DES CHOSES OUI SONT REQUISES POUR LA I^.ÉATH UDE

Cl'Uc queslion compreod huit articles :

lo Si la dëlectaliou 3St requise pour h) béatitude"?

20 Ce qui est principal dans la béatitude, de la délectation ou de la

vision?

3o Si la compréhension est requise?

4° Si est requise la rectitude de la volonté?

5o Si pour la béatitude de l'homme le corps est requis?

60 Si est requise la perfection du corps?

70 Si quelques biens extérieurs sont requis?

80 Si est requise la société des amis?

Il suffit d'énoncer les litres de ces délicieux articles pour voir combien peu ont compris Ja pensée de saint Thomas sur la béatitude, ceux qui lui reprochent de la faire consister tout entière dans le seul acte de l'intelligence. Ceux-là n'ont pas su distinguer ce à quoi s'est appliqué avec tant de soin le génie de saint Thomas : savoir l'essence formelle de la béatitude et ses compléments indispensables.

Des huit articles de la question présente, les sept premiers étudient ce qui est requis pour la béatitude de l'homme, à le considérer comme être privé, si l'on peut ainsi dire; le huitième, considère ce qui est requis, à prendre 1 homme comme être sociable. — Comme être pii\é, dabord en lui-même (art. 1-6); ensuite, par rapport aux biens extérieurs (art. 7). — En luimême, dabord quant à sa volonté (art. i-/j); puis, quant à son corps (ai t. 5, 6). — Quant à la volonté, saint Thomas examine trois choses : premièrement, la délectation (art. i, 2); secondement, la compréhension (art. 3); troisièmement, la rectitude Tart. 4). — Pour la délectation, saint Thomas traite de son existence (art. i) et de sa jilace (art. a).

D'abord, de son existence. — C'est l'objet de l'article premier.

OLESTION IV. — DES CHOSES R1^(^U1SES POUR LA BEATITUDE. l35

Article premier.

Si la délectation est requise povir la béatitude?

Trois objeclioiis veulent prouver que u la déleclalion n'est pas requise pour la béalilude .). - Ln première ar;<uë d'un ,not de <■ saint Augustin », qui « dit, au premier livre de la Trinité'(on plutôt dans ses Explications des l^.umes, ps. xc, dise, ii; cf. I de la Trinité, ch. vm), que la vision est toute la recnmijcn^e ih lu foi. Or, ce qui est la rrronipeiisc- ou le prix de la vertu, c'est la béatitude, comme on le voit par Aristote, au p.cmirr'livre de rÉlhimie (ch. ix, n. 3; de S. Th., leç. i/i). Donc rien plus n'est requis pour la béatitude, en dehors de la seule ,i^ion n. — La seconde observe (lue « la béatitude est le bien ijni suffit cxceUeinment, comme le dit Aristote au premier livre de VËthicfue (ch. vu, n. 7; de S. Th., leç. 9). Or. ce à quoi il faut 'encore autre chose ne saurait être dit excellemment suffisant. Puis donc que l'essence de la béatitude consiste dans la vision de Dieu, ainsi que nous l'avons montré (q. 3, art. 8), il semble que la dciee'ation n'est pas requise pour la béatitude ». — La troisième objection dit que » l'opération qui constitue la félicité ou le bonheur ne doit pas être unie à ce qui lui fait obstacle, ainsi qu'il est marqué au septième livre de l'Ethique (ch. xiii, n. 2; de S. Th., leç. i3}. Or, la délectation empêche l'acte de l'intelligence; car elle oàte le sens de la prudence, comme il est dit encore au sixième livre de VEthique (ch. v, n. 6; de S. Th., k^ç. !\\ Donc la délectation n'est pas requise pour la béatitude ». L'argument sed contra se contente de citer le beau mot de ( saint Augu-tin >■. qui ■ dit, au dixième livre des Confessions ch. xxiii), que la béatitude est la joie de la vérité ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' a une ehose peut être re(iuise pour une autre de quatre manières. — D'abord, à titre de p-réambule ou de prépaiation; c'est ainsi que létude est requise pour la science. — D'une autre manière, à titre de princip.- qui parfait; en ce sens, l'âme est requise pour la vie du corps. — Troisièmement, à titre de secours extrinsèque;

l36 SOMMK TMÉOl.Of.lOI K.

cl c'est ainsi que ]es amis sont requis pour réaliser telle ou telle chose. — Enfin, par mode de suite ou de propiiclé qui découle et qui accompagne : de cette sorte, nous dirons que la chaleur est sequise pour le feu. Or, c'est de cette dernière manière que la délectation est requise pour la béatitude. La délectation, en effet, est causée par le fait que l'appétit se repose dans la possession de son bien »; elle n'est même, à vrai dire, que ce repos de l'appétit dans le bien possédé. «Puis donc que la béatitude n'est autre chose que la possession du souverain Bien, il s'ensuit que la béatitude ne peut pas être sans la délectalinn qiij J'accompagne ».

Uad primum appuie dans le même sens. <( Par cela même, dit-il, que la récompense est accordée à quelqu'un, la volonté de celui qui a mérité cette récompense se repose; ce qui est précisésément se délecter ». La délectation n'est rien autre que le repos de l'appétit arrivé au terme de ses désirs. « Par où l'on voit que dans la raison même de récompense accordée la délectation se trouve comprise ».

Vad secundum insiste encore. « La délectation est causée par la vision même de Dieu. D'où il suit que celui qui voit Dieu ne peut pas ne pas goûter la délectation ». — Nous pouvons conclure de ces deux réponses et de la doctrine du corps de l'article, que l'hypothèse faite par certains, de quekpi'un qui aurait la vision de Dieu et qui n'aurait pas de délectation, est une hypothèse impossible. Même de puissance absolue. Dieu ne i)eut pas faire qu'un être doué d'intelligence et de volonté le voie et ne soit pas dans la délectation la plus souveraine. C'est qu'en effet, ainsi qu'il a été dit, la délectation de la volonté n'est que le ie[)os de celte volonté dans la possession du bien qui remplit son désir. Supposer donc que la volonté d'un être intelligent dont l'intelligence voit Dieu n'a pas la délectation, c'est supposer que cette volonté cherche encore pour cet être intelligent le bien qu'il possède; c'est supposer ou que ce bien ne suffit pas à son repos, ou qu'elle se repose et ne se repose pas simultanément et sous le même rapport; ce qui implique contradiction dans les deux cas. Donc il ne se peut pas que la béatitude so-ii, c'est-à-dire que l'intelligence du bienheureux voie Dieu face à face, et que sa volonté lie soit dans l'ivresse de ce bonheur possédé.

OIJESTiON IVc DES CHOSES REQUISES TOUR LA BEATITUDE. I.^y

L'ad tertium répond que <■<■ là délectai ton qui accompagne l'acte de l'iiilelligence, n'empêche pas cet ae<e, mais plutôt ajoute à l'inlensité de sa foice, ainsi qu il est dit au dixième livre d*; V Éthique (ch. iv, n. 6; de S. Th., leç. 6). l.cs choses, en effet, que nous faisons avec plaisir, se font avec plus de soin et de persévérance. C'est la délectation étrangère à l'opération, qui (M)nstitu(' pour elle un obstacle. L'obstacle viendra parfois de ralteiilioii contraire qui distrait. Dès là, en effet, que nous apportons plus d^attcntion à ce que nous faisons avec plaisir, ainsi qu'il a été dit , si nous sommes vivement sollicités sur un point il s'ensuit nécessairement que 1 attention se portera avec moins d'élan sur un autre point. Parfois, l'obstacle viendra d'une réelle opposition. Er c'est ainsi que la délectation sensible contraire à la raison, trouble le sens de la prudence plus qu'elle ne trouble le sens ou la vue d(î l'intelligence spéculative ». Le texte d'Aristole cité par l'objection concluait en ce dernier sens.

La délectation est requise dans la béatitude, non sans doute à titre de principe formel ou essentiel, mais à titre de propriété et de couronnement inaliénable. Elle ne peut pas ne pas exister (juand la béatitude existe. Il y aurait contradiction à supposer que quelqu'un possède la béatitude et qu'il ne jouit pas de cette béatitude qu'il possède. Celui qui possède la béatitude ne peut pas ne pas se reposer dans celte possession. 11 lui est impossible de désirer un autre bien. Et c'est dans ce repos de tous ses désirs que consiste la joie ou la d lectation. Mais qu'est-ce donc qui l'emporte, au point de vue de l'excellence, dans le bonheur : est-ce la vision, qui constitue l'essence de ce bonheur: ou est-ce la délectation, qui en est comme le couronnement et l'achèvement?

C'est ce nouveau point de doctrine que nous allons considérer à l'article suivant.

Article IL Si, dans la béatitude, la vision l'emporte sur la délectation?

La seule position du présent article nous montre combien distincte, aux yeux de saint Thomas, est la question de l'essence de

l38 SOMME THÉOLOGIQUE.

la béatitiid'^, de la question des compléments destinés à la parl'aire. Ils ont donc grand tort ceux qui veulent faire entrer les actes de la volonté dans l'essence de la béatitude, sous le spécieux prétexte qu'on ne peut pas concevoir la béatitude sans ces sortes d'actes, ou même que la perfection apportée à la béatitude par ces sortes d'actes est une perfection plus achevée. Nous venons de voir comment saint Thomas afûrme, plus que personne, qu'en effet, la béatilude ne saurait se concevoir sans la délectation de la volonté. Voyons ce qu'il pense du surcroît de p<'rfection que cette délectation confère.

Trois objections veulent prouver que « la délectation l'emporte sui la vision dans la béatilude » — La première arguë de ce que " la délectalion est la perfection de Vacie, ainsi qu'il est dit au dixième livre de YEthlqiie ch. iv, n. 6-8; de saint Th., leç. 6). Or la perfection l'emporte sur ce quelle paifait. Donc la délectation l'emporte sur l'acte de l'intelligence qui est la vision )). — La seconde objection dit que « ce pour quoi une chose est désirée est préférable à cette chose. Or, les opérations sont désirées pour la déledation qu'on y trouve; aussi bien la nature a joint la délectation aux opérations requises pour la conservation de l'individu et de l'espèce, afin que ces sortes d'opérations ne fussent pas négligées parmi les vivants. Donc la délectation, dans la béatitude, est supérieure à l'acte de rintelligcnce qui est la vision ». — - La troisième objcclion remarque ((ue « la vision répond à la foi, tandis que la délectation ou la fruilion répond ii la charité. Puis donc que la charité est supérieure à la foi, comme en témoigne l'Apotre dans sa première épitre aux Corinthiens, ch. xni (v. i3}, il s'ensuit que la délectation ou la fruilioji est supérieure à la vision ». — On reconaîtra dans ces objections les arguments favoris des volontaristes.

L'argument sed contra dit simplement que « la cause l'emporte sur l'effet. Puis donc que la vision est cause de la délectation, il faut bien rine la vision soit supérieure ».

Au corps (le l'article, saint Thomas nous prévient que « le ))oint en question a été soulevé par Aristole au dixième livre de \' Ethique 'cli. \\ , ii. 1 1; -de S. Th., leç. 6), mais n'a pas été résolu par lui ». Ce simple fait nous prouve que la question est délicate.

QUESTION IV. DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE. l3()

Aussi bien ne devons-nous pas nous étonner de voir les volontaristes la résoudre dans le sens de la préférence donnée à la délecliition. Saint Tho-.nas lui-même, dans le commentaire sur le dixième livre de l'Éthique (leç. 6), tout en se prononçant en laveur de la vision, se contentait dg dire videtur : il semble. j\t)ii pas que la solution fut pour lui douteuse; mais n'étudiant pas directement la queslion, il se contcîulait d'indiquer, en passant, dans quel sens on pouvait la résoudre. Ici, il est beaucoup plus explicite. <> Si l'on y prend garde avec soin, déclare-t-il, il faut de toute nécessité, que l'opération de l'intelligence, appelée du nom de vision », dans la béatitude, « l'emporte sur la (Iclcctation », en telle sorte que la vision n'est pas ordonnée à la délcctalion comme à une tin plus excellente, mais, au coniiaire, c'est la délectation qui est ordonnée à la vision. « La r.iison en est que la délectnlion consiste dans un certain repos do la volonté », ainsi que nous l'avons déjà noté plusieurs fois. (' Or, que la volonté se repose en une chose » et s'y fixe, arrêtant sur elle son mouvement iialurcl vers le bien, (c c'est uniquement en raison du bien ou de la bonté de cette chose en laquelle elio se repose. Si donc la volonté se repose » et trouA'^e sa satisfaclion ou son plaisir, <( en une opération donnée, c'est du bien que constitue cette opération, que procède ce repos de la volonté. (3ii ne peut pas dire d'ailleurs que la volonté cherche ce bien qu'est l'opération, poui' le repos qu'elle y trouve; car il s'ensuivrait que l'acte de la volonté serait sa tin, ce qui ne peut pas être, ainsi qu'il a été dit » (q. préc, art. 4). ^< Au surplus », s'il en était ainsi, observe sitint Thomas, dans la Somme contre les gentils, liv. III, ch. XXVI, (( si le mouvement qu'est toute inclination appétitivc, était donné pour le repos de l'appétit, il eût été tout à fait inutile de le donner; l'appétit lui-même n'aurait plus aucune raison d'être. S'il est donné au sujet, c'est pour que le sujet clierche et acquière son bien. Tant que le bien n'est pas obtenu, l'appétit est en mouvement, il est sous le coup du désir; dès que le bien est obtenu, il s'arrête ou se fixe au repos, ce qui constitue précisément la délectation. L'acte de l'appétit n'est donc pas la fin du sujet. 11 est tout entier en Maison de la fin, pour l'acquéiir tant qu'elle est absente; d'oii il suit que lorsqu'elle est présento,

l4o SOMME THÉOLOGIQUE.

n'ayant plus rien à faire en vue de la fin, il se repose. Le repos o»i la délectation est donc une simple conséquence de la fin obtenue : il n'est ni celle fin elle-même, ni la raison de cette fin ». <( La volonté, dit ici saint riiomas, cherche le repos dans l'opéraliori », non pas parce q^je le repos est son bien, mais « parce que l'opération est son bien »; d oij il suit, nous venons de le dite, que ce bien étant présent, la volonté en effet se repose et se délecte. — « Par conséquent, conclut saint Thomas, il est manifeste que le bien principal est lopération elle-même en laquelle la volonté se repose et non pas le repos de la volonté en ce bien ».

L'ad primiim répond que « la délectation, selon que le dit Aristote au même endroit, parfait l'opération comme la beauté parfait la jeunesse; laquelle beauté est une conséquence de la jeunesse », mais ne la constitue pas. « De même, la délectation est une certaine perfection qui accompagne la vision; mai? elle n'est pas une perfection de la vision comme la constituant dans son être propre et spécifique ». — La perfection dont il s'agit est une perfection seconde, et surajoutée, ou accidentelle, qui suppose la chose déjà constituée dans son être spécifique. Or, si ]<> sujet perfectible est pour la perfection destinée à le parfaire, comme le disait l'objection, c'est quand il s'agit de la perfection première; et, par exemple, nous dirons, dans ce sens, que la malière première est pour la forme substantielle. Quand il s'agit, au contraire, de la perfection seconde, c'est le sujet perfectible qui est la fin de cette perfection. Il en est la raison d'être. C'est pour lui que la perfection est recherchée et voulue, afin qu'elle l'orne et le décore. Ainsi en est-il de la vision et de la délectation [cf. commentaire sur les Soitences, liv IV, dist. A9, q. 3, art 4, q'* 3, ad 2"""; et aussi, la Somme contre les gentils, liv. m ch. xxvi].

L'flrf secundum fait observer que « la percepîion des sens ne v.< pas jusqu'à la raison commune de bien; elle n'atteint que ce bien particulier qui est le plaisir sensible >> : pour l'appétit sensible, toute la raison de bien se limite à cette raison-là : il n'y a de bien que ce qui délecte. « Et voilà pourquoi, selon l'appétit sensible qui est dans les animaux, les opérations sont cherchées

QUESTION iV. DES CHOSES REQUISES POUR LA BtATITUDE. 1^1

four le plaisir quelles donnent »; sans cette raison de bien qui les accompagne, elles n'auraient pas raison de bien pour l'appétit sensible. Il ne les cherche pas pour elles-mêmes, pour la raison de bien honnête qu'elles impliquent et qui !»• dépasse : ceci est le propre de la raison; les sens n'y atteigntiit pas. (' Mais précisément l'intelligence a pour propriété de saisir la raison universelle de bien, dont la délectation ou le plaisir n'est qu'une conséquence ». L'intelligence est faite pour saisir les rapports des choses : elle voit donc que le plaisir ou la délectation n'a pas raison de cause, mais a raison d'effet. « Il s'ensuit que l'appétit intellectuel », qui suit la raison, « se proposera d'abord le bien plutôt que la délectation. Et de là vient que l'intelligence divine, qui a établi l'ordre de la nature, a mis le plaisir en vue de l'opération ». C'est parce quelle voulait que les animaux se portent à telies opérations qu'elle a mis à côté de ces opérations ce bien d'ordre sensible qui est le plaisir, afin qu'attirés par ce bien qui seul pouvait les mouvoir, les animaux vaquent à ces sortes d'opérations. « Mais, dit saint Thomas, en Unissant, nous ne devons pas juger des choses dans l'ordre pur et simple, selon l'ordre de l'appétit sensible », qui n'est qu'un ordre particulier; « nous devons en juger selon l'ordre de l'appétit intellectuel ». — Au fond, tous ceux qui exaltent si haut la délectation de la volonté, au détriment du bien rationnel, jugent de l'ordre des choses, pris d'une foçon pure et simple, selon l'ordre très inférieur qui est l'ordre des choses sensibles.

L'ad tertium dit que « la charité ne cherche pas le bien qu'elle aime pour le plaisir qu'elle y trouve; mais c'est là, pour elle, une simple conséquence, qu'elle se délecte dans le bien qu'elle aime, quand elle le possède. D'oi!i il suit que ce n'est pas la déh^ctation qui correspond à la charité, à titre de fin, mais pluliM la vision, qui est ce par quoi la fin est rendue présente pour elle ».

De la vision et 'le la délectation, toutes deux requises pour la perfection de la béatitude, c'est la vision qui constitue la béatitude dans sa perfection première et essentielle, La dé-

lectation n'est qu'une perfection seconde, une perfection surajoutée, une conséquence nécessaire, une propriété inaliénable, destinée à parfaire et à orner la béatitude, un peu comme l'accident s'ajoute à .la substance. Nous pouvons entendre en ce sens la belle constitution du pape Benoît XII (29 janvier i336), définissant que les âmes des défunts, quand elles sont purifiées de toute souillure, sont reçues dans le Paradis du ciel, où elles voient la divine Essence, dune vision inUiilive et faciale, sans l'entremise d'aucune créature ayant raison d'objet vu, mais la divine Essence se montrant à elles d'une façon immédiate, clairement et ouvertement; et que, voya'ni ainsi celte divine Essence, elles en jouissent, trouvant, dans cette vision et cette fruition . leur béatitude, leur vie et leur repos éternels ».

Il n'y a pas que la délectation qui soit requise du côté de la volonté, pour la béatitude. On parle aussi communément de la ^ compréhension; et nous A^errons, plus tard, quand il s'agira de l'état du bienheureux d^ms le ciel [cf. le Supplément, q. 90, art. 5], qu'en effet la compréhension est l'une des trois dots de l'âme bienheureuse. — Nous devons examiner ici, maintenant, ce qu'il en est de cette compréhension.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si pour la béatitude est requise la compréhension?

Trois objections veulent prouver que « pour la béatitude n'est })as requise la compréhension ». — La première est une parole de •'; saint Augustin », qui ■ dit, dans son livre à Pauline, sur la vision de Dieu (ou plutôt des Paroles de VEcangile, dise, cxvii) • Atteindre Dieu par l'esprit, c'est une grande béatitude; le comprendre est chose impossible. Donc on a la béatitude sans la compréhension )>. — La seconde objection reniar([uc (pic '< la béatitude est le bien parfait de l'homme en raison de sa partie intellective où ne se trouvent pas d'autres puissances que l'inlel-

QUESTION IV. DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE. l fi?)

ligence et la volonté, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q 79 et suiv.). Or, l'intelligence est suffisamment parfaite par la vision de Dieu; la volonté, par la délectation en Lui. Donc il n'y a pas à parler de la compréhension, comme d'une troisième chose ». — La troisième objection insiste dans le même sens. u La béatitude^ dit-elle, consiste dans l'opération. D'autre part, lopéralion se spécifie ou se détermine en raison de l'objet. Puis donc qu'il n'y a que deux sortes d'objets généraux, savoir le vrai et le bien, que le vrai correspond à la vision, et le bien à la délectation, il ne se peut pas qu'une troisième chose, la compréhension, soit encore requise ».

L'argument sed contra est le mot de (( l'Apôtre » saint Paul, ([ui (( dit, dans sa première épître aaj:i Corinthiens, ch. ix{v. 2'i) : Courez de telle sorte que vous arriviez à la compréhension. Or, la course spirituelle se termine à la béatitude; d'oià l'Apôtre dit encore, dans sa seconde épître à Timothée, chap. dernier (v. 7- 8) : J'ai livré le bon combat, fai achevé ma course, j'ai conservé ujfoi; il ne me reste plus qu'à recevoir la couronne de la justice. Donc la compréhension est requise pour la béatitude ».

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que « la béatitude consistant dans l'obtention de la fin dernière, ce (pii esl requis pour la béatitude doit èlre considéré d'après l'ordre do l'homme à sa fin. Or, l'homme est ordonné à la fin propre aux •Hres intellccluels, en partie par son intelligence et en parlie pai sa volonté. Par son intelligence, en tant que dans l'intelligence préexiste une certaine connaissance imparfaite de la fin » ; sans cela, en effet, l'homme ne pourrait pas s'ordonner à cette fin d'un mouvement libre et personnel. « ^lais il y est ordonné aussi par sa volonté; et cela, dune double manière. D'abord, par l'amour, qui est le premier mouvement de la volonté vers son objet. Ensuite, par un rapport réel de l'être qui aime à l'objet aimé. Ce rapport peut être d'une triple sorte. Tantôt, en effet, l'objet aimé est présent à celui qui l'aime; et dans ce cas, ce dernier ne le cherche plus. Tantôt il est absent, et, de plus, absolument impossible à obtenir : dans ce cas, non plus, celui qui l'aime ne le cherche pas. Tantôt il peut être obtenu, mais il se trouve placé au-des<us du

l44 SOMME TlIKOLOraOUEi

l'Ouvoir actuel de celui qui l'aime, eu telle sorte qu'il ne peut pas être obtenu tout de suite. Dans ce cas, nous avons le rapport de l'être qui espère à l'objet de son espoir. Ce dernier rapport est le seul qui amène à rechercher la fin ». — Voilà donc la triple manière dont l'homm»' peut se trouver ordonné à sa fin dernière qui est la béatitude : d'abord, par son intelligence qui connaît cette fin, d'une connaissance imparfaite; puis, par la volonté qui aime cette fin, et qui, espérant iobtenir, est en mouvement vers elle. — « A ces trois modes se trouvera quelque chose de correspondant dans la béatitude elle-même. Car la connaissance parfaite de la fin » ou la visicr (( correspondra à la connaissance imparfaite: la présence de la fin constituée », précisément par le fait de la vision, (( correspondra au rapport qui était celui de l'espérance; et la délectation dans la fin rendue présente » par ce même acte de vision, (( sera la suite de la dilection, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 2, ad. 3^°*). — Il est donc nécessaire que ces trois choses se trouvent dans la béatitude : savoir, la vision, qui est la connaissance parfaite de la fin intelligible; la compréhension, qui implique » comme la sensation de « la présence de la fin; la délectation ou la fruition, qui est le repos de l'être aimant dans la chose aimée ».

Vad primum, fait observer que « la compréhension se dit d'une double manière. — D'abord, au sens de l'inclusion de la chose comprise en celui qui la comprend; et, de cette manière, tout ce qui est compris par un être fini est fini lui-même. D'où il suit que Dieu ne peut être compris de la sorte par aucune intelligence créée ». Il n'est compris ainsi que par Lui-même. — :■■ En un autre sens, la compréhension signifie simplement le fait de tenir ou de posséder une chose actuellement présente; C(.st ainsi que celui qui poursuit quelqu'un est dit le comprendre » (en français, le mot comprendre n'a pas cette acception, qui est pourtant bien celle du mot latin comprehcndcrc; nous devrions dire plutôt prendre ou mieux saisir) ^ quand il le le tient. C'est de cette manière que la compréhension est requise pour la béatitude )>. Ici, en effet, nous l'avons dit, la compréhension ne signifie rien autre chose que la présence de

QUESTIOxN IV. DES CHOSES REQUISES l'OUR L.\ BEATITUDE. l4">

la lin. Elle ne signifie même pas le fait de prendre ou de 6«(.s(/' la lin, comme le mot pourrait induire à le croire. Non, ceci est le propre, non pas de la volonté à ia([uelle appartient la compréhension, mais de l'intelligence. C'est rintelligence qui saisit l'objet du bonheur, et, en le saisissant, le rend présent à la volonté dont le propre était de mouvoir tout l'être humain à la recherche de cet objet. Mais, précisément parce que c'était la volonté qui mouvait tout lêtre humain à la recherche de cet objet, c'est à elle qu'il appartiendra de percevoir, en quelque sorte, ou plutôt de ressentir qu'en effet l'objet est présent et qu'il n'y a plus à le chercher. C'est en ce sens que nous parions de compréhension quand nous attribuons la compréhension à la volonté. El, on le voit, ce mot équivaut à ce que nous pourrions appeler la conscience de la présence de la fin jusque-là cherchée, en entendant par conscience le sentiment ou la sensation intime d'une perception. Mais tous ces mots sont encore imparfaits; et nous n'en trouvons pas d'adéquat ni même d'approprié pour haduire ce rapport de Vêtre aimant qui cherchait, à la chose aimée ciu'il cherchait, quand celte chose est là présente pour lui, rappoit qui n'est pas encore celui de la jouissance ou du plaisir, mais qui est présupposé à cet autre rapport.

Vad secundum répond tout à fait dans le sens que nous venons de préciser. v( De même, dit saint Thomas, qu'à la volonté appartiennent l'espérance et l'amour, car c'est au même principe qu'il appartient d'aimer une chose et de tendre vers cette chose quand on ne l'a pas encore; de même aussi à la volonté appartiendront la compréhension (au sens expliqué) et la délectation, parce que c'est au même principe qu'il appartient d'avoir » ou de ne plus chercher (( une chose et de se reposer en elle ».

L'ad tertiurn est plus explicite encore. « La compréhension, dit-il, n'est pas une opération nouvelle distincte de la vision; elle est un certain rapport à la fin maintenant possédée »; lequel rapport est causé par l'acte de vision, mais se trouve subjecté dans la volonté, puisque c'est la volonté qui mouvait à cherchei-. C'est par l'intelligence que ie bienheureux possède son bonheur; mais c'est par la volonté qu'il sent, si l'on peut ainsi