QUESTION XXVIII
DES UKLATIONS DJVI.NRS.
Il n'est pas de queslion plus iinpoiianic dans le traité de la Trinité; elle est aussi l'une dos plus difliciles qui puissent être proposées à l'esprit de rhomme.
Cette question comprend quatre articles :
lo SI, en Dieu, il y a des relations réelles?
2» Si ces relations sont l'essence divine elle-même ou si elles sont
entièrement surajoutées?
3" S'il est possible qu'il y ait en Dieu plusieurs relations réellement
distinctes l'une de l'autre?
4" Du nombre de ces relations.
De ces quatre articles, le prciuier se demande s'il y a en Dieu de vraies et de réelles relations ; — le second et le troisième, ce qu'elles sont; — le quatrième, combien il y en a. — El d'abord, s'il y a en Dieu des relations réelles.
C'est l'objet de larticle premier.
Article I.
Si, en Dieu, il y a des relations réelles?
Oe la soin lion de cet article, affirme à très bon droit le P. Janssens, dépend toute la doctrine du mystère de la Trinité ». Si, en effet, comme nous Talions apprendre par l'argument sed contra, il n'y avait pas de relations réelles en Dieu, c'en serait fait de la distinction réelle des Personnes divines. — Et cependant les objections, au nombre de quatre, veulent prouver qu'il n'est pas possible qu'il y ait des relations réelles en Dieu. On demandera peut-être, et avant de passer outre, ce qu'il faut
yCKSTION XXVIII. DES RELATIONS DIVINES. 85
bien entendre par ces termes de relations réelles dont il esl question, el (jne les oi)jeclioiis tendent à nier, c|u;nid il s'iigil de Dieu. Saint Thomas nous les e\pli(|ue;a lui-même tout à l'heure an corps de l'article. II n'est d'ailleurs pas jusqu'à la teneur des objections qui ne doive nous servir à préciser le sens de ces termes. Nous allons donc immédiatement les lire dans la rigueur de leur formule. — La première cite une parole de « Boèce, au livre de la Trinité (ch. iv) », où il est « dit eA[)ressément que si Von veut attribuer à Dieu une catégorie ou un prédicament quelconque, tout ce qu'on dit de Lui se change et) sa substance; quant à la relation, on ne peut absolument pas la lui attribuer ». Voilà, certes, qui est formel. Nous ne pouvons pas, d'après Boèce, attribuer à Dieu la relation. « Mais tout ce qui est réellement en Dieu peut lui être attribué » ; c'est trop clair. « Donc, il n'y a pas à parler de relation existant réellement en Dieu ». - La seconde objection est encore une parole de « Boèce ». Il « dit en ce même livre {de la Trinité, h. vi) que la relation du Père au Fils, dans la Trinité, et celle des deux au Saint-Esprit est semblable à la relation du même au même. Or, cette relation esl une relation de raison ; car toute reiaiion réelle exige deux termes qui existent réellement. Donc, les relations qu'on met en Dieu ne sont pas des relations réelles, mais seulement des relations de raison ». — La troisième o!^jcclion dit que « la relation de paternité est la relation de principe. Or, quand nous disons : Dieu est le principe des créatures, cela n'entraîne en Lui aucune relation réelle, mais seulement une relation de raison », ainsi que nous l'avons établi à l'article 7 de la queslion i3. « Par conséquent, la paternité non plus n«' sera pas en Dieu une relation réelle. Et il en faudra dire autant, pour la même raison, des autres relations que nous mettons en Lui ». — La quatrième objection, argumentant spécialement au sujet de la paterniié et de la filiation, rappelle que « la génération en Dieu se dit selon la procession du verbe intelligible. Or, les relations qui suivent à l'acte de l'intelligence sont des relations de raison »; c'est l'exemple classique de la science et du connai^^suble (Cf. q. i3, art. 7); ou encore, et plus exactement, celui des intentions secondes ou des univeisaux. « Donc, la pater-
nil«' cl la filiation qui se disent en Dieu selon la g-énéralion ne sont que des relations de raison ».
I/argunient sed contra est capital. « Nous ne j^arlons de Père en Dieu qu'en raison de la paternité; et de Fils, qu'en raison de la filiation. Si donc la paternité et la filiation ne sont pas en Dieu réellement, il s'ensuit que Dieu n'est pas réellement Père ou Fils, mais seulement selon notre manière de concevoir. Et nous retombons dans î'h('résie de Sabellius ». Il faut donc, de toute nécessité, mettre en Dieu des relations réelles. — Cet argument sed contra nous avertit déjà que lorsque nous parlons de relations en Dieu, il s'ayil des lapports qui suivent aux processions d'origine dont nous avons parlé à la question précédente. Nous avons dit, par exemple, et la quatrième objection nous le rappelait tout à l'heure, qu'il y avait en Dieu une première procession correspondant à la procession qui est en tout être intelligent quand il fait acte d'intelligence. Cette première procession nous montrait le Verbe en Dieu s'originant de l'acte d'intellection par lequel Dieu s'entend et entend toutes choses. Et nous voyions que ce terme de la première procession était réellement distinct de Dieu dont II s'origine, bien que s'idenlifiant avec Lui au point de vue de la nature. Nous l'avons appelé du nom de Fils, parce ([ue sa procession nous est apparue réalisant de la façon la plus excellente toutes les conditions d'une génération parfaite. Dès lors, son principe s'appelle du nom de Père. Et ces termes Père et Fils ne peuvent s'appliquer, comme nous en avertit ici saint Thomas, que parce que la paternité se trouve en Celui qui est Père et la filiation en Celui qui est Fils. Or, la paternité n'est rien autre que le rapport du Père au Fils, comme la filiation est le rapport du Fils au Père, rapports qui suivent, ainsi que nous venons de le rappeler, et la chose est évidente, à la procession d'origine qui fait que le Père engendre le Fils.
Au corps de l'a-^licle, saint Thomas nous déclare qu' « il y a en Dieu, d'une façon réelle, des relations ». Il nous explique d'abord pourquoi nous nous Cliquerons de la qualité qu'exprime ce mot réelles quand il s'ag-it des relations que nous devons attribuer à Dieu. C'est que parmi tous les genres d'être, « seule la relation peut se présenter comme purement rationnelle sans
Qui:sTio\ .wviii. — ors Ki;i.\rroNs divi.nf.s. 87
être rien de réel ». El, à ce sujel, il faut savoir que dans la philosophie d'Arislote, pleinement accept«'e [)ar les scolastiques, et qui n'est d'aillrurs que l'expression du bon sens, on distin«;'ue plusieurs calég^ories ou plusieurs i-enres d'être. 11 y a d'abord une division générale qui domine tout. C'est celle qui divise l'être en être rationnel ou de r^iison et en être réel. L'êti^e réel est celui qui existe en lui-même, dans sa nature propre; ainsi la plante, l'homme, la pierre, l'arbre, dont l'être ne dépend pas de mon inlelli^^ence, mais existe au dehors en lui-même. L'être rationnel ou de raison est celui qui n'existe que dans mon intelligence, dans ma raison, faisant porter l'exercice de son acte sur tel ou tel objet. Par exemple, je vois une rose; j'en abstrais l'idée de rose; je remarque que celte idée de rose peut convenir à toutes les roses, quelles qu'elles soient; que, d'autre part, cette idée de rose ne saurait convenir au lys; que cependant le lys et la rose ont ceci de commun que l'idée de fleur leur convient à tous deux; j'en conclus que le lys et la rose sont, dans le genre fleur, des espèces distinctes. Voifà donc, dans mon esprit, la fleur à l'état de genre, le lys et la rose à l'état d'espè' ers: car, au dehors, dans la réalité des choses, il n'y a que des roses particulières, des lys particuliers, des fleurs individuelles et concrètes. Il est manifeste que la fleur genre et la rose ou le Ivs espèces ne sont que dans mon esprit; ce sont des êtres de raison.
11 y a donc une première division de l'être, division très générale, qui le classe en être de raison ou en être réel. Mais l'être réel lui-même se divise à son tour en dix grandes catégories ou dix grands genres dans lesquels rentre tout ce qui est, à quelque litre que cela soit. Ces dix grandes catégories sont la substance et les neuf genres d' cridents : quantité, (jualité, relalion, action, passion, quand, où, position et vêtement. Tout ce qu'on peut dire d'un être, en effet, comme lui appartenant à un litre (|uelconquc et s'appliquant à lui dans sa réalité, ou bien fait partie de son essence; et, de ce chef, nous avons la substance; ou bien, sans faire partie de son essence, l'afFecte cependant d'une certaine manière : en soi et d'une /ajon absolue, co/nnic dériuant de sa matière, c'est la quantité; comme dérivant de sa
^H SOMME THÉOLOGIQIjE.
/vrme, c'est la r/ualilé ; en soi, nirtis non d'une, façon absolue, cl seulement eu é(jard à nn (lutrc, c'est la relation. Que s'il s'agit d'une chose aflerlant rcl tire, non plus en soi, mais d'une manière extrinsèque, ou ce lui est lont à fait extrinsèque et na même pan la raison de mesure pur rapport à lui, et nous avons le oêtemcnt ; ou, quoique extrinsèque, c'est pour le sujet une certaine mesure : de ses dimensions, et nous avons le lieu ; de ses parties considérées dans tel ou 'cl ordre, et nous avons la pas f ion; di sa durée, et nous avons le temps. Enfin, s'il s'ag^it d'un quelque chose, partiellement dans le sujet, à titre de principe, nous avons Y action; à lilre de terme, nous avons \a passion (Cf. saint Thomas, ses commentaires sur Arislote, 3^ livre des Physiques, leçon o; .')'^ livre des Métaphysiques, leçon 9).
Ainsi donc, il y a, pour l'êtie léel, dix catégories ; et à ces dix caléijoiies se ramène tout ce qui peut être attribué à un être comn)e étant réellement en lui ou comme l'affectant réellement à un titre quelconque. Or, nous l'avons entendu, saint Thomas nous avertit que de ces dix catégories, il en est une, celle précisément qui nous occupe, la relation, qui offre une particularité tout à fait spéciale. 1'andis que toutes les autres catég^ories n'offrent rien que de réel, la relation peut, elle seule, être réelle ou rationnelle, être un être réel ou im être de raison. Ceci, nous dit saint Thomas, « est le propre de la relation ; on ne le retrouve pas dans les autres genres » ou les autres catégories. « C'est qu'en effet, explique-l-il, les autres genres, tels que la quantité ou la qualité », {)ar exemple, « signifient, selon leur raison propre, quelque chose d'inhérent en un sujet »; ceci rentre dans leur définition : on définira la quantité, une extension du sujet en diverses parties; la qualité, une modalité du sujet ou de la substance. « La relation, elle, ne signifie, selon sa raison propre, qu'un rapport, uji rapport à quelque chose » ; on peut la définir par une simple préposition, selon l'expressive remanjue de Cajétan (dans son commentaire sur cet article), par la pré[)Osition ad , en français vers. La relation, c'est le ad , le vers. Elle est essentiellement un rapport. « Lequel rapport est parfois dans la nature des choses; comme, par exemple, lorsfpie certaines choses sont ordonnées l'une à l'autre par leur nature et qu'elles ont
OIESTION X.WIH. DKS HELATIONS DININCS. 8()
une ituliiiiilion it''rij)i(K|iir » : I;i |»luiiit' «'s( onloiinée an porlcpliiine , lo poiît'-nliuMi", .'« la iiiaiii ; ils soûl i.iils l'uii j)()ur l'aii- [i(\ De même, el c'esl l'exemple (|ii'a[){)(>ite sainl Thomas, « dans le corps lourd, il y a une penle el un ordre ipii le porte veis le lieu inférieur ; aussi bien y a-l-il dans le corps lourd, par rapport au lieu inférieur, une véritable relalion », quelque chose ({ui 1 y réfère ; il s'y réfère par fjnelque chose qui est en lui ; comme, gardant l'exemple de tout à l'heure, la plume, par quelqin^ chose qui est en elle, se réfère au porte-plume el uice uersd. « Ces sortes de relations sont réelles. — Mais parfois le rapport signifié par les termes de relation n'existe que dans la raison, comparant ensemble divers termes. Dans ce cas, la relation n'est (ju'une relation de raison; c'est ainsi que la raison comparera l'homme à l'animal comme l'espèce au genre )).
Parmi les dix catégories ou getires d'être, la relation a ceci de l")ut à fait s[)('cial, (ju'elie ne sujjpose pas toujours et nécessairement que le rapport qu'elle exprime soit, à titre de rapport, (|uelque chose de réel dans les sujets dont on la dit. La relation, en effet, dit essentiellement un certain ordre. Mais tout ordre suppose au moins deux extrêmes. — Que si nous avons deux extrêmes existant réellement et ordonnés entre eux, soit par leurs dimensions, soit par l'action ou l'activité de l'un el la passivité ou la passion de l'autre, nous aurons une relalion réelle; l'ordre exprimé par les termes relatifs ne seia pas qu'un ordre établi par la raison ; il sera vraiment réel, existant au deliois et dans les choses, indépendamment de notre esj)rit. Ainsi en est-il de deux corps comparés l'un à l'autre, et qui s(jiit dans les proportions de double ou de moitié; ainsi encore d'un morceau de fer rougi au feu et du feu qui l'a rougi. — Nous aurons une relation en partie réelle et en partie de raison, s'il s'agit de deux extrêmes dont l'un suppose l'autre parce qu'il reçoit son action, mais dont l'autre ne (h'pend en rien du premier et ne change jamais en raison de lui. Ainsi, de la science et de l'objet sur lequel porte cette science: la science ne peut être sans objet, mais l'objet peut être parfaitement sans la science, el le fait d'être connu n'entraîne pour lui aucun changement. Ainsi encore de l'exemple classique de la c<»lonue qu'on dit être à droite ou à gauche de
l'animal, selon que ce dernier change de place, sans que, d'ailleurs, la colonne change en quoi que ce soif.. La relation est alors réelle dans l'extrême qui change; p]'e est de raison seulement dans celui qui ne change pas. — Enfin, il est des relations qui. en lanf que relations, n'ont rien de réel, parce que l'ordre quelles expriment est tout entier dans la raison qui va jusqu'à crée»' l'un des deux extrêmes pour établir certains rapports fictifs qui lui servent à ordonner ses propres actes ou à mieux connaître les divers êtres. Ainsi, pour les rapports établis par la raison entre l'être et le non-être, entre le genre et. les espèces, entre le moi replié sur lui-même el fondant le^ rapport d'identit»'- (Cf q. r3, art. 7).
Cela dit, la question est de savoir si les relations que nous mettons en Dieu, non par rapport aux créatures et considérées en raison de son opération au dehors, mais qui ne se disent que de Dieu, en raison de son opération intime et immanente, suivant anx processions du Verbe et de l'Amour, — si ces relations ainsi entendues sont des relations réelles ou des relations do raison, c'est-à-dire, des relations qni supposent en Dieu et au plus iniime de Lui-même des termes réels ot distincts, ordonnés réellement les uns aux autres, indépendamment de tout acte de notre intelligence. La question ainsi précisée doit être résolue, ainsi que l'a déjà fait saint Thomas, dans le sens des relations réelles. Oui, les relations qui sont en Dieu, en vertu des processions intimes qui se terminent au sein de la divinité, sont des relations réelles, au sens le plus parfait et le plus formel de ce mot.
C'est qu'en effet, prouve saint Thomas, « lorsqu'un être procède d'nn principe de même nature, il est nécessaire que tous deux, c'est-à-dire celui qni procède et le principe d'où il procède, conviennent en un même ordre » : |ils sont de même nature, réels tous les deux et ordonnés l'un à l'autre, parce fait très réel, et réel en tous deux, bien qu'à un titre opposé, que l'un reçoit ou a reçu, et que l'autre donne ou a donné. Nous avons ici manifestement une relation, un rapport, un ordre qui n'est pas quelque chose de fictif et d'établi par la raison; il existe en luimême, ou plutôt dans les deux extrêmes qui le terminent, et
QUESTION xx\'iir. — in:s ixr.i.vTiovs m\i\i;s. <)i
dans le fondement ou raoliun <jiii les ordoimc \'i\\\ à raiilic « Ils disent l'un à l'aultc un rapport 1res réel. — Puis donc qu'en Dieu les processions existent en identité de iiaiure, ainsi (jue nous l'avons montré (({uoslion précédente, art. 3, rid 2'""), il esf nécessaire que les rcl liions suivant à ces sortes de pi'ocessions soient des relalinns réelles d. L'action qui les fonde est tout ce qu'il V a de plus réel, puisque c'est l'essence même de Dieu. Les deux termes sont aussi tout ce qu'il y a de plus réel, puis- (pie Celui (jui pr(tcède es! Dieu et que Celui d'où il procède est Dieu aussi. Où IrouMM' pareilles conditions de réalité pour une relation? Il est donc manilesle «pie les relations dont nous parlons et que nous aflii/noiis être en Dieu sont tout ce qu'il y a de plus réel en fait de relations.
]j'n(f pfimiini répond à la première objection tirée de Boèce. Il ne veut [»as ipie lîoèce ail entendu exclure totalement et d'une façon absolue la relation de Dieu. Que « s'il a dit que les termes relatifs ou plutcM ce que ces termes expriment ne peut en aucune manière être attribué à Dieu, c'est en prenant la raison propre de ce qui est ainsi attribué par mode de relation, selon <[ue ce qui est ainsi attribué par mode de relation ne se prend pas par comparaison au sujet en qui la relation se trouve, .iivis eu égard à un autre » ; il est évident, en effet, que la relailon n'est pas en Dieu, d'une façon réelle, par rapport à nn terme de relation considéré comme extérieur à Dieu. « Mais par là Hoèce n'a pas voulu exclure que la relation ne fût en Dieu n Lui-mènie, en supposant, ce que la foi nous enseigne, qu'il y a en Dieu deux ou plusieurs termes distincts qui s'opposent entre eux d'une opposition relative. « Il a voulu seulenuMit dire, » même en entendant ainsi l'attribution relalive, qi:e cette attribution ne se faisait pus » et ne se devait pas entendre <( par mode d'inhérence, selon la raison propre de la relation » considérée comme accident, « mais pluhM par mode de référeme à un autre ». La relation, selon sa raison propre, comprend deux choses : premièrement, qu'elle dit rapport à quelque chose autre; secondement, qu'elle se trouve en un sujet par mode d'accident. Le [uemiei- de ces deux caractères doit être exclu de Dieu pour autant qu'il supposerait que Dieu se réfère réellement
92 SOMME THÉOI.OGIQUE.
à quelque chose d'étranger à sa nature ; le second doit aussi ôlre exclu de Dieu, parce qu'en Dieu il n'y a pas composition de substance et d'accident. Mais nous pourrons fort bien garder du concept de relations le côté formel qui en fait un simple rapport entre deux termes, pourvu que nous entendions que les deux termes sont en Dieu et que le rapport qui est entre eux, en tant qu'il s'appuie sur eux, s'identifie avec eux. Et la chose ainsi comprise, Boècen'a certainement pas voulu exclure de Dieu toute relation.
Uad secundum explique comment, en effet, la relation du même au même, s'il s'agit du même non pas seulement spécifiquement, mais encore numériquement, ne peut être qu'une relation de raison. « La relation qui es( indiquée par ce mot le même est une relation de raison seulement, si on prend ce mot sans restriction et d'une façon pure et simple; celle relation, en effet., ne peut consister que dans un certain ordre, trouvé par la raison, d'une chose à elle-même considérée en deux fois » et comme dédoublée par la raison. « 11 en est tout autrement quand il s'agit de choses qui sont dites /es mêmes, non pas au point de vue numérique, mais quant à la nature du genre ou de l'espèce. Si donc Boèce assimile les relations qui sont en Dieu à la relation d'identité, ce n'est pas d'une façon absolue » et pour marquei' que les relations divines ne sont que des relations de raison ; « c'esl pour marquer seulement que par ces sortes de relations la substance divine n'est pas diversifiée, comme n'est pas diversifié non plus le sujet dans la relation d'identité •>. C'est un exemple qu'il apporte. Et il ne l'apporte pas pour la réalité ou la non-réalité (les relations divines; il l'apporte simplement pour marquer que les relations en Dieu ne nuisent en rien à sa parfaite identité de nature. Nous aurons bientôt l'occasion de rappeler qu'en Dieu, avec l'identité absolue de nature, nous affirinons la non-idenlilé .numérique entre le Père et le Fils, ou enlre les divers termes de relation qui sont en Lui.
Uad tertium est 1res précieux. 11 nous marque la différence radicale qui existe, au point de vue des relations, entre les processions au dedans et les processions au dehors. Les processions au dehors ne se terminent pas à quelque chose qui soit Dieu;
OirsTION XWIII. OIS HF.LATIONS DIVINKS, ().i
elles se ternuiient à des ôtres doni la nature est aulie (pic la nature divine. El c'est pouniuoi nous ne pouvons pas ('iiihlir entre la créature el Dieu des rapports de même ordre. Dini csl i n dehors de Tordre créé. « Dès là que la créature procède (Ir. Dieu en diversité de nature, il s'ensuit que Dieu est d'un ;mli(; ordre que l'ensendjle des créatures. Il ne découle pas non plus d(; sa nature qu'il ail rapport aux créatures; car s'il produit les créatures, ce n'est pas par nécessité de nature ; c'est par son intelligence et sa volonté, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i4, art. 8; q. 19, art. 4)- H s'ensuit qu'en Dieu il n'y a pas de relation réelle à la créature. Dans les créatures, au contraire, il y a relation réelle, par rapport à Dieu, parce que les créatures sont contenues sous l'ordre divin et qu'il est dans leur nature de dépendre de Dieu (Cf. q. i3, art. 7). — Pour les processions divines, il n'en est plus de même, car elles sont en la même nature »; elles se terminent à Dieu et non à quelque chose d'extérieur et d'étranger. Et voilà pourquoi elles peuvent constituer des relations réelles.
L'ad qiiarlum n'est pas moins important. Saint Thomas y distingue entre les relations qui suivent à l'opération intellectiielle en ce sens qu'elles sont le fruit de cette opération, et les relations qui suivent à l'opération intellectuelle en raison du l'ruil de cette opération. « Les relations qui suivent à la seule opération intellectuelle dans les choses mêmes que l'intelligence perçoi', ne sont que des relations de raison; parce que c'est l'intelligence qui les établit entre deux choses qu'elle entend »; c'est ainsi que les rapports de genre à espèce ne sont que des rapports de raison ; ils n'existent pas, en tant que tels, dans les choses; ils ne sont que dans l'intelligence ordonnant en ellemême les notions des divers êtres qu'elle a perçus dans la nature. « Mais les relations qui suivent à l'acte de rinlelligence » selon que l'intelligence en faisant son acte produit un verbef qui émane d'elle, ces relations « qui sont entre le xerhe procédant |)ar voie d'intelligence et le principe d'où il procède, ne sont pas ([ue dos relations de raison; elles sont réelles. C'est qu'en effet l'intelligence ou la raison est une réalité; et elle se réfère réellement à ce qui procède d'elle intellectuellement, comme la chose cor-
94 SOAr.MK THÉOLOGIQUE.
porelle à ce qui procède d'elle corporellement. — Et c'est ainsi que la paternité et la filiation sont des relations réelles en Dieu ».
Il y a en Dieu des relations réelles. Deux choses sont requises, en efîel, pour la réalité parfaite de la relation : premièrement, qu'il y ait deux termes réels; secondement, qu'il existe un ordre réel entre ces deux termes. Or, en Dieu, en raison des deux processions dont nous avons parlé à la question précédente, il y a deux termes réels pour chacune de ces deux processions; et ces termes disent entre eux un ordre réel, puisque, dans les deux cas, l'un dit principe d'où l'autre s'origine, et cet autre dit l'aboutissement ou le terme qui s'origine du premier. — Nous devons nous demander maintenant ce que sont en Dieu ces relations réelles, si elles sont l'essence divine elle-même ou quelque chose de surajouté; et, étant donné qu'elles soient l'essence divine, si elles sont réellement distinctes entre elles. Tel est l'objet des deux articles qui vont suivre. — Et d'abord, si les relations que nous disons être réellement en Dieu sont l'essence divine elle-même.
Article II.
Si la relation en Dien est la même chose que son essence ?
Trois objections veulent prouver que les relations en Dieu ne sont pas l'essence divine. — La première est une parole de « saint Augustin, au livre cinquième de la Trinité (ch. v) », où il est a dit » expressément « que foui ce que nous mettons en Dieu ne se dit pas de Dieu selon sa substance. Nous parlons, en effet, de rapport en Lui, par exemple que le Père se rapporte au Fils ; et cela n'est pas dit selon la substance divine. Donc, la relation n'est pas la divine essence ». — La seconde objection est encore une parole de « saint Augustin, au septième livre de la Trinité (ch. i) », où il est « dit que toute chose qui. se dit par mode de relation est aussi quelque chose en outre de la relation, comme, par exemple, l'homme maître et l'homme serviteur. Si donc des relations se trouvent en Dieu, il faut
ori.sriON wviii. — ncs ui:laiions divi.m;s. ().')
qu'il y ail en I)i»ni quL'lt|ue ;iiilro chose qui ne soil pas ces rel:»lions. Or, ce qucKjue chose ne peut ôlre que l'essence divine. Donc, l'essence n'esl pas les relations » en Dieu. — La troisième ohjeclion iiii>uë de ce que <( l'èlre de ce qui est relatif est de se référer à un autre, ainsi ({u'il est dit au livre des Prédicamenls (ch. V, u. 24). Si donc la relation est l'essence divine elle-même, il s'ensuit que l'être de la divine essence consistera dans un rei-lain rapport. Or, ceci répuyne à la perfection de l'être divin, qui est tout ce qu'il y a do plus absolu et de plus indépendant dans sa subsistence, ainsi que nous l'avons montré (q. 3, art. l\^. Donc, la relation n'est pas l'essence divine ». — Cette objection est formidable.
L'argument sed contra est très intéressant. Il est de par ailleurs démonstratif. « Toute chose, y est-il dit, qui n'est pas l'essence divine est chose créée. Puis donc qu'en Dieu se liouvent des relations réelles, si ces relations ne sont pas l'essence divine, elles seront quelque chose de créé; et par suite on ne pourrait pas les adorer et leur rendre le culte de latrie. Or, cela même est contraire à ce que l'Eglise chante dans la Préface » de la Trinité : « que nous adorons la propriété dans les Personnes et dans la Majesté l'égalité ». Il faut savoir, et nous le dirons plus tard, que, dans la langue théologique, le mot propriété, quand nous l'appliquons aux Personnes divines, est synonyme de relation.
Au corps (le l'article, saint Thomas nous prévient qu'au sujet de la question actuelle, « Gilbert de la Porée », évèque de Poitiers en ii47j « est dit avoir erré, mais avoir ensuite rétracté son erreur au concile de Reims (ii48) ». Et son erreur consistait précisément à dire « que les relations en Dieu étaient par mode d'assistance ou comme apposées du dehors » à l'essence divine. Pour mieux saisir la portée de cette affirmation et la réfutation qu'il en faut faire, saint Thomas nous invite à considérer qu' (( en chacun des neuf genres d'accidents, nous pouvons distinguer deux choses : l'être qui leur convient à tous, à titre d'accidents; et puis, ce qui constitue la raison propre de chacun d'eux. Ce qui leur convient à tous », à titre d'accidents, « et ([uils ont de commun, c'est d'adhérer à un sujet; car le j)ropre
qC SOM.MF. THÉOLOGIOrK.
de l'accident esl d'èlre »> non en soi, mais a en un autre ». Par conséquent, et à la considérer comme accident, la relation devra, elle aussi, être en un sujet. « S'il s'agit » non plus de ce qui leur est commun à tous, mais « de ce qui constitue leur raison propre, les autres genres, d'accidents, à l'exception de la relation, tels, par exemple, que la quantité et la qualité, s'entendent, même alors, d'une certaine comparaison an sujet » où ils se trouvent; « c'est ainsi que la quantité se détinil la mesure de la substance » ou son extension en parties distinctes, « et la qualité, une disposition aussi de la substance », selon que nous l'avions déjà noté en expliquant l'article précédent. « Quant à la relation, sa raison propre ne se prend pas par comparaison au sujet où elle se trouve, mais par comparaison à quelque chose qui est en dehors ». La relation dit essentiellement, et c'est là son caractère propre, rapjtort à quel{[ue chose de distinct du sujet où elle est à titre d'accident, à quelque chose qui est autre, s'il s'agit d'une relation réelle, ou qui est saisi comme tel, s'il s'agit d'une relation de raison. C'est ce que nous avons noté, à propos de l'article précédent, en disant avec Cajétan que la relation consiste essentiellement dans le ad, dans le vers ; la relation, c'est un être tourné vers un autre, en tant qu'il esl ainsi tourné vers lui.
« Si donc nous considérons, même dans les choses créées, les relations sous leur raison propre de relations, nous trouverons qu'elles sont quelque chose (.Vassislant et non quelque chose d'inhérent intrinsèquement ; elles signifient un certain regard ou rapport qui touche en quelque façon la chose qui se réfère, en tant qu'il va de cette chose à un<* autre ». Ce n'est certes pas chose facile de définir la relation ainsi considérée; mais nous voyons qu'elle est une sorte d'èlre, extrêmement subtil et ténu, et pour ainsi dire insaisissable, qui se lient enlre deux êtres se référant l'un à l'autre; c'est ce quelque chose d'intermédiaire qui suit au regard de l'un vers l'autre; c'est le vers, comme nous disions tout à l'heure. « Si, au contraire, nous considérons la relation » non plus sous sa raison propre de relation et selon qu'elle se distingue de tous les autres accidents, mais selon ce qu'elle a de commun avec eux, c'est-à-dire « selon qu'elle est un
«jri:sii(»N .\ \ \ 1 1 1 . — m. s m i. ». i k i\^ i>i\im;s. qy
accident, alors clic csl (juclquc chose d'inlicienl en un sujet cl elle a, en lui, un être accidentel », être postérieur cl iniparlail, comme le remarque saint Thomas dans sa Somme i-onire irs- Ccntils, liv. IV, cIj. xrv, puisqu'il vient après Tètre de la substance et des autres accidenls, tels que la quanlilc ou T.iclion et la passion, et qu'il dépend de tous ces divers cires; mais èlre véritable cependant, et que nous pouvons en qucUpie manière saisir en le localisant.
Cela dit, il est aisé de comprendre la position de « Gilbert de la Porée », qui« n'avait considéré la relation que sous son premier aspect », sous sa raison propre de relation, et non passons sa raison commune d'accident. Mais cette position n'était pas tenable, non pas même en tant qu'elle était appliquée à Dieu. Elle avait, du reste, conduit Gilbert de la Porée à dislini^uer totalement les relations de l'essence divine ; d'où il suivait fatalement ou qu'elles n'étaient rien de réel en Dieu, ou qu'elles introduisaient en Lui une réelle composition; et dans ce cas comme dans l'autre, c'était tout ensemble la raison et la foi qui étaient renversées. Mais Gilbert de la Porée s'était trompé en ne prenant qu'un aspect de la relation ; car la relation ne doit pas être considérée seulement selon sa raison propre, mais encore selon ce qu'elle a de commun avec les autres accidents et qui est, nous l'avons dit, d'adhérer en un sujet et d'avoir en lui un être accidentel. Lors donc que nous parlerons de relations en Dieu, nous ne devrons pas négliger ce second aspect que nous venons de rappeler. Seulement, et dès là que nous transféierons la relation en Dieu, il faudra tenir conqDte d'une particularité très importante. C'est que « tout ce qui, dans les choses créées, a un être accidentel, transféré en Dieu, se trouve avoir un èlre substantiel ; car, en Dieu, il n'y a rien » d'accidentel, rien a qui adhère à Lui comme un accident adhère à son sujet : tout ce (jui est en Dieu est son essence. Ainsi donc, pour autant que la relation, dans les choses créées, a un être accidentel dans le sujet, la lelation qui existe réellement en Dieu a l'être de l'essence divine, étant avec elle une chose absolument identique. Oue si on la prend sous sa raison propre de relation, elle ne dit pas un rapport à l'essence, mois ulutôt au terme qui s'oppose à elle »; la
De la Trinité. n
f)8 SO-MMK TIn'ol.iK.Kjl r..
palernité ne dit pas, en taiil que lelle, rapport à l'essence divine, mais plutôt à la filiation; car selon tout ce qu'elle est, sous s.i raison propre de relation, la paternité se réfère à la filiation, cl la filiation à la paternité.
« il est donc manifeste que la relation qui existe réellement eu Dieu, est identique à l'essence, selon la réalité » ; elle est une même réalité avec elle. « Elle n'en difiï c que selon la raison » ou le concept « qu'en a l'intelligence., en ce sens que dans la relation est inclus un rapport au terme opposé, qui n'est pas inclus dans le mot essence ». Le mot essence signifie seulement raison d'être, il ne dit pas rapport à quelque autre chose; c'est pourquoi nous distinguons en Dieu l'essence et la relation. Mais, de fait, c'est une seule et même chose, en Dieu, que ce par quoi Il a raison d'être et ce par quoi 11 se réfère. « Il n'y a pas en Dieu un être pour la relation et un autre pour l'essence; l'être de la relation et de l'essence est un seul et même être ».
Vad primun explique le mot de saint Augustin. « Cette parole ne signifie pas que la paternité, ou toute autre relation qui est en Dieu, ne soit pas, selon son être, la même chose que l'essence divine. Elle siguifie qu'on ne l'attribue pas par mode de substance et comme existant en ce dont on la dit, mais comme se référant à un autre »• Saint Augustin parle des relations sous leur raison propre de relations, qui ne dit pas, en effet, ainsi que nous l'avons expliqué, un quelque chose de substantiel ou une modification de la substance, ni même un être adhérant ou inhérani, comme l'être accidentel de la relation, au sujet où il se trouve, mais simplement le rapport d'un sujet à un autre sujet. — « Et c'est pourquoi, ajoute saint Thomas, nous ne mettons eu Dieu que deux prédicainents » : le prédicament substance et le prédicament relation. « Tous les autres prédicaments, en effet, marquent un rapport à ce dont on les dit, tant au point de vue de leur être, qu'au point de vue de leur raison propre », ainsi que nous l'avons noté au corps de l'article. « Or, il n'est rien de ce qui est en Dieu, qui puisse avoir un rapport à ce où il est ou dont on le dit, autre que le rapport d'identité, à cause de la souveraine simplicité de Dieu ». Seule, la relation qui, en plus de son être dans le sujet, dit, selon sa raison propre, un rapport à
ni'KsiioN wviir. — - ni.s uii.\iim\s iiixinls. ()()
un tci'iiu' i»[){><)SL', pourra, selon (.('Ile ^;li^oll |)i<i|irc, se dislingner de r<'ssf.Mice divine, bien que, selon l'cMir (|u'elle a (Jans le sujet, elle retourne, elle aussi, à la plus alisuluc et couiplrlc identité avec l'essence divine.
Uad secunduin répond que « de même que, dans \{\s choses créées, en ce qui est dit d'une façon relative, on ne lionve pas seulement le rapport à (piel([ue chose d'autre, mais aussi qi rlque chose d'absolu, pareillement en Dieu; seidemeni, d'une façon tout autre. Car ce qu'on trouve dans la ciéature en plus de ce qui est contenu dans la sig-nification du terme relatif, est une réalité, une chose autre. En Dieu, au contraire, c'est une seule et môme réalité que le terme de relation n'exprime qu'imparfaitement, ne pouvant être totalement comprise sous la signification d'un tel terme. Nous avons dit, en effet, plus haut (q. i?}, art. 2), quand il s'est agi des noms divins, qu'il y a plus de perfection dans la divine essence que nous n'en pouvons signifier ou exprimer par quelque terme que ce soit. Et donc, il ne suit pas de là », comme le voulait l'objection, « qu'en Dieu, outre la relation, il y ait quelque autre réalité, mais seulement qu'il y a diversité selon le sens des mots ». En Dieu, il n'y a qu'une seule et même réalité qui correspond, dans son fond inépuisable, et à noli-e teime essence cl à notre terme relation; seulement, cette mèmr' réalité est saisie par nous, sous un aspect différent, qnai.cl MOUS .q)pelons de l'un ou de l'autre de ces divers termes.
L\id Irrliani répond dans le même sens. « Si la perfection divine ne contenait rien de jjIus que ce que signifient nos termes relatifs, il s'ensuivrait que son être serait imparfait », ainsi que, le concluait l'objection ; « car il ne dirait qu'un rapport à qiu'lque chose d'autre; — de même que si, en Dieu, ne se trouvait que ce qui est signifié par le mot sagesse », Dieu serait imparfait : « il ne serait [)as (juelque chose de subsistant », le mot sagesse ne désignant, par lui-même, qu'une qualit('' accidentelle qui affecte l'être sage. « Mais parce que la perfection de l'essence divine est plus grande que ce qu'en peut exprimer quelque ternio {[ue ce soit, il ne s'ensuit pas, si les termes relatifs ou tous autres termes appliqués à Dieu n'expriment qu'une [)erl"ection limitée, que l'essence divine ail un être imparfait ; j)arce (pie
SOMME THIiOLOGKMI..
l'essence divine comprend en elle tous les genres de perfection, ainsi qu'il a élé dit plus haut » (q. k, nrl. 2). La perfection de l'être divin est infinie, illimitée. Or, il n'est aucun de nos termes qui puisse redire celle perfection dans son infinie plénitude. Nos termes, en effet, ne font que traduire nosconcepls qui sont tous néce:ssairement finis et limités. Il s'ensuit que l'acte divin dans sa plénitude débordera toujours chacun de nos concepts et tous nos concepts réunis ensemble. Tout ce que nous exprimons par le terme essence, par le terme relation, par le terme sag-esse, par les termes paternité, filiation, et le reste, tout cela est dans la plénitude de l'acte divin ; et cet acte divin, en raison de son infîniiude, suffit à justifier tout ce que nous pouvons dire de Dieu. Tout cela s'identifie, en réalité, à l'être divin qui, à lui seul, répond à tout ce qui chez nous s'appelle essence, sagesse, paternité, filiation. Ces termes-là n'incluent donc pas, en Dieu, l'imperfection qu'ils peuvent avoir chez nous; parce que, tandis que chez nous ils correspondent à des réalités distinctes et, par suite, limitées chacune en elle-même et imparfaites, en Die\i ils aboutissent à un même fond de réalité infinie qui, dans son unique perfection, correspond à toutes ces perfections limitées elles déborde à l'infini. Aussi bien, cette même et y ne et infinie réalité aura tout ensemble ce qui correspond à notre mot essence, c'est-à-dire qu'elle subsistera en elle-même, et ce qui correspond à notre mot relation, c'est-à-dire qu'elle se référera à un terme opposé qui, du reste, sera lui-même la même et une et infinie réalité. On se perd dans cet abîme sans fond et dans cet Océan d'infinie perfection, qui suffit, à lui seul, à justifier tous nos termes, pour tant qu'ils multiplient, et qu'ils diversifient, et qu'ils divisent ou qu'ils composent les aspects, multipliables à finfini pour nous, de cette unique et infinie perfection qui est l'acte pur. [Cf. ce que nous avons dit, là-dessus, dans la question t3 des Noms divins; et aussi notre travail sur Vidée de Dieu en nous et sur la Trinité des Personnes en Dieu, paru dans la Revue Thomiste, novembre 1900, et janvier 1902.]
Il y a en Dieu des relations réelles; et ces relations, selon qu'elles impliquent un sujet en qui elles se trouvent, ne sont
QUESTION X.WIII. l'I.S HKI.ATIflNS KIVINES. Kî I
autres que l'essence divine elle-même : en Dieu, en eflfet, il n'y saurait rien avoir d'accidentel. La seule dislinclion qui soit, entre elles et l'essence divine, est une dislinclion de raison, fondée sur l'infinie plénitude de l'être divin, mais qui n'existe formellement que dans l'intellig-ence créée, saisissant, sous dos raisons diverses, celle infinie plénitude, qu'elle ne peut égaler par aucun de ses concepts, ni exprimer totalement par aucun de ses termes. — Tout de suite, une nouvelle queslion se pose. Ces relations que nous savons être réelles en Dieu, parce qu'elles suivent à une action réelle et existent entre des termes réels, mais qui ne se disling^uent pas réellement de l'essence divine, ne faisant qu'un avec elle, dans quel rapport soni-elles entre ellesmêmes. Sonl-elles distinctes l'une de l'autre, et quelle est la nature de cette distinction? Est-ce une dislinclion de raison ou une distinction réelle? Tel est l'objet de l'article suivant, un des plus importants et des plus délicats de tout le irailé.
Article III.
Si les relations qui sont en Dieu se distinguent réellement l'une de l'autre.
Le titre de cet article, ainsi que l'observe Cajéian, doit être pris dans un sens indéfini, et non pas dans un sens déterminé et distribulif pour toutes et chacune des relations qui sont en Dieu. Nous verrons, en effet, que la paternité ou la filiation el la s[)iration active ne se distinguent pas réellement l'une de l'autre. Il s'agit donc de savoir si les relations qui sont en Dieu entraînent, du fait même qu'elles sont des relations et à moins qu'il n'y ait une raison spéciale qui motive quelque exception, la dislinclion réelle des unes par rapport aux autres.
Trois objections veulent prouver qu'il n'y a pas de distinction réelle entre les relations divines. — La première en appelle au principe d'idenlilc : « Toutes choses identiques à une même chose sont identiques entre elles. Or toute relation existant en Dieu est identique réellement à l'essence divine. Donc les relations divines ne se distinguent pas réellement l'une de l'autre ».
}0.l SOMME TIlEOLOCilOUr.
]CsL-il hesoin de fuii-e remarquer que celte olqecJioii est l'objection obvie et qui saule d'elle-même aux veux, (jiiand il s'ag-it du mystère de la Trinit»'. La réponse qu'y fera saint Thomas sera extrêmement intéressante. — La seconde objection (|ui l'ait instance à la première et en découle comme la lioisième découlera de la seconde et formera une nouvelle instance — car ces trois objections s'encliaînent et procèdent avec une suite adniii'al)le. pulcherrime procedunt, ainsi que s'exprime le P. Janssens — ne veut pas se contenter de la léponse qu'elle prévoit pour la première objection. Si vous dites que « la paternité et la filiation se distinnuenl de l'essence divine selon la raison ou le sens des termes, nous en pouvons dire autant de la bonté et de la puissance. Or, celte flisliiidioTi de raison ne fait pas qu'il y ait une distinction réelle entre la bonté et la puissance en Dieu. Pourquoi la nu-'ine distinction de raison i\'raiî-elle que la paternité ci la (ilialion se disliuî^ueut réellement entre elles? » — La trcVisième objection, nous l'avons déjà noté, fait aussi instance. On en appellera peut-être, quand il s'agit de la paternité et de la filiation, à la raison d'origine, en ce seiis (jue du Père, en qui se trouve la paterui!('', sorigine le Fils en qui se trouve la filiation ; et, en effet, c'est un principe dans le 'raité de la Trinité, (|u'«eu Dieu il n'y a de distinction n'cll'' (lu'en laison de l'origine » ou de la procession, «Mais une jelation^ne parait |)as s'originer de l'autre. Donc », même avec cela, « on ne voit pas que les relations soient réellement dislinctes entre elles ».
L'argument s^(/ co/«//'0, capital dans lu rpiestion actuelle, iiq)pelle un mot de « Boëce » qui « dit dans sou livre de la Trinité (ch. G) que la substance en Dieu contient l'Unité et que la relation multiplie la Trinité. Si donc les relations ne se distinguent pas l'une de l'autre i^éellemenl, nous n'aurons plus en Dieu une Trinilé réelle, mais seulement une Trinité de raison ; ce qui est Teneur même de Sabellius ». Donc il faut de toute nécessité, et sous peine de nier le dogme en ce qu'il a de plus strict et de |)lus essentiel, admettre une distinction réelle entre les relations divines. Cette conclusion est expiessérnent de foi. Elle se trouve déjà formulée dans le symbole du XI' concile de Tolède, en 675 : « C'est djns la relation des Personnes qu'on
ntisrioN xxviir. — dks relations nrviNF.s. io3
trouve le nombre; dans la subslance de la divinité il n'es! rim i|iii puisse être nonihn'' » fDcnTiiint'r, n. -r.îy). Le IV" roncilr de Lalran (i2i5) dit aussi : « (Iclte s.iiiite Trinilt'. iiKJivise selon la commune essence, et dislincle selon les lunpiiéti's personnelles » (Denzinger, n. 355). De uièni»', le concile de l"'l()t(Mice (i/j'^q), en sa iS® sessi(Mi, dit rpie « pour les Docteurs lanl i;recs que latins, c'est la relation seule qui multiplie les Personnes dans les productions divines, la relation qu'on appelle rela-ion d'oriijino, rpii lient loul entière eu deux choses : de (pii l'aulrc el lequel de l'autre », c'esi-à-diie : (|uel est le piincipe et cjuel est le terme. Paiole vraiment d'or, observe le P. Janssens en la citant et qui consacre d.ins sa suite si logi(|ue l'ordre même du traité tel que nous l'avons dans saint Thomas : les processions, les relations, les Personnes.
Au corps de l'article, saint Thomas se contente d'en appeler au grand principe que nous avons déjà rencontré à la première question de ce traité, et qui est le dernier mot — nous l'avons noté en citant le passage correspondant de la Somme contre les Gentils — de la raison humaine sur le mystère qui nous occupe. < Dès là. répond saint Thomas, qu'on attribue une chose à quel- (pTun, il est nécessaire (pi'on ailrihue à ce quelqu'un tout ce qui appartient à l'essence de celle chose » ; c'est évident. « Ainsi, par le fait même (j[u'on atlriltue à quelqu'un d être homme, on lui attribue d'être raisonnable. Or, il est de l'essence de la relation d'être un certain rapport d'une chose à une autre, qui fait (jue l'une s'oppose à l'autre d'une opposiiiou relative », c'està-dire qu'elles se font face l'une à l'autre. « Puis donc que la relation se trouve réellement en Dieu, ainsi qu'il a été dit ^à l'article premier de cette question), il faut de toute nécessité qu'il y ait, en Dieu, une réelle opposition », un réel se jaire face. Or, imj)0ssible d'avoir ce réel se faire face, s'il n'y a pas deux choses réellement distinctes, dont l'une n'est pas l'autre, en tant qu'elles se font face : « l'opposition relative entraîne dans son concept la distinction. Donc en Dieu se Irouxe une distinclitui réelle, non pas selon la réalité absolue qui est l'essence divine, où se trouve la souveraim; unité et simplicité; mais selon la réalité relative ». La léalilé relative, qui est e.i Dieu au souve-
lo'l SOMME ÏHtOLÛGiyUE.
laiii "lo^gré puisque celte réalilc relative est l'être même divin, reiilerme dans son concept el, par suite, a, en Dieu, le fait de se réféier, tie se léférer non pas à l'essence divine considérée en elle-même et en tant que (elle, mais de se référer à un terme de relation qui lui sera nécessairement, en tant que tel, opposé, bien qu'il soit lui-même, de par ailleurs, et comme l'est le premier terme aurpiel il s'oppose, une seule et même chose avec l'infinie réalité qui est l'essence divine. La relation, en tant (pi'elle suit aux processions divines, est réelle en Dieu. Elle a par consétjucnl, en tant que relation, deux termes réels, et réellement distincts puis(|u'ils se font face l'un à l'autre dans leur réalité relative. Il s'ensuit qu'elle-tnême, en tant qu'elle se trouve en cliacuu des deux termes, caractérisant l'un el l'autre, sera aussi, nécessairement, quelque chose de réel. Non pas toutefois que celle réalité s'ajoute à l'essence divine comme une nouvelle réalité distincte d'olle; car tout ce qu'il y a de réalité dans la relation, elle le lient de l'essence divine, ou plutôt n'est qu'une même réalité avec celle divine essence. Mais comme les réalités relatives, en tant (pie telles, se distinguent entre elles, on pourra les ajouter l'une à l'autre, el nous verrons tout à l'heure (à l'article suivant) coiiihien elles sont. Elles seront [ilusieurs réalités relatives, sans que pourtant, en Dieu, il y ail plusieurs réalités au sens absolu de ce mot, car chacune des léalilés relatives est la même réalité absolue. 11 n'y a j)as, en Dieu, union ou composition de réalités multiples; il n'y a que rinfiiii.' téalilé de son acte, ainsi que nous l'avons noté à Wnl securidai/i et à \(td terliiim de Tailicle précédent. Mais, dans celle infinie réalité, et précisémenl parce qu'elle est infinie, il y a tout ce qui correspond à nos divers concepts d'êUe, d'essence, de personne, de Fère, Fils el Saint-Esprit, comme il y a aussi, nous Talions redire en répondant à la seconde objection, tout ce qui coriespond à nos diveis concepts de bonté, de sagesse, de puissance, de justice, de niiséi icorde, d'intelligence, de volonté, et le reste. Seulement, entre les divers concepts des dois Personnes el les divers concepts d'être, d'essence, de bonté ou autres alli'ibuls, il y a celle diiïérence, que ces derniers concepts ne s'opposent pas entre eu.\, tandis que pour les premiers existe une opposition
QUEsrioN wviii. — Di:s hi;i.aii(»\s i)ivi.\i:s. lo)
relative iriédutlihlo. El de \ù \\r\\\ (jntMid»' l'cssiMice, Trlre, la bonté, la justice, il n'y a, en Dieu, qu'une distinction de raison, tandis que, entre les trois Personnes divines, nous, aurons mu; distinction réelle. C'est-à-dire que le Prie, en tant que Père, ou en tant que lerme icialit". esl une réalil»' dislinofe, et le b'ils, en tant que Fils, une autre réalité distincte, et le Sdint-Esj)rit, en tant que Saint-Esj)rit, une autre réalité tlisiincle; trois réalités relatives qu'on peut l)i('n additionner en tant (jue telles, j.iais qu'on ne peut pas additionner eu tant que réalités tout court et comme pour former un tout composé; car ce par quoi le Père ou première n'-alité relative est, et tout ce qu'il y a de réalité en Lui, lui vient de ce par- ([uoi éi^alement le Fils est et a raison de réalité. Il y a donc bien plusieurs réalités relatives ou de relation ; mais il n'y a qu'une seule et même réalité absolue, avec laquelle, du reste, s'identifie, quant à la léalité, bien qu'elle réponde à un concept ditFéreut, chacune des réalités relatives. « Et vous voyez, observe très sagement le P. Janssens, comment la vérité catholique, toujours constante à elle-même, se lient à escale dislance de deux extrêmes opposés qui sont tous deux une erreur. L'erreur de Gilbert de la Porée a été de ne considérer dans la relation que l'élément du faire face : l'erreur de Sabellius, de négliger cet élément et de ne considérer (jue l'élément de l'inhérence en un sujet. Aussi bien, saint Thomas, à très bon droit, a pu faire cet argument : Ou il y a en Dieu de vraies relations, ou ces relations n'y sont pas. Si elles n'v sont pas, c'en est fait du mystère d(; la Trinité ; car alors il n'y a |)lus de processions en Dieu. Si elles y sont, il faut que l'élémeni le [)lu.s formel de la relation s'y trouve ». Or, cet élément, nous l'avons dit, c'est le fait de se référer à un (pielque chose distinct de soi. « La vérité consiste donc dans l'union la jdus elroite des deux éléments; et il faut dire que Dieu esl tout ensemble : — le Siqirènie Absolu, d'où provient l'idonlité, avec la nature divine, de la relation considérée quant à son élément d'inhérence; — et le Suprèm(/ Relatif, d'où la distinction réelle des relations entre elles considérées (ju.int à l'élémeni de la référence, c'est-à-dire en venu de l'opposition que celte référence entraîne nécessairement ».
10») SOMMi: THKOLOGIQUE.
Lad piinnnn est exirêmcmen» importani; et, chose admirable, c'est au philosophe païen Arisiotf (jiie saint Thomas va empinnler la réponse à la plus 'edoufahle objection que la raison hnnuîine puisse faire contre le mystère de la Trinité. Celle objeclion élail, i! nous en souvient, que « toutes réalités dont chacune est identique à une troisième, sont identiques entre elles; or, eu Dieu, les relations sont identiques, chacune, à l'essencf divine, selon leur réalité; donc elles sont réellement identiqu''< entre elles ». Saint Thomas, s'appuyant sur Aristote au 3® livre des Physiques (Did., ch. 3, n. l\', de S. Th., leç. 5), remarque que <' ce' prjçument, que toutes choses qui sont identiques à une même chone, sont identiques entre elles, ne tient que » dans le cas d'une identité absolue et « lo'sque l'identité est tout ensemldc identité réelle et de raison » ; (|ue s'il y a la plus légère difl'éren.ce, et, par exemple, " si », avec l'identité réelle, « il y a une différence de raison, Tarj^^nment ne tient plus ». Et saint Thoinas ra[)pelle l'application fameuse qu'Aristote lui-même faisait de ce principe ainsi entendu, 11 disait, au même endroit que nous venons à(\ citer (n. 5), que Vaction était une menu; chose avec le mouvement, et pareillement aussi ]a passion, sans qu'il s'ensuive cependiinl (|ue l'ac'ion et la passion soient une même chose; et rela parce que » erïire l'action ou la passion et le mouvement, bien qu'il y ait identité réelle, il y a différence de raison; « dans radion ». en etVet, « est connoté le rapport de principe du mouvement allant du moteur dans le mol>ile, tandis que dans la passion est connoté le lapport de terme du mouvement qui vient d'un autre » et se termine là '. « Pareillement, dit
1. I.e ip.xU' doni il s'agit, et quo i;i|»|)cllo iii s-'iiil Thomas, osl cii)})i nul!', nous l'avons dit, au 3'' li\re des P/ii/.sif/uf.s, cli. 3. Arisfotc, on cet cndinit. cNamiin' précisément la (jueslion de savciir si l'action et la passion ne sont ((u'iiii setd et nièni'' mouvement, ou si elles eonstiluenl deux mouvemenls dislitiels. Des diverses objeclidiis ([u'il se pose, ou «ju'il siy-tiaie. eonlre la thèse de lidentité. il en est une qui aryuë de la distincliini réelle qu'on doit admettre entie l'action et la passion. — Direz-vous, s'objeete-l-il, que l'action el la passion, ::o'!t,(7:; /.ai ziOr^Gu, ne sont qu'un même mouvement, un nu aie c acte » — ;j.;x £vi'.v:.3: y N'ous ne le pouvez [';;s: car il s'ensuivrait que l'action et la passion sel'aicrl la même chose, Zj-'j'. rajTo fj -'Àr^T.: /.i'i fj -iOr,';'.:. — Il répond : Nous devons dire que l'action nesl pas, à proprement parler, la même chose (pie la passion; mais bien ce oti elles se trouvent, le mouvciucrit : t\r.ih ojo' ïj no\:i;
oirESTiON wvirr. — ors RKt,Arn)\s i)i\ini;s. k»-
saint Tlioinas, s'élevant d'un coup d'aile aux plus hauts sommets que la raison humaine puisse atteindre, — bien que la palernihen Dieii soit une mémo chose en réalité avec l'essence divine, et aussi la filiation, cependant la paternité et la filiation impliquent, dans leurs raisons propres, des rapports qui s'opposent. Et c'est pourquoi elles se distinc^uent » réellement « l'une de l'autie ».
Cette réponse de saint Thomas fut attaquée au qnalorziènusiècle, par Auriol, un des i^rands antagonistes du sainl Docl(Mir'. Il ne voulait pas que de la non-identité absolue entre lés relations et l'essence, on ail le dioit de conclure à une distinction réelle entre les relations. 11 prétendait que tout ce qu'on en peut tirer, c'est une simple distinction de raison. Voici comment i! raisonnait : Touteschoses qui sont réellement identiques aune troisième, n'en différaii! (jue selon la raison, sont réellement identiques entre elles, et ne se distinguent que d'une distinction de raison. Or, les relations divines sont réellement identiques à l'essence divine, et n'en diffèrent que selon la raison. Donc, il n'y a entre elles qu'une distinction de raison, et elles sont réelle-
Tf( raOrjcîi TO ajTo /.ucfioç, aXX' w Cfâp/î'. Tajta, 7\ y.blr^o<.ç. Puis il ajoute, voulant expliquer sa réponse, mais avec une concision vraiment déscspcranle et tout à tait impossible pour une autre langue que celte admirable langue d'Aristote : '.0 yàp tojÔî h T0)0£, x.a^ xb -ouÔ£ -jizh tojoî lv=pY£iav sTvai, è'ispov toj Xiyw. Saint Thomas, commentant cette réponse, fait observer que, pour répondre à l'objeclion, Arislotc dislingue otitre la réalité du mouvement ou del'd acte v et la raison ou le concept d'action et de passion. I^a réalité de r«acle », ou du mouvement, est la même; elle reste identique; il n'y en a qu'une. Mais cette même réalité, suivant qu'elle est « l'acte de ceci, comme étant en ceci, -oioî h -moi n,ou « l'acte fie cpci, comme partant de ceci, tojoe l-h touos », correspond à deux concepts diflérents et irréductibles. El l'action, c'est précisément celte léalilé, ce mouvement, cet « acte, Èvfpvcta)', selon qu'il est r«acle de ceci comme étant en ceci » Il s'ensuivra donc que l'action et la passion, bien f|ue n'étant qu'un mèmf « acte », considéii- en lui-même ou dans le « milieu » de la passion et de l'action, conslitueroiil, par rapport à cet «acte» identique, deux «termes» ou deux « extrêmes » irréductibles et réellement distincts. « El l'on voit par là, coDclul saint Tlionias, résumant très exactement la pensée d'Aristote, que si le mouvement qui va du moteur à la chose mue est identique, précisémcul parce (|u'il t'ait abstraction, en lui-même, de la raison de moteur et de chose mue, cependant autre sera le mouvenienl du moteur, ou l'action, et autre le mouvement de la cbrise mue, ou la passion, parce que l'action et la passion portent en elles el coustiluenl deux concepts irréductibles. » (S. Th. in III Pltijsic, k»;. ").) I. CI". Capréolus, in I Seiilcnl., disl. 2, q. '6; — de la nouvelle édiliuu Paban-Pègucs, t. I, p. i52.
I08 SOMME THÉOLOGigiJK.
nicnl identiques. — La mineure de cet jumiinenl est concédée jiar- nous. Ouat)l à la majeure, Auriol la prouvait par une règle de l(Hi;i(|ue tju'il formulait ainsi : le rapptul des deux e.\trèaies, dans un arqumenl, dépend à ce point de leur rap[)orl au moyen terme, (|ii<' si par e.xeujple (et c'est ici le cas), il s'agit d'n!i rapport d'identité, rid«'nliié des e.xlrènjes en eux sera nécessairement la même que leur identité au moyen terme. — Si ce principe était Mai, c'en serait fait de l'explication de saint Thomas, et il ne nous resterait plus dautie ressource (\u(t d'en appelei- à la nonuniversalité du principe d'identité, aii:si (juc l'ont lait Suarez, (Dr Trtnilatc, li\. IV, cli. 3, n° 7) et Molina (in Primam Partem, (|. v(j art. 2, disj». •>). Mais ce serait là une extiémilé déplolable, et que nous n'a\ons yarde d'acceplei'. Aussi bien, le principe invoqué par Auiiol, pour prouver la majeure de son arguiru'nt, est-il un [)rincipe faux, ainsi que le démontre Capréolus d'ans sa belle défense de l'explication de saint Thomas. Il n'est pas vrai que le rapport des deux extrêmes entre eux dépende, au sens où l'entend Auriol, de leur rapport au moyen terme. Il n'est pas vrai que leur ideudiié respective à ce dernier entraîne nécessairement une sendilable identité entre eux; et que, par exemple, s'ils sont idenliipies au moyen terme, d'une identité réelle, ils doivent aussi ciilie eux se trouver réellement idenliq(]es, surtout si l'on suppose que le moyeu terme n'est identique aux deux extrêmes (pie duiu' identité, pour ainsi parler, maté- ' rielle, et non pas d'une identité fornjelle; entendez par là que le contenu des idées expiimées sera tout dill'crent, liien que ce contenu aboutisse à un fond de réalité identique. Dans ce cas, en elfet, l'on n'aura, entre les deux extrêmes et le moyen terme, qu'une identité accidentelle et quasi fortuite; ce qui sigiiilie que, de soi et à prendre les extrêmes indépendamment de tel sujet, où de fait ils se rencontrent, ces extrêmes n'auraient entre eux aucun rapport d'identité.
tlapréolus donnait un exemple rjue nous reproduisons dans toute sa simplicité. Il s'agit de deux qualités, l'humidité et la blancheur, que nous trouvons unies dans un seul et même sujet: la neii;e. Ces deux (jualités ne font qu'un avec la neige; car la neige est blanche et elle est humide. Et, de plus, ces deux qua-
OirsintN \\\lll. UKS HI'I.ATIONS DIVINRS, Ui(j
lilés sont uiiirs enlre elles dans ce nirinc siijcl ; c'csi, (>ii <'ïïi'\. [,\ même neiye (jui fsl luimide ri (jiii csi M.iiiclif. S't!iisiiil-il (|ii'' ces deux f|ii;ililés con'>itlérées eu elles-mêmes soieiil éi^-^ulfiiicnf. unies? Evidemment non. Xous ne diionsjamais que la hianclieni-, même dans celte nei'je, est liuinidc. nu que riiumidid' esl hlaiiclie. La lilancheur actue la neiçe ; elle la fait blanche. Hlle n'actue pas riiumidité. El donc, même dans cette neiiif, il v a une nniléplus étroite, entre riiumidilé, ou la l)lancheui', el la neiye où elles se trouvent, qu'entre celle hiiuiidité et cette blancheur qui se trouvent dans cette neige. Par où l'on voil que l'unité ou l'identité de ces deux extrêmes entre eux n'est j).is la même que l'unité ou l'identité respective de ehaeun d'eux au moyen terme qui les unit.
Et de même, reprend Capréolus, s'élevant de nouveau à'Iar hauteur du débat actuel, de même dans la question qui nous occupe, encore ([u'il n'y ait aucune proportion entre l'exemple que nous venons de donner et l'auiçuste mystère de la Très sainte Trinité. Nous dirons donc que cette proposition d'Auriol, — l'identité des deux extrêmes doit être la même que leur identité au moyen terme — n'est pas vraie el ne s'applique pas, lorsque l'attribution des deux extrêmes au moyen terme n'est pour ainsi parler qu'accidentelle et matérielle, Tl faudrait, pour que la règle fût vraie et s'appliquât dans toute sa rigueur, que l'attribution identifiât, non pas seulement le sujet matériel des deux notions, mais ces deux notions elles-mêmes en ce qu'elles ont de plus formel. Or, tel n'est pas le cas dans le mystère de la Très sainte Trinité. Quand nous disons que le Père est l'essence, il ne s'agit pas d'une identification formelle ; il ne s'agit que d'une identification quasi matérielle ou quasi accidentelle; c'est-à-dire qu'en soi le contenu de l'idée exprimée par le nu)L " Père » (et l'on doit dire l.i même chose du « Fils » ou du (' Saint-Esprit ») et le contenu de l'idée exprimée [)ar le moi « essence » ne sont pas du tout la même chose. Seulement, il se trouve qu'en Dieu le contenu de ces deux idées aboutit, de lait, à un fond de réalité identique. Si donc nous les disons réellenienl identiques, ce n'est pas d'une identité formelle qu'il s'agit, mais d'une identitt' qu'on peiït appeler ([uasi accidentelle et (|uasi
I M) SOMME THKOLOGIQlJi:.
matérielle. 11 s'ensuit que l'explication donnée par saint Thomas cl (juc, du resle, il appuyait sur Arislole lui-même, peu suspect sans doute d'être de connivence avec nous dans la justification du mystère de la Trinité, garde toute sa force. Le principe d'identité n'est aucunement atteint par les données du mystère. 11 a saffi, })oar sauveg"arder ce principe, de noter qu'il ne s'appliquerait que s'il y avait, entre l'essence divine et les relations en Dieu, une identité absolue. Mais celte identité absolue n'existe pas, puisqu'il y a entre elles une dillerencc de raison.
Vad sccundnm répond à l'instance que faisait la seconde objection. Elle observait que la même distinction de raison existe entre l'essence divine et la bonté ou la puissance en Dieu; et cependant nous n'en concluons pas que la bonté et la puissance soient réellement distinctes entre elles. — Sans doute, répond sailli Thomas; mais (( la bonté et la puissance n^entraînenl dans leur concept aucune opposition, et ce n'est donc pas la même chose ». Si nous parlons de distinction réelle entre les relations,' ce n'est pas seulement, comme semblait le croire l'objection, parce que les relations se disting-uent de l'essence, d'une distinction de raison. Cette distinction de raison est requise pour que la distinction réelle entre elles soit possible; mais la distinction réelle se fonde sur l'opposition relative qui exige la présence et le face à face de deux termes réellement disiincls. C'est là la raison formelle de la distinction entre les relations.
Vad fertiiiin oberve que « si les relations, à proprement parler, ne sortent pas ou ne procèdent pas l'une de l'autre », ainsi que le notait l'objection, « elles n'ont d'être cependant que par l'opposition qui suit à la procession par laquelle l'un s'origine de l'autre ». Et donc, puisque c'est le fait de la procession qui entraîne en Dieu la distinction réelle, les relations qui se distinguent en vertu de ce fait seront, entre elles, réellement distinctes.
Il y a, en Dieu, des relations réelles fondées sur de réelles processions; et ces relations, bien qu'en fait elles ne soient rien autre que Dieu même, cependant comme elles incluent une opposition corrélative que le terme Dieu n'inclut pas, se distingueront
orKsrroN x.wiii. — dls relations i)i\im;s. mi
réellemnit ciilre elles, <lo Irlle sorte (itie Vuuc n'csi pas l'aiiiic d. qu'elles conslil tient des réalités relatives distincles et Muilii|)les, en Dieu, où pourtant ne se trouve fpi'une seule et identirpie réalité absolue. — Ces réalités relatives multiples en Dieu, combien sont-elles? Telle est la question qu'il nous faut maintenant examiner.
Article IV.
Si en Dieu ne se trouvent que quatre relations réelles, savoir : la paternité, la filiation, la spiration et la procession?
Quatre objections veulent prouver qu'il y a d'autres relations en Dieu, en plus de celles que nous venons de citer. — La première voudrait ajouter « les relations de sujet connaissant et d'objet connu, de sujet voulant et d'objet voulu ». « En Dieu », ces relations « peuvent être marquées ». « Or, il semble bien que ces relations sont réelles; et, d'autre part, elles ne sont pas contenues parmi celles que nous avons énumérées. Donc les ([uatre relations énumérées ne sont pas les seules qui soient en Dieu ». — La seconde objection voudrait multiplier à l'infini les relations de Verbe intelligible en Dieu. C'est qu'en effet, « les relations réelles se prennent en Dieu selon la procession inlellinible du Verbe. Or, les relations intelligibles se multiplient à V'wttini, d'après Avicenne {Métaphysique, traité III, cli. lo) », r:\v d'un verbe procède un autre verbe, et de cet [autre un autre, indéfiniment. « Donc en Dieu il y a une infinité de relations réelles ». — La troisième objection voudrait autant de relations réelles qu'il y a d'idées en Dieu. « Les idées, en effet, sont en Dieu, de toute éternité, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i5, art. 2). Et d'autre part, elles ne se distinguent entre elles que par le rapport qu'elles disent aux objets, ainsi qu*il a été dit aussi (au même article). Donc il y a en Dieu un bien plus grand nombre de relations éternelles ». — La quatrième objection en appelle à ce que « l'égalité et la similitude et l'identité sont des relations; et on les trouve en Dieu de toute éternité. Donc il y a en Dieu de toute éternité bien d'autres relations que les quatre dont il a été parlt' »).
112 SOMMF. TlltOLOGIOliE.
L'arçumont scd contra trouve au contraire qu'avec quatre il v en a Irop. « Il semble qu'il en faut moins que cela », et à la rigueur deux suffiraient. « Aristote, en effet, au 3^ livre des Phtjsifjiies (ch. 3, n. 4; de S. Th., leç. 5), remai(jue que c'osf la mC'inn roule qui va d'Athènes à Thèbes et de Thùbcs à Athènes. Il semble donc que pareillement c'est la même relation qui va du Père au Fils, et que nous appelons paternité, et qui va du Fils au Père, appelée de ce chef la filiation. Et de la soric il n'y a plus quatre relations en Dieu ». — Cet argument sed contra constitue une véritable objection, et saint Thomas y répondra ou même temps qu'aux précédentes qui concluaient en sens inverse.
Au corps de larlicle, saint Thomas commence par nous rappeler une parole d'Aristote au 5^ Vivre des Métaphysiques {^. Th., leç. 17; Did., liv. IV, ch. i5, n. i) disant que « toute lelatiou se fonde sur la quantité, comme les relations de douhle, de moitié, ou sur l'action et la passion, comme les relations d'œuvre et ouvrier, de père et fils^ de maître et serviteur, el le leste ». Or, « s'il s'agit de la quantité » prise au sens strict et comme désignant un accident matériel affectant la substance corporelle (et il ne s'agit que de cette quantité dans le texte d'Aristote), il est évident qu' « elle n'est [)as en Dieu; car suivant le mot de saint Augustin (dans son traité Contre la lettre des manichéens, quon appelle du fondement, ch. i5) Dieu est grand sans quantité. Il s'ensuit que nous ne pouvons parler de relation réelle en Dieu qu'autant qu'elle se fonde sur Faction. Non pas toutefois » sur toute espèce d'action, et, par exemple, '( sur les actions qui font que quelque chose d'extrinsèque à Dieu en procède », comme il arrive dans la création et le gouvernement divin ; « parce que les relations de Dieu à la créature ne sont pas réelles en Dieu, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i3, art. 7). Il demeure donc que les relations réelles en Dieu ne se peuvent prendre qu'en raison des actions qui font que quelque chose procède en Dieu, non, pas au dehors, mais au dedans » de Lui. « Or, ces sortes de processions ne sont qu'au nombre de deux, ainsi qu'il a été dit (q. 27, art. 5) : celle qui suit i. l'acte de l'intelligence, et c'est la procession du Verbe; et celle qui suit -x l'acte de 'a volonté, la
QUESTION XXVIII. PKS m.l.AIIONS DISIMS. Il.i
procession de l'Amour ». l^^r coiis(''<nit'iii, nous M'iuiions de relations réelles en Dieu (ju'aulant (ju'il \ aura de relations suivant à la procession du ^'erl)e et à la procession de l'Amour, (les relations sont au nombre de (jualie. En ell'el, « pour cliacune des deux processions, il laul noter deux relations o[>|i(»st''es : l'une, qui est du ternie de la procession à son princij)e ; l'aiilre. ([ui est du principe au terme. La [trocession du Verbe esl apj)elée génération, selon la raison propre; qu'a la yi'MXM'alion dans les èlres vivants. La relation du pi'incipe de la ^énéialicjii » à s(ui terme « dans les vivants parfaits est ai[)pe\ée paternité; la relation du terme à son principe, filidtion ». Tnous aurons donc, en Dieu, pour la première procession qui est la g-énéralion du Verbe, deux relations dont l'une, celle qui est dans le Principe par rapport au Verbe, s'appellera la paternité, et dont l'autre, celle qui est dans le Verbe par rapport à son Principe, s'appellera la filiation. « S'il s'agit de la procession de l'Amour, nous avons noté plus haut (q. 27, art. 4)» qu'elle n'avait pas de nom spécial. Il s'ensuit que les relations, non plus, qui suivent à cette procession, n'auront de nom particulier. On appelle la relation du principe de cette procession, du nom de spiration; et la relation du terme, du nom de procession ; bien que ces deux termes concernent les processions elles-mêmes ou les origines et non pas les relations ». Pour l(;s i-aisons indi(piées plus haut (q. 27, art. /| 1, notre langue est trop {)auvre pour désigner par un nom spécial et approprié, le mystère de la procession de l'Amour en Dieu; et c'est [)Ourquoi nous nous contentons de termes généraux qui coir iennent aux processions divines et nous nous en servons, faute de mieux, même à l'effet de désigner soit la procession de l'Amour soit les relations (pii en résultent.
L'ad primuin est extrêmement précieux. Il nous marque la différence qui existe entre les relations qui suivent aux processions réelles en Dieu et les relations qui se disent en raison de l'action divine considérée par rapport à son objet. « Pour les êtres en qui diffère l'entendement et la chose entendue, le sujet voulant et la chose voulue, il peut y avoir une relation réelle entre la science et la chose sue, entre le sujet qui veut et la chose voulue », puisqu'il y a deux ternies réellement distincts l'un de l'au-
De la Triiiilr. f<
j i4 SOMME tùéologioup:.
tre. '( Mais eu Dieu c'est une chose absolument identique que l'entendement et la chose entendue », mêtne quand il s'agit des objets autres que Lui ; « parce que c'est en s'entendant Lui-même qu'il entend toutes choses; et également, la volonté et l'objet voulu. II s'ensuit qu'en Dieu ces sortes de relations ne sont pas réelles, pas plus que n'est réelle la relation du même au même »; ce ne sont là que des relations de raison. « Il n'en va pas de même de la relation » de Dieu « au Verbe ; cette relation est réelle; parce que le Verbe rentre dans l'action de l'intelligence, non pas à titre de chose entendue, mais comme terme qui procède en vertu de cette action : lorsque, en effet, nous entendons une pierre, ce que l'intelligence conçoit de la chose entendue, est cela même que nous appelions verbe ». Il est de l'essence du verbe d'être un quelque chose qui procède par voie d'action intelligible et non pas d'être la chose connue ; le verbe n'est pas ce que l'on connaît, c'est ce que l'on se dit quand on connaît; c'est la conception que l'on se forme au dedans de soi de la chose connue. Dès lors, il est aisé de voir que partout où il y a verbe — et il y a Verbe en Dieu — le verbe qui procède est distinct réellement du principe d'où il procède; distinction réelle qui fonde les relations réelles du Principe au Verbe et du Verbe au Principe, quelle que soit d'ailleurs l'identité réelle du sujet connaissant et de l'objet connu. Inutile d'observer que tout ce que nous disons du Verbe quant à la réalité de sa procession et aux distinctions ou aux relations réelles qui s'ensuivent, s'applique également à l'Amour.
L'rtf/ sea//?f/wm observe qu' «en nous, les relations intelligibles se multiplient à l'infini, parce que autre est l'acte par lequel l'homme entend la pierre, et autre Hicte par lequel il entend qu'il entend la pierre, et autre l'acte par lequel il entend qu'il entend cela; et ainsi à l'infini dans la multiplication des actes de l'intelligence, et par conséquent dans les relations de l'intelligence ». Tout cela provient de ce que les actes de l'intelligence sont multipliables chez nous à l'infini. « Mais en Dieu il n'y a pas place pour chose semblable, attendu que par un seul et même acte II entend toutes choses )).
\Jad tertium a un mot très important pour la question des
oursTiON xxvnf. — des relations dimnes. ïi5
idées en Dieu. Il observe que « les idées et leurs rappoils soiil eu Dieu à titre d'objets conuus par Lui. 11 s'eusuil (pie de leur pluralité il ne résulte [)as qu'il y ait plusieurs relalious en Dieu, mais que Dieu comuuM plusieurs relalious ». Les idées u'oul pas raison de ^ erbe en Dieu; elles n'ont (jue laisou d'(»l)jels eouuus.
L'rtc? quartiun nous prévient que «< l'ég-alilt' et la siiuililiidr, en Dieu, ne sont pas des relations i-éelles. mais de i-aisou seulement, ainsi (ju'il sera montié [)lus loin » (q. [\2, art. i, ad V"").
Uad qiiinfuni est la réponse à l'argument .syv/ co/tf.ra (pii, nous lavons noté, formait une véritable objection eu sens inverse des précédentes. Saint Thomas accorde que sans doute « c'est la même route de Thèbes à Athènes et d'Athènes à Thèbes ; mais )) il observe que « cependant les rapports sont divers » : l'ordre des extrêmes n'est pas le même dans les deux cas ; en effet, ce qui élall [)rin('i[)e ou point de départ daus un cas, devient terme ou point d'arrivée dans l'autre, et vice vers<i. D'où il résulte que si la route est la même, l'ordre qu'elle dit au fait d'y marcher ne l'est pas; il est même en sens inverse. « On ne peut donc pas conclure de là que ce soit la même relation du Père au Fils et du Fils au Père; on ne pourrait conclure cela que s'il s'agissait d'un quelque chose d'absolu » qui se trouverait entre les deux, a si », eu elTel, « il pouvait v avoir quelque chose entre les deux )>, comme la route est entre Thèbes et Athènes.
Nous ne pouvons mieux faire eu terminant cette grande question des relations divines, que de citer une admirable page du P. Lacordaire dans sa conférence sur la Vie intime de Dieu. — « Qu'est-ce qu'une relation? » demande-t-il. Et il répond : « Une relation consiste dans le rapprochement de deux termes distincts. Le rapprochement parfait est l'unité, la distinction parfaite est la pluralité, par conséquent la relation parfaite est l'unité dans la pluralité. Dieu est un; sa substance est indivisible parce qu'elle est infinie; cela est hors dé doute pour la foi comme pour la raison. Dieu ne peut donc être plusieurs par la division de sa substance. Mais s'il n'est pas plusieurs par la division de sa substance, comment le sera-t-Ii? Comment un être
IlG SOMME THÉOLOGIQUE.
un et indivisible peul-il en même temps se trouver plusieurs? Messieurs, je n'ai besoin que d'un mot, «'t je vous demande à mon tour : Pourquoi Dieu a-t-Il besoiu d'être plusieurs? N'csl-rc pas pour avoir en Lui-même des relations, ces relations sans lesquelles nous ne saurions concevoir ni l'activité, m !a vie, ni l'être? Eh bieu, que la substance de Dieu dennMire ce qu'elle est et ce qu'elle doit être, le siège de l'unité, et qu'elle produisi; en elle-même, sans se diviser, des termes de relation, c'est-àdire des termes qui soient le sièg^e de la pluralité en se référant à l'unité. Car ces deux choses, l'un et le plusieurs, sont également nécessaires pour constituer des relations, et si la substance de Dieu était divisiblej l'unité y manquant, les relations y manqueraient aussi. — Je vous comprends. Messieurs : vous voulez me dire que vous n'entendez même pas les expressions dont je me sers, et qu'il y a contradiction manifeste entre l'idée d'une substance unique et l'idée de plusieurs termes de relation qui y seraient contenus sans la diviser. Je vais vous montrer le contraire, et n'eussiez-vous que l'intelligence d'un enfant, elle vous suffira pour me suivre et pour rendre justice à la vérité. » J'étends la main : où est-elle, ma main? Elle est dans l'espace. Qu'est-ce que l'espace? Les philosophes ont disputé sur sa nature : les uns ont cru que c'était une substance infiniment délicate et subtile ; les autres, que c'était quelque chose de vide, une simple possibilité de recevoir des corps. Quoi qu'il en soit, substance ou non, l'espace est manifestement une capacité constituée par trois termes de relation, la longueur, la largeur et la hauteur, tiois termes parfaitement distincts entre eux, égaux entre eux, inséparables entre eux, si ce n'est par une abstraction de l'esprit, et pourtant ne formant ensemble, dans leur évidente distinction, qu'une seule et indivisible étendue, qui est l'espace. Je dis que la longueur, la largeur et la hauteur sont des termes de relation, c'est-à-dire des termes qui se réfèrent l'un à l'autre, puisque le sens de la longueur est déterminé par le sens de la largeur, et ainsi du reste. Je dis que ces termes de relation sont distincts l'un de l'autre; car il est manifeste que la longueur n'est pas la largeur, et que la largeur n'est pas la hauteur. Je dis enfin que ces trois termes, malgré leur réelle
Ol hSTION XXVIII. -- DKS Hr:i.ATI(»\S DIMNKS. II7
(lisl'mctioii. lit" litrinont qu'une seule et indivisible étendue, ce (|ui es( encore de la dernière clarté pour le sens e( pour l'esprit. Donc, il n'v a ni obscurité, ni contradiction de lan^at!;-e à émettre celle pro|>osiiion : Dieu est une substance unique contenant dans son indivisible essence des termes de relation réellement distincts entre eux.
» Voulez-vous un exemple plus positif que celui de l'espace? car, nialt;i('' la r(''alilé de l'espace, vous pourriez peut-être l'accuser d'être une sorte d'abstraction; eh bien, ramassez le premier corps venu. Tout corps, quel qu'il soit, pierre ou diamant, est renfermé sous les trois formes de longueur, de largeur et de liauteur. Prisonnier de l'étendue, il la porte avec lui dans sa forme une et triple, et se l'incorpore en entier par une pénétration réciproque ([ui fait de l'un et de l'autre une seule chose. Le corps est espace, et l'espace est corps. La longueur, la largeur, la hauteur sont le corps en tant que long-, en tant que large, en tant que haut. Divisez le corps tant que vous voudrez, changez sa matière intime selon votre plaisir, toujours subsistera le même pliénomène d'unité dans la pluralité; en sorte qu'il n'est rien dans la nature, espace et corps, le contenant et le contenu, qui ne tombe sous cette définition aussi simple qu'étonnante : une substance unique en trois termes de relation réellement distincts l'un de l'autre ».
On aura remarqué tout ce qu'il y a d'excellent et de fécond en applications au mystère de la Trinité, dans cet exemple du corps ou de l'espace, apporté par le P. Lacordaire. Le corps, en effet — il s'agit ici du corps mathématique — ne se distingue pas réellement des trois dimensions qni le constituent; et cependant, considéré sons telle dimension, il se distingue réellement de lui-même considéré sous telle autre dimension. C'est le même corps, absolument le même, qui est long, qui est large, qui est haut. Mais en tant que long, il n'est pas le même qu'en tant que liant, ou rpi'en tant que large. Tout ce qui est dans le corps en tant (jue long, se trouve, comme réalité, sans aucune diminution, sans aucune différence, dans le corps en tant que large et dans li; corps en tant que haut. Et cependant, autre chose est prendre le corps en tant que long, et autre chose le
Il8 SOMME THÉOLOGIQUE.
pi(!nrlre en tant que large ou le prendre en lanl que haut. Il n'y a qu'une différence de raison entre la réalité ou la substance, si l'on peul ainsi s'exprimer, du corps en (ont que corps, et cette même réalité ou substance en tant que longue, en tant que large, en tant que haute. Et cependant, autre réellement (;st le corps en tant que long, et autre réellement ce même corps en tant que large el en tant (pie liaul. On pourrait multiplier encore ces admirables analogies qui nous montrent, jusqu'en ce qu'il y a de jilus éloigné de Dieu, comme un vestige du mystère que la foi U(jus réxèlc en sa nature intime. ^
Il esl un autre exemple, plus connu et plus usité que celui du corps ou de l'espace aux trois dimensions donné ici par le P. Lacordaire. C'est l'exemple classique du triangle. Il est aussi 1res expressif el (r'cs facile à saisir. Oui ne voit, en effet, que dans tout triangle dont les côtés sont égaux, l'espace compris dans les trois angles du triangle est exactement le même que l'espace compris entre chacun des trois angles, et que cependant I cet espace, exactemeni le même comme réalité d'espace, diffère d'aspect suivant qu'on le considère comme réalité d'espace ou comme réalité d'angle. Comme réalité d'espace, il est identique et absolument un; comme réalité d'angle, il est trine, et il constitue trois angles dont chacun est identique à la réalité d'espace, mais qui cependant, et parce qu'il diffère de cette réalité par une différence d'aspect, diffère très léellement de chacun des deux autres angles, identiques pourtant, chacun, comme lui, à la même réalité d'espace. Oui n'admirerait, ici encore, les vestiges et comme un reflet du plus auguste et du plus insondable de tous nos mystères?
Aussi bien pouvons-nous, suivant le l)eau mot du P. Lacor- (laire, nous convaincre aisément qu' « il n'y a ni obscurité ni contradiction de langage à émettre cette proposition : Dieu est une substance unique contenant dans son indivisible essence des termes de relation réellement distincts entre eux ».
Nous avons vu qu'il y avait en Dieu des relations, parce qu'il y a en Lui des pjocessions ; et que ces relations étaient réelles, parce que ces processions se terminent, au dedans, à un quel-
QUKSTION XWIII. DF.S UllAIKiNs l)l\|.\ES. I K)
que chose qui est, avec le piinci|ie de la procession, en parfiile identité de nature, bien (pi'à titre de terme il se dislinq^Uf de son principe d'niie distindioii ni'ccssairc et iriédiictible ; (|n'en fait ces relations !«'élaient rien autre que l'essence divine ellemême, ajoulan! seulement à la raison d'essence la raison d'ordre à un princijie on à un quelque chose émanant de ce principe; et qu'en lai.'-on de cet ordre qu'elles disent à un principe ou à ce qui émane de ce principe, elles se distinguent réellement entre elles, se confredivisent et se contr'opposent, au point de constituer, en vertu d'un quadruple rapjxirt, trois réalités relatives distinctes au sein d'une même rt'alité a! solue, avec laquelle du reste chacune des réalités relatives ne lail qu'un, tirant d'elle tout ce qu'elle a elle-même de réalité. — Il fallait, avant d'aborder ce qui a trait aux l\.'rsonnes divines cr)nsidérées directement en elles-mêmes, traiter ainsi des relations el des processions en Dieu ; car tout ce qui nous reste à dire des Personnes a son fondement dans ce que nous venons de dire des relations et des processions. — Ce traité des Personnes divines que nous* abordons maintenant, comprend deux grandes parties. « La première traite des Personnes divines d'une façon absolue (de la question 29 à la question 38); la seconde, des Personnes divines en les comparant 1 une à l'autre (q. Sg-q. 43). — D'une façon absolue, nous avons à considérer les Personnes divines, d'aboid, en général (q. 1^9-q. 32j; puis, en parlicidier et chacune prise à part (q. 33 -q. 38). — Pour l'étude en général des Personnes divines, il y a quatre {)oints qui paraissent s'y rattacher : premièrement, ce que signifie ce mot ôe Personne (q. 29); secondement, du nombre de ces Personnes (q. 3o); troisièmement, ce qui résulte de leur nombre, comme la diversité, la similitude et le reste (q. 3i); quatrièmement enfin, ce qui touche à la connaissance que nous en avons (q. 32) ». — Et d'abord, du sens attaché au mot Personne.
C'est l'obj»'! de la question suivante.
QUi:STIOX XXIX.
DKS i>i:rsonnes di\ini;s.
Celle question comprend quatre articles : i" De Ja cléHnition de la personne; 20 De la comparaison de la perwinnc avec Icssencc, la suljsistcuce et
riiypostasc; 3" Si le nom de personne doil se dire en Dieu? 40 ' »■ «pi'il y sifrnifle.
Ainsi ({ii'il est facile de le voir, de oes quatre articles, les deux piriîiiei's Iraiteiil du concept de personne en crénéral ; les deux aiilres, du concept de personne en Dieu. — En ijénéral, saint Tlioinas considère le concept de personne, d'abord, d'une fa<;oii ahst'luc larl. 1); puis, par rapport aux concepts d'essence, de suhsistence cl d'Iivpostase (art. 2). C'est dire cpie nous sommes tout à l'ail ici dans les notions et les considérations philosophiques. Mais s'il est vrai que la philosophie va aider la théologie, elle va rcc«;\<>ir ellc-mcnie, de son contact avec les choses de la loi, un surcroît de lumière. — D'altord, ce que sii^nifie le mot personne considéré d'une façon absolue.
C'est l'objet de l'article premier.
Article pri:mier.
De la définition de la personne.
Le P. Jansscns fait remarquer ici, à très bon droit, l'importance exceptionnelle qu'il y avait à définir le mot même personne avant de rien déterminer au sujet des Personnes divines. Ce souci des définitions que nous retrouverons toujours en saint Thomas est un des plus sûrs ^^arants de vérité et de netteté dans la doctrine. Trop souvent, des erreurs déplorables ou des
QCESTION XXIX. DKS PKMSc ».N.\i:s DIVINKS. \ > l
qui relies sans fin ont eu pour origine le man([ue de précision dans l'acception des termes dont on faisait usaij^e. On Ta bien vn notamment dans les controverses relatives au dogme même qui nous occupe et dont l'histoire de l'Eglise se trouve rem[)lie durant plusieurs siècles en Orient et en Occident. Il fallait donc commencer par nous entendre sur la détinilion du mot personne. Saint Thomas le va faire en examinant une définition fameuse donnée par Boèce dans son 4® livre de la Trinité, appelé aussi livre des Deux natures, parce que l'auteur y argumente directement contre les erreurs d'Eutychès et de Nestorius. Cette définilion était déjà classique du temps de saint Thomas; elle a toujours été universellement acceptée dans l'Ecole. Boèce l'avait formulée après une enquête soigneusement conduite.
(( Il est fort délicat, observait-il, et très difficile de préciser la définition de la personne. Si, en effet, la personne se retrouve en toute nature, il devient impossible d'assigner quelle différence il peut bien y avoir entre la nature et la personne. Que si la personne n'est pas aussi étendue que la nature mais subsiste au sein de cette dernière, il est difficile de dire jusqu'à (juelles natures la personne s'étend, ou quelles sont les natures auxquelles la personne convient et quelles sont celles qui s'en distinguent et s'en séparent. C'est qu'en effet, il y a ceci de manifeste que la personne est soumise à la nature et qu'en dehors de la nature la personne ne saurait être. Nous devons donc partir de ce point, dans notre enquête. Puisque la personne ne saurait être en dehors de la nature; que, d'autre part, il y a deux sortes de natures, les substances et les accidents; et que, de toute évidence, ce n'est pas aux accidents que la personne appartient, — qui doncj en effet, a jamais appelé du nom de personne la blancheur ou la noirceur ou la grandeur? — il s'ensuit que c'est aux substances que la personne convient. — Mais il y a plusieurs sortes de substances. Les unes soiil coiixirelles; les autres, incorporelles. Parmi les substances corporelles, les unes sont vivantes; les autres ne le sont pas. Des substances vivantes, les unes sont douées de sensibilité; les autres sont inst'tisibics. Des substances sensibles, les unes sont raisonnables, les autres irraisonnables. Parmi les substances raisonnables, il
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en est une dont le propre est d'être immuable et impassible par nature, comme Dieu; d'autres, qui son- înuables, arrivant à l'être par voie de création, et passibles, à moins (|ue la grâce ne leur communique le privilège de l'impassibilité, et de cette sorte sont les anges et les âmes raisonnables. — De toutes ces substances, ni les corps privés de vie ne sont appelés du nom de personne, car nul n'appelle de ce nom la pierre •, ni les vivants qui n'ont pas la sensibilité, et c'est ainsi qu'on n'a jamais appelé un arbre, une personne; ni les êtres dénués d'intelligence ci de raison, tels que le cheval, ou le bœuf, ou les autres animaux dont toute la vie se borne à la vie des sens. C'est à l'homme que nous appliquons le mot personne. Nous le disons aussi de Dieu et de l'ange. — Observons encore que parmi les substances, les unes sont univeiselles et les autres particulières. Les substances universelles sont celles qui se disent des substances particulières, comme l'homme,, l'aiiimal, la pierre, l'arbre, et les autres universaux qui sont génies ou espèces : l'homme, en effet, se dit de tous les hommes particuliers; l'animal, de tous les animaux; la pierre et l'arbre, de toutes les pierres et de tous les arbres. Les substances particulières sont celles qui ne peuvent pas se dire d'un autre ; ainsi Platon, Cicérou, celle pierre dont on a fait cette statue d'Achille, ce bois dont on a fait celle table. Or, de toutes ces substances^ jamais on n'a appelé du nom de personne les substances universelles; ce n'est qu'aux substances particulières qu'on applique ce nom. On n'a jamais dit que l'homme en général fut une personne; on le dit de Platon, de Cicéron, de tous les hommes particuliers. Si donc la personne ne convient qu'aux substances et aux substances raisonnables; et si, d'autre part, toute substance est une nature, et si elle n'existe pas en général, mais seulement en particulier, nous aurons toute trouvée la définition de la personne, et nous dirons que la personne est une substance particulière de nature raisonnable ».
C'est celle définition donnée par Boèce que saint Thomas examine dans le présent article. Cinq objections la passent au crible cl tendent à prouver qu'elle n'est point bonne. — La première pose la question préalable. Elle ne voit pas que la personne puisse êlre définie. C'est qu'« en effet, on ne définit pas le
