( Prov. ,ch. vm. V. 24, 20) et d'être conçue, et d'être enfantée; et tout cela

QIESTION XXVir. LA PROCESSION Ui:S PERSONNES r)tVINr><. 05

n'est ([lie II iiitMue chose. — Dieu n'aura jamais qu«; ce. l'ils; car II est [)ar('iil ; et 11 ne peut en avoir deux : un seul et unique enrantemenl de celte nature parfaite en épuise toute la fécondité et en attire tout l'amour. C'est pourquoi le Fils de Dieu s'appelle l'L'nique, le Fils unique, Unigeuitiis: par où II d(''mon- Ire en même temps qu'il est Fils, non par grâce et par adoption, mais par nature. Et le Père, confirmant d'en haut cette parole du Fils, fait partir du ciel cette voix (en saint Luc, ch. ix, v. ?)')) : Celui-ci est mon Fils bicn-aimé, en qui je me suis plu : c'est mon Fils, je n'ai que Lui, et aussi de toute éternité je lui ai donné et lui donne sans tin tout mon amour ».

La procession intellectuelle du Verbe, en Dieu, mérite, au sens le plus vrai de ce mot, le nom de génération. C'est bien ainsi que l'Eglise l'a toujours entendue, expliquant en ce sens les nombreux textes do l'Ecriture qui se rapportent au Fils. Le Concile de >sicée a déclaré, et nous l'avons, consig^né, dans son symbole, que « nous croyons en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, engendié du Père, Fils unique, étant de la substance du Père, Dieu de Dieu, Lumière de Lumière, Dieu vrai de Dieu vrai, qui a été engendré et non créé, qui est consubstantiel au Père » (Denzinger, u. 17). De même, nous lisons dans les canons ou anathèmes du pape saint Damase portés en 38o : « Si quelqu'un ne dit pas que le Fils est né du Père, c'est-à-dire de sa substance divine, qu'il soit anathème ».

Nous retrouvons la même doctrine exposée de façon magistrale dans le quatrième concile de Lalran. tenu en I2i5 sous le pape Innocent III, à l'encontre des erreurs de l'abbé Joachini, abbé de Flore, 117.5-1200. a Nous condamnons et réprouvons le libelle ou traité écrit par l'abbé Joachim contre le maîlre Pierre Lombard, sur l'unité ou l'essence de la Trinité, où il l'appelle hérétique et insensé, parce qu'il a dit dans ses Sentences : (|u'il f'st une certaine réalité souveraine qui est Père, Fils et Saint- Esprit, sans être elle-même ni qui engendre, ni qui est engi ndrée, ri qui procède. D'où l'abbé Joachim conclut que Pierre Lombard n'admet pas tant une Trinité qu'une Onalernité en Dieu, savoir les irois Personnes et cette commune essence for-

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mant une quatrième chose; et lui, l'ai)!)!- .loacliiin, dit oiiverlcmciit (|iril n'est aucune réalité qui soit Pcre, Fils et Siint-Esprit, ni qui sait essence, ou substance, on nature; bien qu'il accorde que le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont une incnie essence, une même substance et une même nature. Seulement, celte unité, il ne l'avoue pas véritable et propre, mais comme collective et similitudinaire, à la manière dont il est dit que plusieurs homm-^s constituent \in peuple et plusieurs fidèles une Eglise, selon cetteparole (du livre des Aclr.<:, ch. iv, v. 32) : la mullitude des croi/nnls n avait qiiun cœur et qiiiine âme; et celle autre (de saint Paul aux Corinthiens, première Épîlre, ch. vi, V. 17) : celui qui adhère à Dieu est un esprit avec Lui. Eualcmcnt (première aux Corinthiens, ch. m, v. 8) : celui qui plante et celui qui arrose ne font qu'un; et (aux Romains, ch. x»i, V. 5) : nous sommes fous un seul corps dans le Christ. Encore, dans le livre des Rois div. IV, ch. 3, v. 7) : mon peuple ft ton peuple ne font qu'un. Pour établir son sentiment, l'abbé Joacliitn cite surtout cette parole que le Christ dit de ses fidèles, dans l'Évangile (saint Jean, ch. xvir, v. 22, 23) : Je veux, ô Père, qu'ils soient un en nous, comme nmn sommes un; qu'ils soient, aussi, parfaits en un. Car, dit-il, les fidèles du Christ ne sont pas un, au sens d'une même réalité qui serait commune à tons; mais ils sont un, c'est-à-dire formant une même Eglise, en raisonde l'unité de foi catholique; et enfin un même Royaume, pai l'union d'une charité indissoluble; de même qu'il est dit dans ' l'Épître canonique de saint Jean l'apôtre (première Epîtrc, ch. v, V. 7, 8) : qu'/7 y en a trois qui rendent témoiffnar/e dans le C'el, le Ptre et le Fils et l'Esprit-Saint, et ces trois ne sont qu'un ; et il est ajouté, immédiatement après : il y en a trois qui rendent témoignayc sur la terre, l'Esprit, l'eau et le sav.y, et ces trois ne font qu'un, selon qu'on le lit en certains manuscrits ». « Pour nous, déclare le Concile après cet exposé, nous croyons et nous confessons avec Pierre Lombard, qu'il est une réalité souveraine, incompréhensible et ineffable, qui véritablement est le Père le Fils et le Saint-Esprit, les trois Personnes en même temps et chacune d'elles en particulier; et voilà pourquoi il n'y a en Dieu qu'une Trinité et pas de Ouaternité, pain' (pie clinniiic

QUESTION XXVn. — L\ l'UOCESSIU.N KKS l•l•.U^^>^^(^ I.|\IM> i\j

fies trois Personnes esl celle réalité, savoir la sultsiancf, l'essence ou la îialiire <li\ine, (|ui, elle senle, csl le j)rinci|ie <i< luut, en dehors duquel aucun autre nv peut clrcdoun»'; el celle réalité n'est ni qui engendre, ni qui esl enyrndrée, ni qui procède, mais c'est le Père qui entendre, et le Fils qui esl engendré, et rEs[iii(-Saint qui procède ; de telle sorte que les distiiu-lions soient dans les Personnes et l'unité dans la nature. Lors même doo.c que autre (au masculin, a/ùis) soit le Père, autre le Fils, autre le Saint-Esprit, cependant le Père n'est pas autre chose (jiie le rils et l'Esprit-Saint; mais ce qui esl le Père, cela esl le Fiîs, et cela est le Saint-Esprit, la même chose absolument; de telle sorte que, conformément à la foi catholique, ils soient tenus pour consnbstantiels. Le Père, en effet, euivendrant le Fils, de toute éternilé, li'i a donné sa substance, selon que le Fils en témoigne lui-même (eu saint Jean, ch. x, v. 29) : Mon Père, ce (jii'/l nïtt donné est au-dessus de tout. Et l'on ne peut pas dire qu'Iltui ait donné une partie de sa substance, se réservant l'auire partie; car la substance du Père est indivisible, étant absolument simple. Ni on ne peut dire que le Père aura transféré sa substance dans le Fils en l'engendrant, comme s'il la donnait au Fils sans la garder Lui-même, car alors 11 cesserait d'être une substance. Il est donc manifeste que sans aucune diminution, le Fils en naissant reçoit la substance du Père; et ainsi le Père cl le Fils ont 'a même substance; et donc c'est la même réalité qui est le Père et le Fils, el aussi TEsprit-Sainl qui procède de l'iiu et de l'autre ».

« Lors donc que la Vérité, priant le Père pour ses fidèles, dit : Je veux qu'ils soient un en nous, comme nous aussi nous sommes un, ce mot un, pris pour les fidèles, s'entend de l'union fie charité dans la grâce ; mais pris pour les Personnes divines, il signifie l'unité d'ideiililé dans la même nature; de même que ailleurs (en saint Matthieu, ch. v, v. 48), la Vérité dit : Soi/es parfaits comme votre Père céleste est parfait, voulant dire : soyez parfaits par la perfection de la grâce, comme votre Pèri; céleste est parfait par la perfection de nature, chacun selon sa manière ; car entre le Créateur el la créature il ne saurait v a\oir une telle similitude qu'il n'existe une dissimilitude plus gramle

08 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

encore. Si donc (jnclqn'iin, en ce point, av;iil la pi-LSomplion (1(? défendre ou d'approuver le sentiment du susdit Joachim, qu'il soit évité par tous comme hérétique ».

Nous avons voulu citer dans toute son (Mondue ce décret du quatrième concile de Latran, à cause de son importance et parce qu'il commande toute la suite du traité de la Trinité. On nous |)ernieltra de présenter, à ce sujet, une remarqua ti^lativo à l'histoire du doscme ou de la théolog^ie positive, aujourd'hui très en honneur, mais dont plusieurs dénaturent la portée en ce qui est du développement du dogme ou de la doctrine tradition ni'! Ir dans l'Eglise. On voudrait parfois, et ceci s'applique nolammcnl à la doctrine trinitaire antérieure au concile de Nicée, faire dépendre l'existence explicite d'une doctrine de l'éclosiou de certaines hérésies et des définitions ou des décrets provoqui'S par ces hérésies. Nous avons, dans l'exemple de l'abbé Joachim, une preuve éclatante de cette vérité, qu'il se peut rencontrer, même après de longs siècles de possession consciente et incontestée d'un point de doctrine dans l'Eglise, des esprits inquiets ou mal faits qui viennent mettre en doute ce point de doctrine et obligent l'Église, non pas à expliquer ce qui n'aurait été auparavant qu'implicite dans son ensei^-nement, mais à vedirp, pour ces inconsidérés qui n'avaient pas sn le voir, et afin de les faire taire, ce qu'elle enseignait, même explicitement, bien longtemps avant eux et souvent depuis toujours.

La procession ou l'émanation par mode de pensée, en Dieu, peut et doit, au sens le plus vrai, le plus formel et le plus excellent, être appelée du nom de génération. Il y a véritablement génération en Dieu. Mais est-ce tout, et n'y a-t-il pas en Dieu d'autre procession ou d'autre émanation en outre et en plus de cette première procession? Que si nous découvrons en Lui une autre procession, cette autre procession pourra-t-elle, comme la première, être appelée du nom de génération? Telles sont les deux questions que nous devons examiner dans les deux articles qui suivent. — Et d'abord, si nous devons mettre en Dieu, en plus de la généiaiion du Verbe, une autre procession.

C'est l'objet de l'art iole suivant.

(.{LTKSTION XXMI. LA l'ROCESSION DES PERSÔNN'KS DIVINES. TlQ

Article III.

Si en Dieu il y a une autre procession que la génération

du Verbe.

Trois objections veulent prouver qu'eu Dieu il n'y a [las d'autre procession que la procession du Verbe. La première objecte qu'autrement il faudra procéder à l'iiifini. Car « la même raison qui ferait admettre une seconde procession après la première, en ferait admettre une troisième après la seconde, et ainsi de suite à l'infini; ce qui est un incoinénieiil. II faut donc s'arrêter à la première et n'affirmer en Dieu qu'une seule procession ». — La seconde objection argue de ce que « toute pro cession en Dieu a pour terme la communication de la nature divine. Or, en quelque nature que ce soit, il ny a qu'un seul mode de communication de cette nature ; car les opérations s'unifient ou se diversifient selon l'unité ou la diversité des termes auxquels elles aboutissent»; et donc, si c'est la même nature qui est communiquée, ce sera nécessairemejit la même opération, au point de vue spécifi(jue. « Puis donc qu'en Dieu il n'y a qu'une seule nature divine, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. II, art. 3), il s'ensuit qu'il ne {)eut y avoir qu'une seule procession en Dieu ». — La troisième objection dit que s'il pouvait y avoir une autre procession en Dieu, distincte de la procession par voie d'intelligence, et (|ui est celle du Verbe, ce ne pourrait être que la procession de l'amour, suivant à l'acte de la volonté. Mais une telle procession ne peut pas être distincte de la procession qui tient à l'acte d'intelligence; car., en Dieu, l'inlelligence cl la volonté c'est tout un, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. uj, art. i). Donc en Dieu il n'y a pas d'autre procession que la procession du N'erbe ».

L'argument sed contra est formé de deux passages très inipoitants empiiintés au <|uatrième Évangile. « Le premier est le mol de Notre-Sergneur [ch. xv, v. 26) parlant de l'^^/j/'/Zt/e la vérib' qui procède du Père. Le second est cette autre parole de Xotie- Seigneur (cli. m\, v. ili : Jr plierai le Père, et II vous donnera

yo SOMME TIIÉOLOGIQUE.

un autre Parar/ff, l'Esprit de In véri'i' ; d'où il suit que l'Es- ]>ril » de la véiilt' ou l'Espril-a Suint esi aulrc que le Fils. Donc il y a en Dieu une autre procession, outre l:i procession do Verbe ». La même conclusion résulte des nuilllples textes que nous avons cités à l'arlicle premier, relativement à la procession (le TEsprit-Sain'.

Au corps de l'article, saint Thomas nous dit, dès le début : « En Dieu, il y a dt-u" processions : ki procession du Verbe, et une antre ». Pour le prouver, il nous invile à considérer que, r( en Dieu, il :i y a de process'on », ainsi qu'il a été établi à l'arlicle ')remier, u qu'en raison d'une action qui ne tend pas à quelque chose d'extrinsèque, mais qui demeure et se parfait » en celuih\ même qui a„Mt. Or, celte action, en loule nature intellecluelle, est double : il y a l'aclion de l'intelligence et l'action de !.» volonté. L'action de l'inlelligence donne lieu à la procession du ^"erbe. L'aclion de la volonté donne lieu aussi, en nous, à une autre procession, celle de l'amour, qui fait que l'objet aimé est en celui qui aime; comme par la conception du verbe, la chose dite ou entendue est dans celui qui entend. Et voilà pourquoi, aussi, outre la procession du Verbe, nous mettons en Dieu une autre procession qui est la procession de l'Amour ». — Nous rrMiarfjuerons la nouvelle application que fait ici saint Thomas du yiand principe qu'il avait formulé à l'article premier. Et c'est une nouvelle preuve de la ri^ueur et de runix crsalité de ce principe, dans la pensée du saint Docteur. Ce n'est pas en raison d'une nécessité îiire du côté de l'objet, que nous parlons ici de piocession ou d'émanation intérieure. Toute la raison se tire du côté de l'action elle-même, qui, étant une ;iction immanente, doit produire (pielque chose, non pas au dehors du sujet, ainsi qu'il arrive pour l'aclion transitive, mais au dedans du sujet luimême où cette action se parfait. Quant aux difficultés spéciales qu'on poinrait soulever du côté de l'action de la volonté et du IViiil ou de l'émanation intérieure que cette action produit dans h; sujet qui aime, nous n'avons pas à nous y arrêter pour le nioiuent. Nous retrouverons cette question lorsqu'il s'agira du nom j>i()|ii<' de l'Esprit-Saint, qui est l'Amour (q. Sa).

La première objection supposai! qu'on aurait à procéder à

QiJEsxroN xxvn. — i-v pmocf.ssion' oks pkhsonms dim.m.s. yi

l'iiilini, si on admodait une iiouvrllc processidii en Dieu. — h'ad prinwm rép(>nd (ju' <( il n'est au' uneiiieMl iiée^.'ssaii'c de procéder ainsi à l'infini dans les procession di\ines. C est qu'en effet la procession qui se fait dans l'iulinie en une nature inlellec- (uelle, se termine dans la procession de la volonlé ». El cela, parce que l'acte de la volonté clôt le cycle des actions immanenles appartenant à des facultés distinctes dans une nature intellectuelle.

h'ad secundum Iranclie d'un mot robjeclion. « Tout ce qui est eu Dieu, est Dieu même, ainsi qu'il a élé montré plus haut (q. 3, art. 3, /|); ce qui n'est pas pour les autres êtres. Il suit de là que par chacune des processions qui ne sont pas au dehors, la nature divine est communiquée ». Et ceci est propre à Dieu; « on ne le trouve pas dans les autres natures ».

Uad tertiiiin est extrêmement important. Il est le pendant de ce que nous avons vu dans le chapitre xi du quatrième livre Contre les gentils et que nous avons souligné comme nous donnant, autant que la raison humaine le peut faire, l'explication théoloyique par excellence de ce qui est le nœud même du mystère dans le dogme de la Trinité. — L'objection était que l'intelliyence ne se distinguant pas de la volonlé en Dieu, il n'y avait [)as à supposer une procession de l'Amour distincte de la génération du W'fbe. Saint Thomas lépondque « sans doute la volonlé n'est pas autre que rinteiligence en Dieu ; mais cependant » il faut qu'en Dieu se trouve, et au deg-réle plus parfait, tout ce qui est de l'essence de l'intelligence et de la volonlé. Or, « il est essentiel à la volonté et à l'intelligence que les processions qui suivent à l'action de l'une et de l'autre soient entre elles dans un certain ordi'e. Il n'y a pas, en effet, de procession de l'amour, si ce n'est [)ar oidre à laprocrssicju du verbe; car rien ne saurait être aimé par la volonlé, si d'abord ce n'était conçu dans rintellig'ence. » L'acte de l'intelligence précède toujours .l'acte de la volonté. (( De même donc (juo nous considérons un certain ordre du Verbe au Principe d'où 11 procède, bien qu'en Dieu l'inlelligence et la conception de l'intellinence soient une même substance; pareillement, bien qu'en Dieu rintelligence et la volonté ne fassent qu'un, cependant, comme il est essentiel à l'amour de uf procéder que

72 SOMME THÉOIOCIQUE.

de h conception de l'intelligence, nous aurons une distinction d'ordre entre la procession de l'Amour et la procession du Verbe en Dici: ». En Dieu, il y a Tamonr, nous l'avons montré à la question 20. Et sans doute l'amour, en Dieu, est Dieu même ; mais loin rie nuirea sa perfection d'amour, cela ne fait que l'accroître jusqu'aux proportions de l'infini. Il y aura doncenDieu,et delà façon lapUîs parfaite, tout ce qui est de l'essence de l'amour. Or, il est de l'essence de l'amour qu'il ne procède qu'en supposant la conccplion du verbe. 11 s'ensuit que l'xVmour ne procédera en Dieu nue d'après un certain ordre à la conception du Verbe. Il y aura donc, nécessairement, distinction entre les deux, l'une ne pouvant pas être l'autre.

En outre et en plus de la génération du Verbe, il y a une autre procession en Dieu, procession qui suit à l'acte de volonté en Dieu, comme la génération du Verbe suit à l'acte d'intelligence. — Mais cette autre procession, pourrons-nous l'appeler du .nom de génération? Et si nous ne l'appelons pas de ce nom, quel nom lui donner? Tel est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si la procession de l'Amour en Dieu est une génêraUoii?

Trois objections veulent prouver que la procession de 1" Amour en Dieu a raison de génération. — La ]tremière rappelle ce qui constitue le caractère propre de Tèlre engendré. « On dit engendré et né, ce qui procède en ressemblance de nature parmi les êtres vivants. Or. précisément, ce qui [)rocède en Dieu par mode d'amour, procède en ressemblance de nature; sans quoi ce ne serait déjà plus la nature divine, et nous aurions procession au dehors », comme il arrive pour les êtres créés par Dieu. « Il s'ensuit que ce qui procède en Dieu par mode d'amour, procède à titre d'engendré et de né ». — La seconde objection fait instance et dit que « si la ressemblance est essentielle au verbe, elle l'est aussi à l'amour; d'oîi il est dit, au livre de VEcclésias-

QUESTION xxvir. — LA PHOCi;ssi<)\ i)i:s i'i;i»so.\m:s nn i.m;s. 7 >

tique, ch. xiii (v. iç)), que tout èlrr uina/it aime son scnih/ah/f. Si donc, pour u!ie raison de resseinblaiice, il convient, au NCihc «|ui procède, d'être entendre et de naître, la même chose, scinl)k'-l-il, conviendra à l'Amour ». — I.a troisième objection rcmar- (pie (pi' « une chose n'entre pas dans un yenre, cpii n'apparlieni à aucune de ses espèces. Si donc, en Dieu, il est une procession de l'amour, il faut qu'en outre de ce nom » générique et « coniniuM, cette [Mocessioii ait son nom spécial. Or, il n'y a [)<)i!it d'autie nom (jue celui de génération. Donc la procession de l'Amour en Dieu est bien vraiment une génération ».

L'arg-ument srri contra fait observer que « si on admet cela, il s'ensuit tpie l'Esprit-Saint qui procède comme Amour, procédera, comme engendré. Or cela même est contraire au symbole de saint Athanase, où nous lisons que l'Esprit-Saint procède du Père et du Fil:-, n'étant point fait ^ ni créé, ni engendré, mais procédant ». Le texte est décisif et tranche la question au point de vue de l'autorité.

Au corps de l'article, saint Thomas répond : « La procession 'le l'Amour en Dieu ne doit pas être appelée du nom de génération. » Et voici comment il le prouve. 11 nous rappelle qu' « il y a cette dilïerence entre l'intellig^cnce et la volonté, que l'intelligence est en acte par ceci que la chose entendue est dans Tintelligence selon sa similitude » : le Verbe, en effet, qui est le signe et le fi uit de rintelligence en acte., n'est rien autre que la similitude de la chose entendue. C'est précisément à cela que se letiniiie l'acte de l'intelligence : à la production, au dedans de i'intcilig-ence qui entend, d'un verbe qui exprime la chose entendue ei en est l'iniag^e plus ou moins parfaite selon la perfection de l'acte de l'intelligence. « La volonté, elle, est en acte, non par cela (ju'une similitude quelconque de l'objet voulu soil dans la volonté, mais parce que la volonté a une certaine inclination à la chose voulue ». Il est très vrai que dans le sujet qui veut, il y a une similitude de l'objet voulu: et c'est même de cette similitude que procède l'acte de' la volonté. C'est, en effet, parce que le sujet qui veut a au dedans de lui une image ou une similitude de l'objet à vouloir, image ou similitude qui le lui fait connaître ou témoigne .qu'il le connaît, qu'il peut vouloir ccl

7/4 SOMME THÉOLOGiyiJli.

objet : mais cette similitude n'est pas dans la volonté, du moins V. îilre de similitude de l'objet; elle esl dans l'intellig^ence. Dans la volonté, au lieu et place de la simililude qui est dans l'inlellii;(>nce, nous aurons, suivant le mol de saint Tbomas, une irapulsi )n, ou s: l'on le veut, un élan vers la chose voulue. Cet clan ou cette impulsion est le fruit de la volonlc qui veut, comme le vcfbe ou la similitude et l'image sont le fruit de l'intellig-ence (pii entend. « Ainsi donc, pomsuil saint Thomas, la procession (jiii se c^/iisidère selon la rai«on d'inlclligencc, est selon la raison Lit; simililudp; et pour anlanl, elle peut avoir raison de généralion, cai tout être qui engendre engendre un semblable à soi. Quant à la procession qui se considère selon la raison de volonté, elle ne se considère pas selon la laison de similitude, mais plutôt selon la raison d'une impulsion et d'un mouvement vers quelque chose ». Taudis qu'en I end re, c'est comprendre on saisir ou concevoir, vouloir c'est aller, c'est s'élancer vers la chose voulue. « Et voilà pourquoi, ce (jiii procède en Dieu paimode d'amour, ne procède pas comme engendré ou comme Fils, mais plutôt comme Esprit, nom qui design*; une certaine motion ou impulsion vitale, selon que cAm qui aime est dit être mii ou poussé par son amour à faire quelque chose». L'amour, c'est un Iressaillemeiit ! Quelle lumineuse doctrine, et combien profonde! L'«f/ priniiim jépond que « tout ce (pii est en Dieu s'identifie avec la nature divine. Ce n'est donc pas du côté de celle unili' ou de celle identification qu'il faut chercher la raison propie de telle ou telle procession, selon (]ue l'une se distingue de l'aulie. 11 faut tirer la raison propre de lelle ou telle piocession, de l'ordre qu'une procession a à l'autre. Or, cet ordre se considère selon la raison d'inl»»lligence et de volonté ». C'est parce qu'en Dieu il y ?., t'es vérital)lemenl et au sens le plus [)arfait, tout ce qui appartient à l'intelligtiice et tout ce qui appartient à la volonté, bien que tout cela en Dieu soit la nature divine, que nous mettons en Lui le mode d'action qui est le propre de rinlelligence et qui aboutit à la généjation du Verbe, et le mode d'action qui esl le [»ropre de la volonté et qui aboutit à la procession de l'Amour. Quand bien même donc l'Amour ou l'Esprit-Saint procède en similitude de nature, parce que tout ce qui est en Dieu est la

QUESTION XXVII. f, V PROCESSION DES PERSONNES DIVINES. yO

inôinc luUiire cliviiio, cependant son mode <le |)rocession n'osl plis d'abonlir à une production par mode do similitude, mais |>lutôt à une productio'i par mode d'impulsion ou d'élan. « ht doue, ce sera selon la raison propre de riiilellii^ence cl de l;i volontc', que lune et l''autre procession se dcaommera en Dieu, attendu que le nom est appliqué pour désiu;-ner la ruison pi «que. C'est pour rela, que ce qui procède par mode d'amcui, bien (ju'il accepte la nature divine, n'est pas appelé né » ou l'iis.

].'<id sfcundifii ne nie pas que la similitude ou la resseujlilance ne soit essentielle à lamour comme elle l'est à la pensée. Seulement, il fait remarquer que « autre est le rôle de la similitude dans le verbe, et autre son rôle dans l'amour. On l'attribue au verbe, en tant que lui-même est la similitude de Ir. chose entendue, comme ce qui est engendré est la similitude » ou l'image « de celui qui eui^endre. Elle appartient à l'amour, non pas (pie l'amour lui-même soit une similitude » comme l'est le verbe, « mais en tant que la similitude est le principe de l'amour », soit (pi'on entende cela delà similitude de l'objet qui est dans le sujet (pii veut, par la connaissance que ce dernier a de l'objet à vouloir, soit aussi qu'on rcnlende de l'être même du sujet et de ses dispositions ou qualités qui se trouvant semblables à celles de l'objet font que le sujet s'incline vers cet objet comme vers un autre lui-même. Mais en quelque sens qu'on l'entende, la similitude ici n'a pas raison de terme, comme quand il s'agit du verbe (|ui termine l'opération immanente de l intelligence à titre de similitude de l'objet; elle a raison de principe ou de cause, car l'amour ou l'inclination qui est le ternie de l'opération immanente de la volonté procède soit de la similitude de l'objet qui est dans le sujet par l'acte de connaissance, soit de la similitude ou ressemblance qui existe entre l'être ou les qualités du sujet et I être ou les qualités de l'objet. Et saint Thomas conclut : « De cette nécessité de la similitude dans l'amour, il ne suit pas que l'amour soit (juelque chose dengendré, mais bien que ce qui est engendré est cause de l'amour ». Ce dernier mot nous montre (|ue saint Thomas entendait plutôt la similitude (pii existe dans l'amour et est requise pour lui, au sens de la similitude de l'objet qui est dans le sujet par l'acte de connaissance.

7<> SOMME THEOLOGiyi t:.

\J<i<l tertinin nous iaj)j)clle que « nous ne pouvons noniinci Dieu (|u'à l'aide » el en pailanl « des créaUires, ainsi qu'il a été dil jiliis haut (q. i3, arl, i). El comme, diiiis les créatures, la communication de la nature ne se l'ail que par génération, il s'ensuit que nous n'avons pas d'autre nom jiropre ou spécial jtoiir dési^-ner la procession en Dieu » (|iii entraîne, en effet, l;i communication de la nature divine, m Aussi bien, la procession qui » cependaul el [)our les motifs (pie nous avons précis«''s, « n'esl pas une génération » bien (pi'elle entraine aussi la communicalion de la nalure divine. « tlemeure sans nom spé- (■i;d. ( )n jiourra l'appeler », si l'on \eul, « spnuilioii, à cause «pielle es! la procession de l'Esprit ». Si elle n'a pas d'autre nom spi'cial tiré des créatures, comme la yénéralion, c'est (jue dans les créatures, nous ne trouvons lien qui en approche, pour la laison (pie \ient de nous iudi(|uer saint Thomas.

<i Dieu est donc fécond ; Dieu a un l'ils. Mais où est ici le Saint-Esprit? demande liossuel (:>'' semaine, 5*^ élévation); et où est la Trinité sainte et parfaite, (pie nous servons dès notre baptême »? Il répond, traduisant la n'jxuise même de saint Thomas : k Dieu iraime-l-ll pas ce Tils, et n'en est-Il pas aimé? Cet amour n'est ni imparFail, ni accidentel à Dieu; l'amour de Dieu est substantiel comme sa pensée ; et le Saint- Es[)rit qui sort du Père et du Fils, comme leur amour mutuel, est de même substance que l'un el lautie, un troisième consubstanliel, et avec eux un seul et même Dieu. Mais pounpioi donc n'est-Il pas Fils, puisqu'il est par s;i [U'oduction de même nature? Dieu ne l'a pas révélé. Il a bien dit (pie le Fils était unique; car H est parfait, et tout ce qui est parfait est uni(pie ; ainsi le Fils de Dieu, Fils parfait d'un Père parfait, doit être unique ; el s'il pouvait y avoir deux Fils, la génération du Fils serait imparfaite. Tout ce donc qui viendra après ne sera plus Fils, el ne viendra point par génération, quoique de même nature. Oue sera-ce donc que cette finale production de Dieu? c''est une procession, sans nom particulier. Le Saint-Esprit procède dn Père (saint Jean, ch. xv, v. 26), le Saint-Es})rit est TEspiit commun du Père et du Fils; le Saint-Esprit /j/r/?^/ f/// I'lU; el le Fils l'envoie \>à\\\{ Jean, cli. xvi, v. i/j, ^^ j)?

Mi;i:srii»\ \\\ii. — i.v l'iioci'.ssinx dks im:i<S(i.\.\(:s dixim.s. yy

comme l«* Pèi<s Taisez-vous, raisomieiiieiUs liuinaiiis. Dieu a voulu e\[)rK{uer' <|ue la {)ro<"essiori de son N'erbe »'Mai(, une véritable et parfjiile i^énéraliou. Ce que c'élail que la procession de son Saint-Esprit, Il n'a pas voulu le dire, ni qu'il y eiU rieu dans la nature ({ui ie[)i(''sentat une action si substantielle, cL tout ensemble, si singulière. C'est un secret réservé à la vision bienheureuse ».

Ainsi donc, en Dieu, nous avons une seconde procession, autre que la [)rocession du Verbe, et qui est la procession de l'Amour. Nous n'avons pas de nom spécial pour la désig-ner; car le terme de général ion ne lui convient pas. Et c'est pourquoi nous lui laissons le terme généri([iuî de procession. A moins qu'on ne veuille créer pour elle le terme de spiration, eu tant qu'elle est la procession de l'Esprit. — Ces deux processions du Verbe et de l'Amour épuisent-elles toute l'activité intérieure et intime de la vie en Dieu ; ou bien devons-nous en rechercher quelque outre. Tel est l'objet de l'article suivant qui sera le dernier de celte première question sur la Trinité.

Articlk V.

S'il y «, en Dieu, d'oatres processions en phis de ces deux?

Trois objections veident prouver qu'il y a, en Dieu, d'autres processions (pie la procession du Verbe et celle de l'Esprit, — La première arguë de «'o que « si nous attribuons à Dieu la science et la volonté, nous lui attribuons aussi la puissance. Or, puisque en raison de l'intellig'ence et de la volonté nous marquons deux processions en Dieu, pourquoi n'en marquerionsnous pas une troisième en raison de la puissance »? — La seconde objection voudrait que « nous mettions en Dieu une procession spéciale en raison de la bonté. Le bien, en elTet, aime à se répandre et à communiquer son être. Donc, il semble bien qu'il .soit par excellence un principe de procession ». — La troisième objection remarque que « la vertu de la fécondité est

■jH so.mmf; Tmcoi-OGiouK.

plus t-randc en Dieu (jircUc ne Icsl on nous. Oi", en nous, il n'y a pas qu'une seule procession de verl)e. il y en a plusieurs; car d'un verbe en nous procède un aulre verhe » : ce que nous savons déjà d'une chose nous aide à mieux connaître cette chose, et c'est ainsi que le premier verbe ou la première pensée que nous en avions se perfeclionne par de nouvelles p nsées ou de uouvotUix verbes. Notons, en passant, celte rcHlexion de saini Thomas : elle nous prouve ce que nous avons dit plus liauî, à la suite de Jean de saint Thomas (Cf. art, i''), (pje, dans la pensée ()u saint Docteur, il n'y a jamais acte dinlelli^ence, même quand nous revoyons une chose déjà connue, sans qu'il y ait ua nouveau verbe qui sera le premier verbe redit on un nouveau verbe nrocédant du premier. Ce que saint Thomas vient de dire pour le verbe de l'inlellig'ence, il l'applicpie aussi à l'amour de la volante ; car, d'un premier amour « procède un autre amour » : un premier élan vers la chose aimée est source de nouveaux élans ou de nouvelles impulsions. « Il semble donc bien que nous devons mettre en Dieu plus de deux processions ».

L'argument sed contra s'appuie sur les données de « la foi » qui « ne nous parle que de deux termes de procession en Dieu : le Fils et l'Esprit-Saint », comme on peut le voir par les textes cités à l'article premier, et, plus spécialemenl encore, parle jnol de Notre-Seigneur en saint Mallhieu (cli. xxviii, v. 19) : Ailes et enseignes toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Ces paroles sont devenues, en effet, la formule même du baptême, qui est par excellence la profession de la foi chrétienne, et elles consiiinent aussi le fond de tous les svmboles ou de tous les lésumés de notre foi. Il n'y a donc aucun doute possible sur ce point. En pins du Père qui n'est pas par voie de procession, il n'y a en Dieu que deux termes, le Fils et l'Esprit-Saint. Il n'y a donc en Dieu que les deux processions dont nous avons parlé.

Au corps de l'article, saint TIiouk, ^ nous rappelle la nature du grand principe qui nous permet de parler de processions en Dieu. C'est le principe de l'aclion immanente. « Nous ne pouvons parler de processions en Dieu qu'en raison des aciions qui demeurent dans le sujet agissant. Or, ces sortes d'actions.

(jUKSTiftN \v\ii. — i.A i'iU)(;i;-^sioN iu;s it.uson.nks ihninks. 79

dans la tialurc iiilellocluclle cl », par suite, « dans la ii.ilnie divine, lie peuvenl èlic (|iie deux : riMileiidre et le vouloir ». Il est très vrai que « l'aele de sentir, (îst aussi, d'uue certaine manière, iinuianeni, denieurani dans le sujet sentant. Mais ret aete est en delitus (1(3 la nalure intellecliKîlli' » ; nous ne le (l'ouvons dans l'hoiiiine que parce (\ur riioininc est un roniposii de coi'ps et d'esprit. « Et, de plus, il n'est [)as lotahîiucjit tHrang-cr au iy;enre d'aclions qui tendent au dehors ; cet acte, eu effet, ne se produit que par l'action de l'objet sensible cxt<*rieur. sur le sujet apte à sentir » ; il y a donc là, du moins préalablement requise à l'acte de sentir, une 0[)(^Mation (pii est une opération transitive. Nous avons fait remarquer aussi, à l'article premier, (jue l'expression sensible se transmet d'une faculté à une autre, du sens à l'iraayination : elle n'est donc pas, même à ce titre, totalement immanente. Il n'y a, à être telle, que l'opération de l'intelligence et de la volonté, ainsi que nous l'avons explif|ué. « Il s'ensuit qu'aucune autre procession ne peut être en Dieu, si ce n'est la procession du Verbe et celle de l'Amour ». Et l'on voit de nouveau, par cet article, l'importance du principe formulé par saint Thomas, lors de l'article premier. Il est, ainsi que le r(Mnarque ici Cajétan, la base de tout ce que nous avons déjà (lit et de tout ce que nous aurons à dire encore au sujet de la Tiinité.

Vad primum fait observer que « la puissance est un principe d'ai-ir en un autre ; et c'est pour(|uoi la puissance se dit eu raison d'une action au dehors ». Puis donc qiu; les processions divities ne se disent qu'en raison de l'action iuiuianente, « il s'ensuit (jue l'ail libut de puissance, en Dieu, u'auKMiera pas une nouvelle procession de P(;rsonne divine; mais seulement aura Irait à la procession des créatures », par voie de création, de conservation et de ijoiivernemenl.

Uad seciindiiiii rouuuvjue, après Boèce, au livre des Semaines (de saint Thomas, leç. 4)> que « le bien reg'arde lessencc et non l'opération, si ce n'est peut-être en tant qu'il est objet de volonté. Puis donc que les processions divines se doivent prentlre selon certaines actions, en raison de la bonté et des autres attributs de cette sorte », (|ui <i'ut des attributs essentiels,

8o SOMME TIIÉOLOGIOI i;.

'< nous n'aurons d'autre ])rocession que (elles du Verbe et de l'Amour, en tani (pie Dieu connaît et aime son essence, sa vérité, sa bonté et le reste ». Cette réponse est délicieuse. Elle jette un jour très vif sur la distinction à établir entre ce qui touche au traité de la nature divine el ce qui touche au traité de la Trinité.

Uod tertiiim observe qu'en Dieu il n'y a qu'un seul acte de pensée et un seid acte d'amour. Il n'y a donc pas à chercher, eu Lui, pour chaque ordre, une série d'actions et de processions. " Dieu, » dit saint Thomas, ra[)pelant ce qui a été dit plus haut, dans ie traité de la nature divine (q. i4i art. 7; q. 19, art. 5), « par un seul acte souverainement simple, entend tout et aussi veut tou*. Il s'ensuit qu'il ne peut pas y avoir, en Lui, un Verbe procédanl du Verbe ou un Amoui- procédant de l'Amour; il n'y a qu'un seul Verbe qui est parfait, et un Amour parfait aussi. Et cela même », qu'il n'y ait en Dieu qu'un seul Verbe parfait et un ?eul Amour parfait, loin d'accuser une pauvreté de nature, « es* », au contraire, « le signe de la perfection de sa fécondité » ; puisque en chacune et par chacune de ces processions, la nature div^e est communiquée tout entière avec son infinie perfection. Inuiiie de remarquer à nouveau que, si nous parlons de deux processions en Dieu, suivant à l'action de l'intelligence et de la volonté, nous n'entendons pas mettre en Dieu deux actions réellement distinctes. Il n'y a en Dieu, suivant le mol répété ici par saint Thomas, qu'une seule action qui s'identifie elle-même de la façon la plus absolue avec son ê»re. Dieu est l'acte pur; donc, un acte souverainement, simple «^t qui n'admet aucune multiplicité, ni aucune comjX)sili<)u, Seuh^nent, et parce qu'il est précisément l'acte pur, c'<'sl-à-dire l'Infini, Il possède dans son unique et infini acte d'être, suréminemment, tout ce qui est contenu formellement dans les perfections que nous voyons séparées et disséminées parmi les créatures. Tout ce donc qu'il y a dans l'acte d'intelligence et dans l'acte de volonté, tout cela se retrouvera dans l'unique el parfait acte d'être qui est Dieu. Et parce qu'il est essentiel à l'acte d'intelligence d'enfanter un verbe., et, à l'acte de volonté, qu'en raison de lui procède un certain mouvement au plus intime de celui qui veut, il s'ensuit que dans

QUESTION XWII. — l.A PROr.F-SSION DKS PKI'.SONXrs l»!VINi;s. 8l

l'unique et parfait acte d'ôlrc qui csl Dieu, nous aurons génération de Verbe et procession d'Amour, Verbe cl Amour rjui, étant en Dieu, doivent nécessairement èlre Dieu même, cl par conséquent, chacun, unique en sou onbc, puisque tout ce (pii est Dieu est nécessairement unirpie. Nous avons entendu saint Thomas nous exposer cehi dans son quatrième livre de la Somme contre lea Gentils, chapitre xi, au fameux passai;(! que nous avons souligné, et ici même dans la Somme throhfjicjue, surtout à Vad 3""" de l'article 3. C/est à cette doctrine que nous devrons nous tenir toujours, si nous voulons entendre, dès icibas, quelque chose à ces sublimes mystères. Elle nous en donne le dernier mot possible à la raison humaine.

« Revenons encore à nous-mêmes », explique Bossuet, résumant toute cette admirable question de saint Thomas (2" semaine, 6® élévation) : <( nous sommes, nous entendons, nous voulons. D'abord, ontendn; ei. vouloir,, si c'est quelque chose, ce n'est pas absolument la même chose. Si ce n'était pas quelque chose, ce ne serait rien, et il n'y aurait ni entendre, ni vouloir; mais si c'était absolument la même chose, on ne les disting-uerait pas. Mais on les dislingue, car on entend ce qu'on ne veut pas, ce qu'on n'aime pas, encore qu'on ne puisse aimer ni vouloir ce qu'on n'entend point. Dieu même entend et connaît ce qu'il n'aime pas, comme le péché ; et nous, combien de choses entendons-nous que nous haïssons et (|ue nous ne voulons ni faire ni souffrir, parce que nous entendons qu'elles nous nuisent. Ainsi, entendre et aimer sont choses distinctes ; mais tellement inséparables, qu'il n'y a point de connaissance sans quelque volonté. Et si l'homme seml)l:il)le à l'ange connaissait tout ce qu'il est, sa connaissance serait égale à son être; et s'aimant à proportion de sa connaissance, son amour serait égal à l'un et à l'autre. Et si tout cela était bien réglé, tout cela ne ferait ensemble qu'un seul et même bonheur de la môme itme, et, à vrai dire, la même àme heureuse... »

« Nous avons vu qu'entendre et vouloir, connaître et aiuuM-, sont actes très distingués. Mais le sont-ils tellement, que ce soient choses entièrement <l substanlielIiMncnt différentes? Cela

De la Trinité. 6

8ii SOMME Tirr;oi,or.rQrK.

ne peut être : la connaissance n'esl autre cliose que la substance de l'âme affectée d'une certaine façon; et la volonté n'est auîrc chose que la substance de l'âme affectée d'une autre... ô Dieu! devant qui je me considère moi-même et me suis à moi-même une grande énig-me ! J'ai vu en moi ces trois choses : être, entendre, vouloir. Vous voulez que je sois (oujours, puisque vous m'avez donné une àme immortelle^ dont le bonheur ou le malheur sera éternel; et si vous vouliez^ j'entendrais el voudrais toujours la même chose; car c'est ainsi que vous voulez que je sois toujours, quand vous me rendrez heureux par votre présence. Si je ne voulais et n'entendais éternellement que la même chose, comme je n'ai qu'un seul être, je n'aurais aussi qu'une seule connaissance et qu'une seule volonté, ou, si Ton veut, un seul entendre et un seul vouloir. Cependant, ma connaissance et mon amour, ou ma volonté, n'en seraient pas pour cela moins distingués entre eux, ni moins identifiés; c'est-à-dire n'en seraient pas moins un avec le fond de mon être, avec ma substance. Et mon amour et ma volonté ne pourraient pas ne pas venir de ma connaissance ; et mon amour serait toujours une chose que je produirais en moi-même, et je ne produirais pas moins ma connaissance; et toujours il y aurait en moi trois choses : l'être produisant la connaissance, la connaissance produite, et l'amour aussi produit par l'un et par l'autre. Et si j'étais une nature incapable de tout accident survenu à sa substance, et en qui il fallût que tout fût substantiel, ma connaissance et mon amour seraient quelque chose de substantiel et de subsistant; et je serais trois personnes subsistantes dans une seule substance; c'est-à-dire, je serais Dieu. Mais comme il n'en est pas ainsi, je suis seulement fait à Pimage et à la ressemblance de Dieu, et un crayon imparfait de cette unique substance qui est tout ensemble Père, Fils et Saint-Esprit : substance incompréhensible dans sa trine divinité, qui n'est au fond qu'une même chose, souveraine, immense, éternelle, parfaitement une en trois personnes distinctement subsistantes, ég^ales, consubstanlielles ».

Il y a des processions en Dieu. Dieu, en effet, n'est pas un être inerte : l'inertie confine au néant; et Dieu est au plus haut

QUESTION XXVir. LA PROCESSION DES PERSONNES DINrNES. 83

sommet de l'^lre. Il est l'Èlre même, c'csl-à-dire l'acte pur. et^ par suite, souverainement agissant en Lui-nuine. Et parce que, de toutes les actions imuianenles, les plus parfaites sont celles de la nature intellectuelle, ce sont évidcmmeul les processions (pii suivent à ces sortes d'actions que nous devrons mettre en Dieu. Ces processions sont de deux sortes : l'une, suivant à l'action de l'intelligence et portant le nom de g^énération, en raison du Verhe, qui procède, s'il s'agit de Dieu, en une similitude parfaite de nature allant jusqu'à l'idenlitc; l'autre, suivant à l'acte de volonté et portant le nom de procession, purement et simplement, ou de spiration, en raison de l'Esprit ou de l'Amour qui en résulte. Impossible de tiouver en Dieu une autre procession quelconque, parce qu'il est impossible de trouver en Lui un autre genre d'opération en dehois de l'opération de l'intelligence et de la volonté. — H y a des processions en Dieu; et saint Thomas nous a dit, dans le proloyue de la question précédente, qui était le prologue du traité de la Trinité, que de ces processions naissaient en Dieu des relations, lesquelles relations fonderont la raison même des Personnes divines. C'est pourquoi, après avoir traité des processions (îI avant d'aborder la considération directe des Personnes divines, nous devons parler ni;'in'eini i r!.«s relutions en Dieu.

C'est l'objet de la question suivante