QUESTION III. QU EST-CE QUE LA BEATITUDE

<( dit, au treizième livre de la Trinité (ch. v), que le bienheureux est celui qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mal. Et peu après il ajoute : Il se rapproche du bienheureux, celui qui veut bien tout ce qu'il veut; car, puisque c'est le bien qui rend heureux, il a déjà quelque chose de ce bien, savoir : la volonté bonne. Donc c'est dans l'acte de la volonté que la béatitude consiste ». — Saint Thomas, on le voit, n'a pas affaibli les raisons de ceux qui veulent mettre l'essence de la béatitude dans un acte de la volonté. Scot, qui devait plus tard reprendre cette thèse, n'en a pas donné de plus fortes.

L'argument sed contra ne pouvait être mieux choisi. 11 en appelle à « Notre-Seigneur » Lui-même, qui « dit, en saint Jean, ch. XVII (v. 3) : C'est là la vie éternelle, qu'ils vous coîinaissenl , Vous, le seul vrai Dieu. Puis donc que la vie éternelle est la fin dernière, ainsi qu'il a été dit (art. 2, ad. 1°™), il s'ensuit que la béatitude de l'homme consiste dans la connaissance de Dieu, qui est un acte de l'intelligence ». ■

Au corps de l'article, saint Thomas commence par préciser le sens de la question actuelle. Il rappelle que « pour la béatitude, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 2, art. 6), deux choses sont requises : l'une, qui constitue l'essence de la béatitude; l'aulje, qui est comme sa propriété inaliénable, et c'est la délectation qui hii est jointe. Je dis donc, poursuit le saint Docteur, (jue sil s'agit de ce qui constitue essentiellement la béatiUide elle-même, il est impossible que cela consiste dans un acte de la volonlé. H est manifeste, en effet, d'après tout ce qui a été dit, que la béatitude est la consécution de la fin dernière » : c'est l'union du sujet à l'objet de son bonheur. C'est la fin dernière dans le sujet lui-même. C'est l'opération du sujet prenant possession de cela même qui constitue pour lui le bonheur. Et ceci, nous l'avons dit, est un acte qui est dans le sujet, émanant de lui et lui faisant atteindre ce qui doit le rendre heureux. « Nous dirons, par exemple, explique saint Thomas dans son Quodlibet huitième, q. 9, art. I, que le fait de manger constitue la béatitude de celui (jui met son bonheur dans la nourriture; et le fait de posséder son or, la béatitude de celui qui met dans l'or son bonheur ». — (> Mais, précisément, continue ici le saint Docteur, la consécu-

lion de la fin », le fait d'en prendre possession, de se l'unir, « ne consiste pas dans un acte de la volonté. La volonté, en effet, se porte sur la fin et quand elle est absente, comme lorsqu'elle la désire, et quand elle est présente, comme lorsqu'elle s'y repose et en jouit. Or, il est manifeste que le désir de la fin n'est pas la consécution de la fin; ce n'est qu'un mouvement qui va vers elle. Quant à la jouissance, elle a pour cause la présence de la fin; mais ce n'est pas elle qui peut la rendre présente. Il faut donc que ce soit autre chose, distinct des actes de la volonté, (jui rende la fin présente à l'être qui la veut ». Ceci est l'évidence même. .

C'est tellement évident que « même en ce qui est des objets ou des fins de l'ordre sensible, nous le constatons d'une manière manifeste. Si, en effet, il suffisait d'un acte de la volonté pour posséder l'argent que convoite l'avare, il l'aurait tout de suite, dès ([uil le désire. Mais, il n'en est pas ainsi. J'D 'abord, il n'a pas cet argent. Sill'a ensuite, c'est parce qu'ill'a été prendre et qu'il l'a fait sien, avec sa main, ou de toute autre manière. Et c'est alors, quand il l'a, qu'il se délecte dans le fait de le posséder ». Le fait de le posséder est tout autre chose qu'un acte de la volonté. « Il en est de même pour la iin d'ordre intelligible. Nous voulons d'abord atteindre cette fin. Nous l'atteignons ensuite, quand elle nous est rendue présente par l'acte de l'intelligence. Et alors la volonté toute joyeuse se repose dans la fin ainsi possédée ». — (( Nous avons dit, en effet, explique saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences, liv. tv, dist. ^9, q. i, art. i, que l'objet qui constitue comme la fin dernière, au sens extérieur, de la volonté humaine, c'est Dieu. Il ne se peut donc pas que la fin dernière intérieure, ou l'obtention de cet objet, soit un acte de la volonté. Cette fin dernière intérieure », objet de la volonté, en même temps que la fin extérieure, « sera l'acte par lequel d'abord l'homme se tiouvera dans un tel rapport avec Dieu que la Aolonté pourra se reposer », ne désirant plus rien autre chose. u Or, ceci est la vision de Dieu par l'intelligence; car, en vertu de celte vision, il se fait comme un contact de Dieu et de l'in- Iclligcnce, l'objet connu étant toujours dans le sujet connaissant. El c'est ainsi que dans l'ordre sensible le contact du corps

QUESTION III. QU EST-CE QUE LA BEATITUDE. lOy

à l'objet corporel agréable repose la faculté appélitive et cause sa jouissance ».

u Ainsi donc, conclut ici saint Thomas, l'essence de la béatitude consiste dans l'acte de l'intelligence; mais à la volonté appartient la délectation qui en est la suite, selon cette parole de saint Augustin, au dixième livre des Confessions (ch. xxiii), que la béatitude est la joie de la vérité; c'est qu'en effet la joie est le couronnement de la béatitude ». — « Ce qui appartient à la volonté, disait le saint Docteur dans les Sentences (article précité), savoir son repos dans la fin, qui peut être appelé du nom de délectation, est comme le complément formel de la raison de béatitude, venant se surajouter à la vision, en laquelle consiste la substance de la béatitude [ces mêmes expressions se retrouvent dans le Quodiibet que nous avons cité]; en telle sorte qu'à la volonté nous attribuons le premier rapport à la fin, qui est le désir d'atteindre cette fin, et le dernier, qui est le repos dans la fin déjà obtenue ».

On voit, par ces explications si claires, que la béatitude, au sens de la possession, par l'homme, de l'objet de son bonheur qui est Dieu, n'est pas constituée par un acte de la volonté. Les actes de la volonté n'en font pas partie. Ils l'ont simplement pour objet. Us y tendent, poussant l'homme à chercher ce bonheur quand il ne la pas et faisant qu'il s'y repose quand il l'a déjà.

L'ad prinium répond que « la paix appartient à la fin dernière de l'homme, non pas qu'elle soit essentiellement cette béatitude, mais parce qu'elle se réfère à cette béatitude par mode de préparation, ou par mode de conséquence. Par mode de prépaparation, en ce sens que sont désormais éloignés toutes les causes de trouble ou tout ce qui pourrait faire obstacle à la béatitude. Par mode de conséquence, en tant que l'homme, une fois en possession de son bonheur, demeure sans inquiétude et a tous ses désirs rassasiés ».

L'ad secundum dit que «< le premier objet de la volonté n'est pas son acte, pas plus que le premier objet de la vue n'est la vision mais un objet visible ». L'objet de ia volonté est ce qui termine l'acte de la volonté; or, l'acte de la volonté ne peut pas

se terminer d'abord à lui-même; il fa>iit que la volonté veuille d'abord quelque chose, pour qu'elle puisse vouloir son acte de vouloir. L'acte réflexe présuppose nécessairement l'existence de Tacle direct; et l'acte direct ne peut exister que s'il est un objet qui le termine. '< Par cela donc », conclut excellemment saint Thomas, retournant l'objection contre elle-même, — par cela <( que la béatitude se réfère à la volonté comme son premier objet il s'ensuit qu'elle ne s'y réfère pas comme son acte ».. La béatitud : n'est pas l'acte de la volonté, puisqu'elle est le premier objet de cet acte. Elle est ce que la volonté veut, ce qu'elle cherche, ce à quoi elle tend, ce qu'elle pousse l'homme à acquérir; mais elle n'est pas quelque chose de cette volonté même. Tout ce qui pourra être dans la volonté, une fois la béatitude acquise, n'en sera qu'une suite et un couronnement; ce n'en sera jamais l'élément constitutif.

L'ad teriiuni fait observer que « la tin est perçue par l'intelligence plutôt que pai la volonté. Toutefois, c'est par la volonté que commence le mouvement vers la fin. Aussi bien est-ce à la volonté qu'est dû ce qui en dernier lieu vient après la consécution de la fin, c'est-à-dire la délectation ou la jouissance ». L'iiitelli^'ence montre à la volonté la fin sous sa raison de fin possible à acquérir. La volonté meut alors l'intelligence, ou plutôt toutes les facultés de l'homme, à travailler par voie de mérite à conquérir celte fin. C'est ensuite l'intelligence qui reçoit cette fin et en prend possession (juand elle est accordée à l'homme à titre de récompense. Et enfin, la volonté, d'où était pajli tout le mouvement, cesse désormais ce mouvement et so repose dans la joie de la fm obtenue.

L'flf/ quartum applique cette doctrine à la solution de la quatritinc objection. Saint Thomas accorde que « l'amour l'emporte sur la connaissance quant au fait de mouvoir », s'il s'agit du mouvemcnl consistant dans l'application à l'acte (car, s'il s'agissait de la spécification de l'acte, c'est au contraire l'intelligence (jiii meut la volonté, comme nous le verrons plus tard, q. 9, arl. i) ; <( mais la connaissance précède? l'amoui-, quant au fait d'atteindre son objet »; et cela, même dans l'ordre de la vie présente. « C'est qu'en effet, rien n'est aimé s'il n'est d'abord connu,

jUESii->\ m. — qu'est-ce que la béatitlue. 109

ainsi que le dit saint Augustin au dixième livre de la Trinité (ch. 1). Et voilà pourquoi ce par quoi nous atteignons d'abord la lin intelligible, c'est l'acte de l'intelligence, comme c'est par l'action du sens que nous atteignons d'abord la fm » ou le bien ■i sensible )). — Dans son commentaire sur les Sentences, liv. i\ disL hg, q. i, art., q. 2, saint Thomas répond comme il suit, à une objection analogue : « L'amour est dit l'emporter sur toutes les autres vertus qui se pratiquent sur la terre, en tant que c'est lui qui les ordonne toutes vers Dieu. C'est aussi l'amour qui aura, dans la patrie, de causer le dernier caractère de tout, en faisant que l'homme se repose en Dieu. Mais cela ne donne pas à l'acte d'amour d'être la substance même de la béatitude. Il est seulement, ou bien une inclination, un mouvement vers cette béatitude, comme sur la terre, ou bien le repos en cette béatitude comme dans la patrie ».

Une autre objection que s'opposait saint Thomas dans le même article des Sentences et qui se réfère au point visé dans les deux réponses que nous venons de lire, mérite d'être signalée ici. D'autant qu'elle devait être, plus tard, un des prin cipaux arguments apportés par ceux qui veulent faire de la béatitude un acte de la volonté. Voici cette objection : « La béatitude de l'homme consiste dans son union parfaite à Dieu. Or, l'homme s'unit à Dieu d'une manière plus parfaite par la volonté i(ue par l'intelligence. C'est pour cela qu'Hugues de SaintAiclor, à propos du septième chapitre de la Hiérarchie céleste, dit : Lunwur Vemporte sur la science; il est plus gi-and que la connaissance. Car Dieu est plus xnnié qu'il n'est connu. Uomour entre où ia science demeure dehors. Donc la béatitude consiste plus dans l'amour que dans la connaissance, et dans la volonté (jue dans l'intelligence ». — Saint Thomas répond : « Si par l'amour l'homme s'unit à Dieu plus parfaitement que par l'intelligence, c'est parce que l'union de l'amour s'ajoute à l'union de l'intelligence. L'amour, en effet, incline à rechercher l'union parfaite avant que cette union parfaite soit réahsée par l'acte dc l'intelligence, bien que ce ne soit pas avant que l'intelligence n'ait quelque connaissance de l'objet aimé, attendu que l'appétit ou le désir ne peut point se porter sur ce qui est totalement

ilO SOMME THEOLOGIOUE..

inconnu; et voilà pourquoi Hugues de Saint-Victo! dit que la science demeure dehors où l'amour pénètre ».

Ainsi donc, pour saint Thomas, comme nous l'avons déjà souligné à propos de ïad tertium, le rapport qui existe entre l'intelligence et la volonté, eu égard au bien qui constitue la fin dernière, est le suivant : — D'abord, et avant tout, vient l'acte de l'intelligence, percevant en quelque manière ce qui doit être la tin dernière, c'est-à-dire le bien suprême de l'homme, et le présentant à la volonté comme bien possible à atteindre. — Secondement, l'acte de la volonté se portant vers ce bien et entraînant à sa conquête tout ce qui, dans l'homme, est susceptible d'y concourir. — Puis, l'acte de l'intelligence atteignant le bien entrevu et recherché, et en prenant possession. — Enfin, l'acte de la volonté cessant tout mouvement vers le Lien maintenant possédé, et se reposant dans cette possession. — Il est aisé de voir, à quel titre on peut parler de suprématie de la volonté ou de l'intelligence dans l'ordre de ces divers actes. Le premier acte dans la présentation du bien, appartient à l'intelligence. C'est aussi à elle qu'appartient, exclusivement, quand il s'agit du bien spirituel, la prise de possession de ce bien-là; prise de possession qui constitue ce que nous appelons l'essence de la béatitude. Quant à la volonté, elle a le premier rôle en tout ce qui est du mouvement vers la béatitude à conquérir. Elle en aura aussi comme le fruit final ou le couronnement par le repos de la délectation qu'elle en goûtera pour le compte de l'homme tout entier.

Uad quintum explique le texte de saint Augustin cité par l'objection, (c Celui qui a tout ce qu'il veut, dit saint Thomas, est heureux parce qu'il a ce qu'il veut; or, s'il a ce qu'il veut, ce n'est pas par l'acte de sa volonté qu'il l'a; c'est par autre chose. Que s'il est requis, pour la béatitude, que la volonté ne veuille rien de mal, c'est à titre de disposition préalable. Quant à la volonté bonne, elle est placée au nombre des biens qui font le bonheur, en ce sens qu'elle est une inclination à ces sortes de biens; toujours, en effet, le mouvement se ramène au genre de ce qui le termine : c'est ainsi que l'altération se ramène au genre qualité ».

QUESTION III. — QU EST-CE QUE LA BEATITUDE. lit

Celte dernière réponse de saint Tiiomas contient implicitement une disli^iction qui est toujours sous-entendue par le saint Docteur dans la question actuelle et qui suffit à elle seule pour faire taire bien des objections; car ces objections ne s'appliquent pas à ce que nous entendons signifier quand nous disons que la béatitude consiste essentiellement dans le seul acte de l'intelligence. Nous emprunterons à Durand de saint Pourçain la formule de la distinction dont il s'agit et qu'il importe souverainement de retenir. « La béatitude formelle, dit-il, peut se prendre dans un double sens. D'abord, en tant qu'elle comprend tout ce qui peut constituer une perfection pour l'homme, soit dans son corps, soit dans son âme. C'est ainsi qu'elle est prise par saint Augustin, au XIIP livre de la Trinité (ch. v), quand il dit que celui-là est heureux qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mal. 11 est manifeste, en effet, que chacun veut, d'une volonté droite, non pas seulement telle perfection ou tel bien, mais tout ce dont il peut avoir besoin et qui peut concourir à sa perfection. C'est aussi en ce sens que Boèce parle de la béatitude, au troisième livre de la Consolation, quand il dit que la béatitude est Vélat rendu parfait par Vaccumulation de tous les biens. Et, à parler ainsi de la béatitude, nous dirons que la béatitude de l'homme implique tout ce qui peut être une perfection pour l'homme soit pour son corps, soit pour son Ame. Mais ce n'est pas dans ce sens que nous parlons de la béatitude, quand nous nous demandons si elle consiste principalement » ou essentiellement (( dans la vision de l'essence divine. A prendre ainsi la béatitude, la question serait toute résolue, ou plutôt la question serait nulle », et vaine; c car la béatitude ainsi entendue comprend toute perfection soit de l'intelligence, soit de la volonté, soit du corps, et elle ne consiste pas tout entière en l'une ou l'autre de ces perfections; d'où il suit qu'elle ne peut pas consister principalement tout entière dans l'acte de l'une ou l'autre de ces puissances ». Saint Thomas lui-même détaillera, dans la question suivante, tout ce qui est ainsi requis pour la béatitude entendue en ce sens. « Il est un autre sens auquel nous pouvons parler de béatitude; et il consiste à désigner, par là, ce qui est le plus excellent parmi tous les biens et toutes les perjec-

112 SOMME TIIEOLOGiyOE.

lions de Vhomme », en telle sorte que l'homme serait vraiment et essentiellement heureux, quand il n'aurait que ce seul bien, à l'exclusion de tous les autres, dans la mesure oii il est possible que les autres ne soient pas inclus en ce bien-là. « C'est en ce sens que nous nous demandons en quoi consiste la béatitude » (sur le IV^ livre des Sentences, dist. 49, q. 4). De cette distinction donnée par Durand, Capréolus déclare qu'elle est parfaite et qu'elle fournit le vrai sens des conclusions de saint Thomas [cf. édition Paban-Pègues, tome vn, p. i56].

Si donc nous entendons, par béatitude, non pas tous les biens ou la possession de tous les biens, pris dans leur détail, dont riiomme peut jouir, mais le principal de ces biens, le bien essen tiel, sans lequel les autres seraient comme s'ils n'étaient pas, et dans lequel tous les autres se trouvent compris comme dans leur source, il est manifeste que ce bien-là, ou la béatitude entendue en ce sens, n'est pas autre que Dieu. Gomme, d'autre part, Dieu ne peut être atteint que par une faculté d'ordre intellectuel, et que dans l'ordre intellectuel nous avons seulement deux puissances, l'intelligence et la volonté, la question se pose, uniquement en raison de ces deux puissances, de savoir quelle est celle des deux, qui, par son acte, réalisera le bonheur essentiel de l'homme. Saint Thomas, nous l'avons entendu, déclare que c'est l'intelligence. Il en donne cette raison, évidente, que, de ces deux facuhés, c'est seulement par l'intelligence que l'homme prend ijossession de l'objet de son bonheur. La volonté, de soi est ordonnée à faire que l'homme cherche son bonheur. Ce r 'est point par elle que l'homme en prend possession. Sans cela, l'homme aurait le bonheur, du seul fait qu'il veut l'avoir. Toutefois, la volonté aura sa part dans le bonheur de l'homme. C'est par elle que l'homme se reposera dans la joie du bonheur possédé, comme c'était par elle qu'il se mouvait à la conquête de ce bonheur. — Les choses ainsi entendues et précisées, l'on ne voit vraiment pas quelle objection plausible on pourrait faire contre la doctrine de saint Thomas. S'il en est qui requièrent .Mitre chose que la vision de Dieu par l'intelligence, pour le bonheur de l'homme, nous dirons que saint Thomas le requiert autant f t plus qu'eux. Mais cela ne constitue pas l'essence de la béatitude.

QUESTION in. — qu'est-ce que la béatiiude. ii3

entendue au sens de prise de possession par llioinme de l'objet premier de son bonheur. Ce sont des propriétés ou des compléments du bonheur; ce n'en est pas l'essence, du moins à entendre l'essence dans le sens où nous l'avons définie.

La seule objection spécieuse est celle qu'on présente au nom des scotistes. Elle dit que la béatitude devant consister dans lopcration la plus parfaite, et l'amour de charité étant plus parfait que la vision, objet de l'amour de convoitise, c'est dans cet amour de charité que doit consister le bonheur suprême de l'homme. — Nous répondons que dans cette objection il est plutôt question d'une comparaison entre deux amours, ou deux: actes de la volonté, qu'entre l'acte de l'intelligence et l'acte de la volonté. 11 est vrai que l'amour de charité, par lequel on veui ù Dieu son bien, est plus parfait que l'amour de convoitise par lequel ou veut à soi-même son bien, même quand ce bien n'est autre que Dieu. Mais cette perfection est une perfection d'ordre moi al ou volontaire. Et dans cet ordre-là, nous accorderons, en effet, que la perfection suprême de l'homme consiste dans l'acte de la volonté qui s'appelle l'amour de charité. Seulement, cette perfection est distincte de la perfection qui consiste dans la prise de possession du bien réel qui doit s'unir à Vhonime et le parfaire à titre de bien reçu en lui. Au fond, la perfection de l'acte de charité est une perfection qui est dans l'ordre du mérite, au moins s'il s'agit de la charité dans la vie présente. La perfection constituée par l'acte de vision, est, au contraire, la perfection dans l'oidre de la récompense. Et si l'on voulait dire que, même dans le ciel, oii il n'y a plus de mérite, la perfection qui est dans l'acte de charité l'emporte sur la perfection qui est dans l'acte de vision, nous répondrions (|ue ce sont deux perfections qui ne se comparent pas; elles sont d'ordre disparate. L'une a raison de perfection dans l'ordre d'affection, lequel ordre, de soi, fait abstraction de la présence ou de l'absence de l'objet aimé. On peut vouloir également son bien à quelqu'un, que ce (pu lqu'un soit présent ou qu'il soit absent. L'autre, au contraire, a raison de perfection dans l'ordre de bien réel possédé par le sujet. Or, la béalilude, ou le bonheur, ne consiste pas dans le fait de vouloir à quelqu'un son bien, mais dans le fait de pc)ssé-