QUESTION I. DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME

en mal, qui peut et doit résulter nécessairement de la spécifica-> Ijon formelle, il pourra y avoir, dans un seul et même acte humain, bien d'autres spécifications morales inhérentes aux c(inditions ou aux circonstances dans lesquelles cet acte s'accomr.iit, ou encore aux multiples éléments matériels qui peuvent ivntrer dans son unité formelle et spécifique. Tout ceci, nous l'avons déjà indiqué et nous le verrons plus tard, aura une importance extrême dans la spécification morale des divers actes humains, surtout dans la spécification des péchés.

1/acte humain ou l'acte moral tire toute sa raison d'être de la fin que l'homme, être moral, se propose quand il agit. Sans une fin que l'homme se propose dans son action, cette action ne serait pas. C'est là le propre de l'action humaine; par là elle se distingue de toutes les actions qui appartiennent aux êtres inférieurs ou ne sont pas d'ordre moral. Du même coup, la fin, qui constitue la raison d'être de l'acte humain, constitue aussi son être spécifique. L'acte humain est constitué tel ou tel, non pas accidentellement mais essentiellement, par la fin qui le motive et à laquelle il tend. Mais ces fins peuvent être multiples. Les biens que l'homme peut vouloir et se proposer d'atteindre sont innombrables. La question se pose de la subordination possible on nécessaire de ces divers biens et de ces diverses fins. C'est la question de la lin suprême ou dernière. Saint Thomas l'étudié d abord pa<r rapport à l'homme (art. 4-7); et ensuite par rapport à l'universalité des créatures (art. 8). — Par rapport à l'homme, la raison de fin dernière est étudiée en l'appliquant d'abord à ua seul homme (art, 4-6); puis, en l'appliquant à tous, d'une façon collective (art. 7). — Eu égard à chaque homme pris en particulier, saint Thomas étudie trois choses, en ce qui est de la fin dernière : premièrement, son existence (art. 4); secondement, son unité (art. 3); troisièmement, sa compréhension (art. 6).

D'abord, l'existence d'une fin dernière pour chaque homme pris en particulier. — C'est l'objet de l'iuticle suivant.

3o SOMME THÉOLOGIQLE.

Article IV S'il est une fin dernière de la vie humaine?

La « vie humaine » signifie ici directement un ensemble ou une série d'actes liumains, au sens expli»^ué dans les premiers articles; il ne s'agit pas de l'ensemble ou de la totalité des actes humains, sinon indirectement. Trois objections veulent prouver qu' « il n'y a pas de fin dernière déterminée pour la vie humaine, mais qu'on peut procéder à l'intini dans les fins ■> qu'on se propose en agissant. — La première arguë de ce que - le bien est essentiellement communicitif, comme on le voit par saint Denys, au chapitre quatrième des ?soins Divins (de S. Thomas, leç. i). Si donc ce qui procède d'un bien est aussi un bien, il faudra que de ce bien en dérive un autre; et de la sorte on procédera à l'infini. Or, le bien a raison de fin. Donc il n'y a pas à s'arrêter dans l'ordre des lins et l'on peut aller à l'infini ». — La seconde objection dit que » ce qui est du domaine de la raison peut se multiplier à l'infini » : il n'est aucun objet au sujet duquel la raison ne puisse découvrir des raisons nouvelles; et cela, à l'infini, a De là vient que les quantités mathématiques », telles, par exemple, que la ligne et la surface et le corps purement abstraits (( peuvent s'étendre à l'infini. Pareillement aussi, les espèces des nombres sont infinies, parce que quel que soit le nombre que Ton donne, la raison peut en con- <evoir un plus grand. Or. ie désir de la fin se modèle sur la perception de la raison. Donc il semble bien que parmi les fins on peut aussi procéder à l'infini ». — La troisième objection rappelle que « le bien et la fin sont l'objet de la volonté. Or, la volonté peut se replier sur elle-même à l'infini. Je puis, en effet, vouloir une chose, et vouloir mon vouloir de cette chose, et ainsi de suite à l'infini. Donc c'est à l'infini qu'on procède parmi les fins de la volonté humaine, et il n'est pas, pour elle, de fin dernière >.

L'argument sed contra est une parole d'(( .\ristote », qui u dit,

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au second livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. à; Did., liv. la, ch. II, n. 9), que ceucc qui posent l'infini déimisenf. la raison de bien. Or, le bien est ce qui a la raison de fin. Donc il est contraire à la raison de fin, qu'/on procède à l'infini; et, par suite, il est nécessaire de poser une fin qui est la dernière », an delà de laquelle on ne peut plus rien vouloir et (\m est la raison première de tout acte de vouloir portant sur autre chose. Saint Thomas, au corps de l'article, répond dans le sens dune distinction qui commande en effet le point précis dont nous parlons en ce moment. A prendre la chose en soi, ou " à parler des multiples fins selon qu'elles disent entre elles un ordre essentiel » et non pas un ordre fortuit ou accidentel, « il est impossible de procéder parmi elles à l'iniini, de quelque cùté qu'on considère le mouvement », soit du côté des fins qui commandent ce mouvement, soit du côté de la mise en œuvre des moyens qui le commence. « Partout, en effet, où l'on a un ordre essentiel entre plusieurs choses, il faut que si Ton enlève le premier, tout ce qui vient après soit enlevé aussi », puisque tout cela dépend de lui. c Et c'est pourquoi Aristote prouve, au huitième livre des Physiques (ch. v, n. 2; de S. Th. leç. 9), qu'il n'est pas possible de p'rocéder à l'infini dans les causes motrices; parce qu'alors il n'y aurait plus de premier moteur; et si on enlève le premier qui meut, rien autre ne mouvra, [)ihsque tout le reste ne meut que parce qu'il est mù par le picmicv [cf., dans notre premier volume, p. 100, la preuve de rexislcnce (le DifMi par la nécessité d'un premier moteur]. Or, parmi Ifs fins, nous trouvons une doub^b sorte d'ordre : l'ordre d'intention; et l'ordre d'exécution », qui peuvent être, l'un et l'autre, essentiels. (( Il faudra donc que dans l'un et l'autre de ces deux ordres, nous aboutissions à quelque chose de premier. Ce qui, en effi't, est premier dans l'ordre d'intention, est comme le principe moteur de la faculté affective; si donc on enlève ce principe, la faculté appétitive ne sera plus mue par rien » et tout acte de vouloir sera supprimé. « De même, ce qui a raison de principe dans l'exécution, c'est par o\i commence le mouvement )>' qui doit aboutir à l'obtention de la fin; « et, par suite », ici encore, « si on enlève ce principe, il n'y aura jamais un commencement

3^ SOMAIE rHÉOl.OGIQUÈ.

d'acte )), au sens de la réalisation par rapport à la fin voulue. (( D'autre part, le principe » premier <( dans l'ordre d'intention, c'est la fin dernière »; c'est elle, en effet, qui est la première chose voulue et la raison de vouloir tout le reste. (( De même, dans l'ordre d'exécution, le principe est la première des clio.ses qui ont raison de moyens pour l'obtention de la fin. Il suit de là que d'aucun côté il n'est possible de procéder à l'infini; car, s'il n'y avait pas une fin dernière, rien ne serait voulu, aucune action n'aurait de fin et l'intention de celui qui agit ne se fixerait jamais; et s'il n'y avait pas un premier moyen propre à réaliser la fin, personne ne commencerait d'agir en vue de cette fin à réaliser, jamais le conseil ou l'enquête relatif au choix des moyens ne se terminerait, il irait à l'infini », tout autant de choses qui sont manifestement fausses tant au point de vue rationnel quiin témoignage de l'expérience.

« Que s'il s'agit, non plus des choses qui ont entre elles un ordre essentiel, mais des choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien n'empêche qu'elles soient sans fin; les causes accidentelles, en effet, n'ont rien de fixe ou de déterminé. En ce sens, ou de cette façon-là, il pourra se trouver aussi une certaine infinité accidentelle parmi les fins et les moyens ».

Vacl primiim fait observer qu' « il est essentiel au bien que quelque chose déri\e de lui, mais non que lui-même dérive d'un autre. Il suit de là que le bien ayant raison de fin, et le premier Bien étant la liti dernière, la raison donnée par l'objection ne prouve pas qu'il n'y ait pas une fin dernière; elle prouve seulement que la première fin étant supposée, d'elle procéderont un infinité de choses, en allant du côté des choses qui sont ordonnées à cette fin. Et il en serait ainsi réellement, s'il n'y avait à considérer que la seule vertu du premier Bien, qui est infinie. Mai>, parce que le premier Bien se répand d'une façon intelligente, et que le propre de l'intelligence est de régler d'après une certaine forme la communication faite aux choses produites, il suit de là que la diffusion du premier Bien se fait d'après une certaine mesure; et cela, sur toute l'échelle de la diffusion du bien, puisque tous les autres biens tirent du premier leur vertu de se répandre. C'est pour cela que la diffusion des biens ne

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procède pas à l'inlini, mais comme il est dit au livre de la Sagesse, ch. xi (v. -ii), Dieu a disposé toutes choses avec nombre, poids et mesure ».

L'ad secumlum répond à l'objection tirée de l'infini qui existerail dans les choses relevant de la raison. Saint Thomas observe que (( dans les choses qui sont par soi, la raison procède de principes connus naturellement et aboutit à un terme fixe. Aussi bien Aristote prouve, au premier livre des Seconds Analytiques (chap. in, n. 2; de S. Th., leç. 7), que dans les démonstrations on ne procède pas à l'infini, parce que dans les démonstrations trouve place un ordre de choses unies entre elles par soi et non d'une façon accidentelle. Quant aux choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien n'empêche que la raison procède à l'infini ». Et c'est précisément le cas dans les exemples cités par l'objection. « C'est eh effet, chose accidentelle pour la quantité ou le nombre préexistant, en tant que tels, qu'on leur ajoute une certaine quantité ou une unité ». Il n'y a aucune connexion essentielle, au point de vue du fait d'être, entre une quantité ou un nombre préexistant, et de nouvelles quantités ou de nouveaux nombres qui peuvent s'y ajouter. <( Et voilà pourquoi rien n'empêche que la raison procède là à l'infini », supposant toujours de nouvelles quantités ou de nouveaux nombres. Les suppositions de la raison ne sont gênées ici par aucune connexion essentielle; elle peut se donner libre cours, parce qu'elle est dans le domaine de l'accidentel pur.

L'ad tertium applique la même réponse à l'objection tirée des actes de la volonté se repliant sur elle-même. « Cette multiplication des actes de la volonté se repliant sur elle-même, est une chose accidentelle par rapport à l'ordre des fins; comme on le voit par ceci, que, relativement à une seule et même fin, la volonté peut indifféremment se replier sur elle-même une scuie fois ou plusieurs fois )>. Il n'y a donc aucune connexion essentielle entre le fait de vouloir une fin et le fait de vouloir cet acte de vouloir; l'ordre qui existe entre ces deux actes est purement accidentel.

Toute série d'actes humains qui sont dépendants les uns des