VI. — iM Béai il iule. »o

l!\6 SOMME THKOLOGIQUÈ.

dire, qu'il le poosède et n'a plus à le chercher, u x\ussi bien la vision elle-même ou la chose vue en tant qu'elle est maintenant présente » par cet acte même de vision, (( est l'objet de la compréhension ». C'est elle qui constitue cette présence que sent le bienheu^'eux et dont il jouit conséquemment dans sa volonté.

Le sentiment de la présence du bonheur, en effet, faisant suite à la recherche de ce bonheur quand on ne l'avait pas encore, voilà ce que nous appelons du nom de compréhension et que nous requérons, du côté de la volonté, en même temps que la fruition du bonheur présent, pour la raison complète et } arfaite de cette béatitude — Devons-nous requérir aussi, toujours du côté de la volonté, ce que nous appellerons la rectitude parfaite et inamissible ou l'impeccabilité absohie?

C'est ce que nous allons considérer maintenant; et tel est l'objet de l'article suivant.

Article IV^, Si pour la béatitude est requise la rectitude de la volonté?

Trois objections veulent prouver que <( la rectitude de la volonté n'est pas requise pour la béatitude ». — -La première arguë de ce que la béatitude consiste essentiellement dans l'acte de l'intelligence, ainsi qu'il a été dit {q. 3, art. 4). Or, pour l'acte parfait de l'intelligence n'est pas requise la rectitude de la volonté qui fait dire que les hommes sont purs. En effet, saint Augustin dit, au livre des Rétractations (liv. I ch. iv) : Je i\approuve pas ce que j'ai dit dans une prière : Dieu, qui avez voulu que seuls les purs sachent le vrai. On pourrait répondre, en effet, que beaucoup qui ne sont pas des purs connaissent aussi beaucoup de choses vraies. Donc la rectitude de la volonté n'est pas requise pour la béatitude ». — La seconde objection remarque que « ce qui précède ne dépend pas de ce qui suit. Or, 1 opération de rintelligfuice est antérieure à l'opération de la volonté. Donc la béatitude, qui consiste dans l'acte parfait de l'intelligence, ne dépend pas de la rectitude de la volonté ». —

La troisième objection observe que « ce qui est ordonné à quelque chose comme à sa fin, n'est plus nécessaire quand cette fin est obtenue, comme, par exemple, le navire, après qu'on est arrivé au port. Or, la rectiludc de la volonté, qui est le fruit de la vertu, est ordonnée à la béatitude comme à sa fin. Donc, une fois la béatitude obtenue, cette rectitude n'est plus nécessaire ». L'argument sed contra est un double texte de l'Écriture. <( ïl est dit, en saint Matthieu, ch. v (v. 8) : Bienheureux les purs de cœur, parce quils verront Dieu. Et, dans l'Épître aux Hébreux, ch. XII (v. l^) : Recherchez la paix avec tous, et la sainteté, sans laquelle personne ne verra Dieu ». — Ce double texte noue montre que la question actuelle est du domaine de la foi. Il est de foi que pour voir Dieu, c'est-à-dire pour avoir le bonheur parfait, il faut que le cœur de l'homme soit pur ou que sa volonté soit droite.

Au corps de l'article, saint Thomas nous explique que « la rectitude de la volonté est requise pour la béatitude, à titre de disposition préalable et à titre de propriété concomitante. — A titre de dispo: ition préalable. Car la rectitude de la volonté est constituée par l'ordre légitime à la fin dernière » : la volonté sera dite droite, quand elle sera ce qu'elle doit être par rapport à la fin dernière, voulant sa vraie fin dernière, et ordonnant tout à cette fin ainsi voulue. La volonté est donc selon tout ellemême dépendante de la fin. u Or, la fin est à ce qui » dépend d'elle ou " lui est ordonné, ce que la forme est à la matière. De même donc que la matière ne peut pas recevoir la forme, si elle ne se trouve dans la disposition voulue par rapport à cette forme, de même rien ne peut atteindre la fin s'il ne lui est ordonné comme il convient. Par conséquent, nul ne peut arriver à la béatitude, s'il n'a sa volonté droite ». La volonté, selon tout ellemêr-»o, dit ordre à la fin comme la puissance à l'acte; or, l'acte '>e peut être reçu que dans une puissance proportionnée; il s'ensuit, et c'est de toute évidence, que sans la droiture de la volonté, nul ne r ul recevoir ou atteindre la béatitude.

Mais nous .^vons dit aussi que « la droiture de la volonté est requise a titre a prrpiiété concomitante dans la béatitude »; et cela veut dire qn'il est impossible que la volonté de celui qui

iliS SOMME THÉOLOGIOUE

possède la béatitude ne soit pas, du même coup et par le seul fait de cette possession, une volonté droite, u C'est qu'en effet, ainsi qu'il a été dit (q. 3, art. S), la béatitude dernière consiste dans la vision de rj'ssence divine, qui i.'St l'essence même de la Bonté. Par suite, la volonté de celui qui voit l'essence de Dieu, aime nécessairement tout ce qu'il aime sous le rapport que tout cela dit à Dieu, comme la volonté de celui qui ne voit pas VE^ sence divine aime nécessairement tout ce qu'il aime sous la raison commune de bien qu'il connaît ». Dieu vu dans son essence, joue, par rapport à la volonté, exactement le même rôle que joue maintenant la raison de bien. Or, il est impossible que la volonté veuille quelque chose si ce n'est sous la raison de bien. Il sera donc impossible que la volonté de celui qui voit Dieu veuille quelque chose si ce n'est sous la raison de Dieu, u Et précisément », vouloir toutes choses sous la raison de Dieu, « c'est cela même qui fait la volonté droite » .

(( Il est donc manifeste, conclut saint Thomas, que la béatitude ne peut pas être sans que la volonté soit droite ».

Dans les Questions disputées, de la Vérité, q. 2/1. art. 8. saint Thomas faisait remarquer qu' « au sujet de la question actuelle Orig-ène (Periarchoîi, liv, i, ch. v; et liv. 11, ch, m) était tombé dans l'erreur. Il voulait que le libre arbitre de la créature ne fut jamais confirmé dans le bien, non pas même dans les bienheureux, à la seule exception du Christ en raison de l'union au Verbe. Cette erreur l'amenait à dire que la béatitude des saints et des anges n'était pas éternelle, mais qu'elle devait finir un jour; d'oii il suivait qu'elle n'était plus la vraie béatitude, dont le propre est d'impliquer essentiellement l'immutabilité et la sécurité. Aussi bien, disait saint Thomas, à cause de cet inconvénient qui en est la suite », et dont nous reparlerons nousmême à l'article A de la question suivante, « cette opinion d'Origène doit être absolument rejetée ». Puis, le saint Docteur ajoutait : « c'est pourquoi nous devons dire purement et simplement que le libre arbitre peut être confirmé dans le bien ».

Et il en d'iinait cette belle démonstration :

« Si le libre arbitre de la créature ne peut pas naturellemcnr être confirmé dans le bien, c'est que la créature n'a pas en elle-

même, dans sa rialare, la raison de bien parfait et absolu, mais seulement la raison d'un certain bien particulier. Toutefois, le bien parfait et absolu existe; et c'est Dieu, à qui le libre arbitre est uni par la grâce. Si donc cette union devient parfaite, en telle sorte que Dieu Lui-même soit pour le libre arbitre toute sa raison d'agir, le libre arbitre ne pourra plus s'infléchir vers le mal. Et c'est précisément ce qui arrive en quelques-uns, surtout dans ies bienheureux. La volonté, en effet, tend naturellement au bien comme à son objet; que si parfois elle tend au mal, ce nest que parce que le mal lui est présenté sous une certaine raison de bien; le mal, en effet, est en dehors de la volonté, comme le dit saint Denys au ch. iv des Noms Divins. Par conséquent, le mal ne peut pas se trouver dans le mouvement de la volonté, en ce sens que la volonté le veuille, si ne préexiste, dans la faculté de connaître, un certain défaut qui fait que le mal est présenté à la volonté comme un bien. Ce défaut dans la raison se peut produire d'une double manière : ou par la raison ellemême; ou par une cause extrinsèque. — Par la raison elle-même; car, si elle a naturellement et immuablement, sans erreur possible, la connaissance du bien en général, soit du bien qui est la lin, soit du bien qui est ordonné à cette lin; elle na pas », d'une façon naturelle et immuable, « la connaissance du bien en particulier », qui constitue la vraie fin ou le vrai moyen d'atteindre la fin; « ici, la raison peut errer, estimant être la fin ce qui ne l'est pas, ou servir à atteindre la fin ce qui en réalité en éloigne. De là vient que la volonté se porte naturellement au bien qui est la fin, c'est-à-dire à la félicité en général, et aussi au bien sous sa raison d'utile, car tout homme cherche naturellement ce qui lui est utile », et en cela il n'y a jamais de mal possible; .< mais, quand il s'agit de vouloir telle ou telle fin ou de choisir tel ou tel moyen qui soit utile, c'est là que le péché de la volonté intervient. — Par le fait d'une cause extTinsè(iU(>, la raison peut se trouver en défaut, lorsque les puissances inférieures se portant vers quelque objet, d'un mouvement intense, l'acte de la raison en est intercepté de telle sorte quelle ne propose plus son jugement à la volonté avec limpidité et fermeté; comme si quelqu'un sachant parfaitement qu'il faut garder la chasteté, recherche

l5o SOMME THÉOLOGIQUE.

cependant le contraire de celte vertu, sous le coup de la convoitise, parce que le jugement de la raison est en quelque sorte lié par cette convoitise. — Or, précisément, Tun et lautre de ces défauts disparaissent totalement dans les bienheureux, en raison de leur union avec Dieu. Leur vue de la divine Essence, en effet, leur fait connaître Dieu comme la fin suprême qu'ils doivent aimer par-dessus tout; ils connaissent aussi tout ce qui unit à Lui ou ce qui en sépare, dans le détail; car ils connaissent Dieu non pas seulement en Lui-même, mais aussi selon qu'il est la raison de toutes choses. Et cette claire vue donne à la partie supérieure une telle vigueur que dans les puissances inférieures aucun mouvement ne peut surgir sinon selon la règle de la raison. — De même donc que maintenant nous voulons sans défaillance possible le bien en général, de même les âmes des bienheureux veulent d'une façon concrète, sans défaillance possible, ce qui est le vrai bien ».

Cette impossibilité de défaillance dans la volonté du vrai bien pour les bienheureux, se doit entendre de la façon la plus essentielle et la plus absolue. Il y aurait contradiction à supposer une volonté en présence de la vue de Dieu, ne le voulant pas, soit pour vouloir autre chose, soit pour ne rien vouloir même momentanément. La volonté, en effet, ne peut rien vouloir si ce n'est sous la raison de bien. Or, pour celui qui voit Dieu, cette vue de Dieu est la raison même de bien. Dès lors, il est impossible, tant qu'il reste sous le coup de cette vue, quil ne la veuille pas ou qu'il veuille autre chose. Aucun doute n'est raisonnablement possible là-dessus, comme l'observe très nettement Capréolus (nouvelle édition Paban-Pègues, tome ni, p. 4/|0 et suiv.), et comme saint Thomas nous le dira expressément luimême à l'article A de la question suivante.

i.'ud primuin fait observer que « saint Augustin parle de la connaissance du vrai qui n'est pas l'essence même de la Bonté ».

L'ad secundinn précise que « tout acte de la volonté est précédé par quelque acte de l'intelligence »; car la volonté ne peut se porter sur rien que l'intelligence ne le luirait montré sous la raison de bien; « mais il est cependant tel acte de la volonté qui précède tel acte de l'intelligence. La volonté, en effet, tend à

QUESTION IL. DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE. l5l

l'acte dernier de rintelligence qui est la béatitude » : elle précède cet acte, et le tenant pour un bien, pour le vrai bien, pour le bien suprême de i'homme, elle meut tout ce qui est dans l'homme à la recherche et à la conquête de ce bien. « C'est pour cela que linclination droite de la volonté est prérequise pour la béatitude; comme le mouvement droit de la flèche pour la percussion du but ».

Vad tertium répond que « ce n'est pas tout ce qui est ordonné à la fin, qui disparaît quand la fin est obtenue; c'est seulement ce qui a raison d'imperfection, comme le mouvement : et voilà pourquoi ce qui sert pour le mouvement n'a plus de raison d'être quand on est arrivé au terme. Mais l'ordre voulu à la vraie fin est toujours nécessaire ».

Le bienheureux possédant pleinement l'objet de son bonheur et jouissant de cette possession, est, du même coup, à Tabri de toute défaillance morale ou de tout péché. Il est absolument impeccable. Il est confirmé dans le bien. Il ne peut pas ne pas aimer Dieu par-dessus tout, et toutes choses, en vue, ou, si l'on peut ainsi s'exprimer, sous la raison même de Dieu. Il n'y a donc pas à imaginer une séparation possible entre la perfection physique du bienheureux et sa perfection morale, à l'effet d'établir pour celle-ci une suprématie quelconque, ainsi que nous l'avons déjà noté à propos de l'article 4 de la question précédente. La perfection morale la plus absolue n'est qu'une conséquence de la perfection physique, dans le bienheureux arrivé au terme de sa béatitude parfaite. — Fruition, compréhension, rectitude, tels sont les trois apanages de la volonté dans l'état béalifique. — Mais il n'y a pas que la volonté à considérer, en plus de l'intelligence, dans l'homme. Il y a aussi le corps Et nous devons nous demander ce qu'il en sera de lui dans la béatitude : y aura-t-il une part? quelle sera cette part.^ — Tels sont les deux points que nous devons maintenant examiner. — Et, d'abord, si le corps aura quelque part dans la béatitude?

C'est l'objet de l'article suivant.

102 SOMME THEOLOGIQUE.

Article V.

Si pour la béatitude de l'homme est requis le corps?

Nous avons ici un très bel article et qui doit être soigneusement noté; car il fait éclater en pleine lumière la divine transcendance de l'enseignement catholique, en même temps que son côté si excellemment humain. A eux seuls, de tels articles sont une apologie de notre foi.

Six objections veulent prouver que " le corps est requis pour la béatitude », en telle manière que sans lui la béatitude nepeut pas exister. — La première objection est que « la perfection de la vertu et de la grâce présuppose la perfection de la nature. Or, la béatitude est la perfection de la vertu et de la grâce. D'autre part, l'âme sans le corps n"a pas sa perfection de nature; car elle fait naturellement partie de la nature humaine, et toute partie est imparfaite quand elle est séparée de son tout. Donc l'âme sans le corps ne peut pas être bienheureuse ». — La seconde objection rappelle que « la béatitude est une certaine opération parfaite, ainsi quil a été dit plus haut «q. 3, art. 2, 5). Or, l'opération parfaite suit l'être parfait; car rien n'agit que dans la mesure de son être actuel. Puis donc que lame n'a pas son être parfait, quand elie est séparée du corps, pas plus qu'aucune partie qui n'est pas dans le tout, il semble que l'âme sans le corps ne peut pas être bienheureuse ». — La troisième objection remarque que « la béîitilude est la perfection de l'homme. Or, lame sans le corps n'est pas l'homme. Donc la béatitude ne peut pas être dans l'âme sans le corps ». — La quatrième objection en appelle à « Aristotft )), qui, (( au septième livre de VEthique (ch. xni, n. 2; de S. Th. leç. i3) dit que V opération de la iélicité, dans laquelle consiste la béatitude, n'a pas d'empêcJiement. Or, l'opération de l'âme séparée se trouve empêchée; car, selon que s'exprime saint Augustin au douzième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. xxxv), en elle se trouve un certain désir naturel d'administrer le corps, lequel désir la retarde en quelque sorte et ne lui permet pas de se porter de tout son mouvement vers ce ciel

QUESTION IV. DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE. l53

siipiênio, c'est-à-dire vers la vision de la divine Essence. Donc l'àme sans le corps ne peut pas être bienheureuse ». — La cinquième objection dit que « la béatitude est le bien complet qui apaise tous les désirs. Or cela ne coua ient pas à l'âme séparée; car elle continue de désirer son union avec le corps, ainsi que le dit saint Augustin (à l'endroit précitéj. Donc l'âme séparée du corjis n'est pas bienheureuse ». — La sixième objection s'appuie suite que ■' j'iionime, dans la béatitude, sera l'égal des anges. Or, l'âme sans le corps n'est pas l'égale des anges, ainsi que lé dit encore saint Augustin (au même endroit). Donc elle n'est pas bienheureuse )^. — Nul ne méconnaîtra le caractère très intéiessaiit et particulièrement spécieux ou même délicat des objections que nous venons de lire. Nous n'en lirons qu'avec plus de soin les réponses que leur fera saint Thomas.

L'argument sed contra se contente de rappeler qu' <( il est dit dans V Apocalypse, ch. xiv (y. i3 : Bienheureux les morts qui rneurenl dans le Seigneur ». — Le texte ne pouvait être mieux choi>i.

Au eoips de l'article, saint Thomas commence par nous avertir, de nouveau, qu' <( il est deux sortes de béatitudes : l'une, imparfaite, et que nous avons durant la vie présente; l'autre, parfaite, qui consiste dans la vision de Dieu. — Il est manifeste, poursuit saint Thomas, que pour la béatitude de la vie présente, le l'.orps est requis de toute nécessité »; et quand nous parlons ainsi, nous ne parlons pas de la fausse béatitude, cherchée par les voluptueux dans les plaisirs du corps, où !e corps est requis de toute évidence; nous parlons de la béatitude au sens noble et élevé du mot, et selon qu'en effet elle convient à l'homme, être raisonnable. <( La béatitude », même « dans cette vie », si nous l'entendons comme il la faut entendre, «. est l'opération de l'intelligence soit spéculative, soit prali(pie », connue Aristote luimême, tout païen qu'il était, l'enseignait. « Or, l'opération de l'intelligence en cette vie, ne peut exister sans les représentations de l'imagination qui ne se trouAcnt que dans un organe corporel, ainsi que nous Lavons établi dans la Première Partie (q. 84, art. 6-7). Il s'ensuit que la béatitude, telle que nous pouvons l'avoir en cette vie, dépend d'une certaine manière du corp.s »,

l54 SOMME THÉOLOGIQUE.

« Au sujet de la béatitude parfaite qui consiste dans la vision de Dieu, d'aucuns ont voulu quelle ne puisse être accordée à l'âme lant que cette dernière existe séparée du corps; et ils ont dit que les âmes des saints, séparées de leurs corps, ne parviendraient à cette béafitude qu'au jour du jugement, quand elles auraient repris le corps qui est le leur ». Dans le quatrième livre de la Somme contre les gentils, ch. xcl, saint Thomas donnait ce sentiment comme étant celui de « certains grecs », qui. pour ce motif d'ailleurs, niaient le purgatoire : toutes les âmes des défunts demeuraient dans l'expectative, attendant jus- (ju'au jugement la rétribution finale, qu'il s'agît du châtiment dans l'enlVr ou de la récompense dans le ciel. Cette erreur fut en partie celle des millénaristes. Quelques années après saint Thomas, celui-là même qui devait canoniser notre saint Docteur, le pape Jean XXII, pnrlant, non pas comme Pontife, ex cathedra, mais à titie de docteur piivé, témoignait certaines hésitations sur la question actuelle et semblait pencher vers la doctrine soutenue par les grecs dont parlait saint Thomas dans la Somme contre les gentils [cf. Billuart, digression historique sur ce sujet]. La question fut tranchée définitivement par le successeur de .lean XXII, le pape Benoît XII, dans sa constitution Benedicius Dens, du ■>() janvier i336. Il déiinit, en vertu de l'autorité apostolique, et pout toujours, que *<■ selon la commune ordination de Dieu, les âmes de tous les saints qui avaient quitté ce monde avant la Passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et aussi celles des saint apôtres, des martyrs, des confesseurs, des vierges et des autres fidèles morts après avoir reçu le saint baptême du Christ, en qui ne se trouve aucune souillure à expier au moment de leur mor*,. ou en qui ne se tiiouvera aucune souillure quand il en est qui mourront à l'avenir, ou, si quelque souillure s'y trouvait ou s'y trouveia, après que ces âmes en auront été purifiées; de même les âmes des enfants régénérés ou qui seront régénérés par le mêrnc baptême du Christ, morts avant l'usage de leur libre arbitre, tout de suite après leur mort, ou après leur purification s'il en est qui aient eu besoin d'être purifiées, même avant de reprendre îeurs corps et avant le jugement général, depuis l'ascension du Sauveur, Notre-Seigneur Jésus-

Christ au ciel, sont et seront dans le ciel, le royaume des cieux et le paradis céleste avec le Christ, réunies à la compagnie des saints Anges, jouissant de la vision intuite et faciale de l'Essence divine ».

Déjà saint Thomas faisait remarquer que « le sentiment contraire était convaincu d'erreur par l'autorité et par la raison. — Par l'autorité, car l'Apôtre dit dans sa seconde épître aux Corinthiens, ch. V (v. 6) ; Aussi longtemps que nous sommes dans le corps, nous nous trouvons loin du Seigneur; et assignant la condition de cet éloignement, il ajoute : Nous marchons, en effet, par la foi et non par la vue. D'où il ressort manifestement que quiconque marche par la foi et non par la vue, nayanl pas la vision de lEssence divine, ceiui-îà n'est pas encore présent b Dieu. Or, les âmes des saints, séparées de leurs corps, sont présentes à Dieu. L'Apôtre ajoute, en effet : Dans celte assurance, vous aimons mieux quitter ce corps et être présent au Seigneur. Par conséquent, il est manifeste que les àmcs des saints, séparées de leur corps, marchent par l'aspect, ayant la Aue de l'Essence de Dieu, oij se trouve la vraie béatitude ».

" Mais la raison aussi », poursuit saint Thomas, u nous montre la même chose »; savoir que pour jouir de la béatitude parfaite qui consiste dans la vision de Dieu, il n'est pas requis d'avoir le corps. « L'intelligence, en effet, n'a besoin du corps p 'ur son opération, qu'à cause des images sensibles dans lesquelles elle contemple la vérité intelligible, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q. 84, art. 7). D'autre part, il est manifeste que la divine Essence ne peut pas être vue par les images venues des sens. Puis donc que c'est dans la vision de l'Essence divine que consiste la béatitude parfaite de l'homme, il s'ensuit que la béatitude parfaite de l'homme ne dépend pas du corps. Et, par suite, l'âme peut être heureuse sans le corps ».

Ceux-là donc qui voudraient tenir le corps pour indispensable à l'âme, dans la béatitude, en telle sorte que sans lui elle ne pût pas jouir de ce qui constitue sa béatitude essentielle, ceuxlà seraient dans Terreur. Toutefois, il y a une part considérable de vérité, et qui doit être notée soigneusement, parce qu'elle est profondément humaine, dans l'affirmation qui consiste à dire

l56 SOMME THÉOLOGIQUE.

que h' corps est requis pour la béatitude parfaite de l'homme, en telle sorte que l'âme sans le corps, ne peut pas être totalement et pleinement ou parfaitement heureuse, au sens absolu de ces mots. Pour bien entendre comment ces deux propositions s'harmonisent, « il faut savoir, nous dit saint Thomas, qu'une chose peut appartenir à la perfection d'une autie chose à un double titre. D'abord, comme servant à constituer l'essence de cette chose; et c'est ainsi que l'âme est requise pour la perfection de l'houune. Dune autre manière, une chose peut être requise pour la perfection dune autre, parce quelle concourt à la perfection de son être; c'est ainsi que la beauté du corps et la rapidité de l'intuition appartiennent à la perfection de l'homme. Or, bien que le corps ne rentre pas dans la perfection de la béatitude humaine au premier sens, il y rentre cependant au second. C'est qu'» n effet, l'opération dépendant de la nature de l'être, plus l'âme sera parfaite dans sa nature, plus elle aura parfaite son opération en laquelle la béatitude consiste. Aussi bien saint Augustin, au douzième livre du Commentaire, littéral de la Genèse (eh. xxxv), après s'être demandé si aux esprits des défunts qui n'ont pas leur corps, cette béatitude souveraine peut être accordée, répond qu'ils ne peuvent pas voir Vinconimutable snt>s1ance comme ^es anges la voient, soit pour toute autre raison plus cachée, soit parce cjue en ces sortes d'âmes se trouve un certain désir naturel d'administrer leur corps ». La seconde conclusion que nous \enons d'établir et le texte de saint Augustin qui l'appuie, nous apparaîtront mieux après la lecture des réponses aux objections.

l.'ad primum fait observer que <( la béatitude est la perfection de l'âme, du côté de 1 intelligence, par où l'âme s'élève au-dessus des organes eoiporels; et non pas selon que l'âme est la forme naturelle du corps. 11 s'ensuit que l'âme garde sa perfection de nature à laquelle est proportionné la béatitude, bien qu'elle ne garde pas la perfection de nature qu'elle a en tant que forme du corps ».

].'ad secundum précise un point de doctrine d'importance extrême et qui doit être soigneusement retenue. (( L'âme, dit saint Thomas, n'a pas à l'être le même rapport que les autres

parties », quand il s'agit d'un tout quelconque. « L'être du tout, en effet », ordinairement, « nest lêtre d'aucune de ses parties. Et de là vient que l'être de la partie est entièrement détruit avec la destruction du tout, comme il en est des parties de ! animal quand l'animal est détruit; ou, si les parties demeurent, elles n'ont plus le même être, comme il en est de la partie d'une ligne qui n'a plus l'être qu'avait la ligne entière. Pour l'âme humaine, au contraire, elle retient l'être » même « du composé, quand le corps est détruit; et cela, parce qu'il n'y a qu'un même être pour la forme et la matière, lequel être est celui du compose , or, l àme subsiste dans son être », cest-à-dire que l'être qu'elle a et qu'elle communique au corps, et qui est l'être du composé tout entier, ne dépend pas de son union avec le corps : il lui appartient en propre, « ainsi que nous l'avons montré dans la Première Partie (q. 76, art. 2; q. 76, art i, et à). Il suit de là que même séparée du corps, lame humaine a son être parfait et peut avoir son opération parfaite, bien qu'elle n ait pas », à elle seule, « la nature parfaite de l'espèce » : à elle seule, elle, i.'est pas tout l'homme, mais elle garde tout son être qui était d'ailleurs et qui sera de nouveau l'être de tout l'homme, quand il sera de nouveau communiqué au corps pour reconstituer l'homme tout entier

L'ad terl'mm répond à la difficulté résultant de ce que l'âme r'est pas tout Thomme. C'est vrai. Mais « la béatitude appartient à l'homme en raison de son intelligence. Par conséquent, l'intelligence demeurant, la béatitude peut appartenir à l'homme. C'est ainsi, remarque saint Thomas, apportant un exemple qui élait souvent ^rA de son temps, pie les dents de l'Éthiopien peuvent continuer d'être blanches, même après qu'elles ont été arrachées »; et donc, ce qui était blanc, de l'Éthiopien, demeure toujours blanc, même quand cela n'est plus dans l'Éthiopien, en tant que tel; « car c'était en raison de ses dents que l'Éthiopien était appelé blanc •); de même pour l'homme . parce que le bonheur lui convient en raison de son intelligence, ce qui demeure de lui pourrarvraiment être dit posséder le bonheur.

L'ad quartum et les deux autres réponses qui vont suivre complètent la doctrine indiquée à la fin du corps de l'article. « Une

l58 SOMME THÉOLOGigi.'E,

chose, dit saint Thomas, peut êlie empêchée par une autre de deux façons. Ou bien par mode de contrariélé, comme, par exemple, le froid empêche l'action du chaud; et un tel mode d'empêcher l'acte répugne à la félicité. Ou bien par mode d'un certain manque, en ce sens que la chose empêchée n'a pas tout ce qui est requis pour sa pleine et absolue perfection : ce mode d empêcher l'acte ne répugne pas à la félicité », qui peut exister malgré cela, et exister même parfaite dans son être essentiel; « cela répugne seulement à la pleine et absolue perfection de la félicité », c'est-à-dire que tant que cet empêchement durera, la béatitude n'aura pas tout l'achèvement de perfection qu'elle est appelée à avoir. « C'est en ce sens que la séparation du corps est dite retarder l'âme pour qu'elle ne se porte pas selon tout son élan vers la vision de Dieu. L'âme, en effet, désire jouir de Dieu en telle manière que cette fruition dérive jusque dans le corps, par surabondance, dans la mesure où la chose est possible. Et, par conséquent, tant qu'elle seule jouit de Dieu, sans avoir son corps, son désir se repose dans le bien qu'elle possède en telle sorte qu'elle veut encore que la participation de ce bien arrive jusqu'à son corps ».

L'ad quintum précise encore ce lumineux et consolant exposé. « Le désir de l'âme séparée, poursuit saint Thomas, se repose totalement, en ce qui est de la chose désirée » : l'âme ne désire pas un autre bien en dehors de celui qu'elle possède; « car elle a le bien qui remplit tous ses désirs », au-delà duquel il n'y a plus rien à désirer pour elle « Mais son désir ne se repose pas totalement, à considérer l'âme qui désire, parce qu'elle ne possède pas ce bien qu'elle a » et en dehors duquel elle ne veut plus rien autre, « selon tous les modes dont elle peut le posséder » : il y a en elle comme une impatience de posséder plus complètement encore ce bien qui est tout pour elle et que d'ailleurs elle possède d une possession pleine et parfaite au point de vue de sa possession essentielle « Par où l'on voit, conclut saint Thomas, qu'à la reprise du corps, la béatitude croîtra, non pas en intensité, mais en extension » : l'âme ne verra pas jilus ni mieux qu'elle ne voit : sa vision de Dieu, qui constitue la béatitude essentielle, restera la même, mais quelque chose d'elle qui ne

jouissait pas encore de cette vision de Dieu, en jouira désormais. L'ad sextum explique dans le même sens le texte de saint Augustin sur lequel s'appuyait l'objection. « Ce qui est dit en cet endroit », remarque saint Thomas, « savoir que Ica esprits des défunts ne voient pas Dieu comme les anges le voient ne doit pas s'entendre d'une inégalité de degré » dans le mode de vision; d car même maintenant certaines âmes de bienheureux sont prises parmi les chœurs supérieurs des anges et voient Dieu plus clairement que les anges inférieurs [cf. i p., q. io8, art 8]. Mais il le faut entendre d'une inégalité de proportion; et cela veut dire que les anges, même les anges inférieurs, ont toute la perfection de béatitude qu'ils doivent avoir, tandis qu'il n'en est pas ainsi des âmes des saints séparées de leurs corps ».

Le corps n'est pas requis pour la béatitude parfaite de l'homme, à prendre cette béatitude parfaite dans son essence; mais si on la considère quant à sa perfection absolue, comprenant tout ce qui peut être une sorte de complément ou d'achèvement et de perfection surajoutée à sa peifection essentielle, nous devons dire que le corps est requis pour la béatitude, même parfaite, de l'homme. — Mais dans quel état ce corps est-il requis.î» Peut-il concourir à cette béatitude en quelque état qu'il se trouve, ou doit-il exister en un certain état de perfection P Telle est la question que nous devons maintenant examiner et qui forme l'objet de l'article suivant.

Article VI.

Si, pour la bé&titude, est requise une certaine perfection

du corps?

Cet article est le complément de l'article précédent, surtout en ce qui est de la seconde conclusion, dont nous avons déjà souligné le caractère si consolant et si humain. — Trois objections veulent prouver que « la perfection du corps n'est pas requise pour la béatitude parfaite de l'homme ». — La première arguë de ce que la perfection du corps est un certain

l6o SOMME TIIKOLOGIUL'E.

bien corporel. Or, il a été montré plus haut (q. 2), que la béatitude ne consiste pas dans les biens corporels. Donc, pour la béatitude de l'homme, nest pas requise une certaine disposition parfaite du corps ». — La seconde objection rappelle que (c la béatitude de l'homme consiste dans la vision de la divine Essence, ainsi que nous lavons montré i^q. 3, art. 8). Or, pour cette opération, le corps n'est d'aucun secours, ainsi qu'il a été dit (art. préc). Donc aucune disposition du corps n'est requise pour la béatitude ». — La troisième objection dit que (( plus l'intelligence est abstraite du corps, plus son acte d'entendre est parfait. Or, la béatitude consiste dans l'opération la plus parfaite de l'intelligence. Donc il faut que Tàme soit de toute manière abstraite du corps. Et, par suite, aucune disposition du corps n'est requise pour la béatitude ».

L'argument sed contra observe que « la béatitude est le prix de la vertu; d'où il est dit en saint Jean, ch. xiii (v. 17) : Bienheureux serez-vous, si vous, faites ces clioses. Or, aux saints est promis comme récompense, non pas seulement la vision de Dieu et sa fruilion, mais aussi le bon état du corps. Il est dit, en effet, au chapitre dernier d'Isaïe (v. 14J : Vous h- verrez, et votre cœur sera dans la joie; et vos os reprendront vigueur comme l'herbe. Donc le bon état du corps est requis pour la béatitude » .

Au corps de l'article, saint Thomas commence par faire re marquer que « si nous pailons de la béatitude de l'homme telle qu'on peut l'avoir en cette vie, il est manifeste que pour elle est requis de toute nécessité le bon état du corps. Cette béati tude consiste, en effet, d'après Aristote (Ethique, liv. I, ch xni, n. i; de S. Th. , leç. igX dans Vacie de la vertu parfaite », en entendant ce mot non pas seulement de la perfection morale et selon qu'on la considère dans la voie du mérite, mais plutôt de la perfection réelle ou du bien objectif existant dans l'homme. « Or, il est manifeste que par l'indisposition du corps, toute opération des facultés se trouve empêchée dans l'homme » au sens qui vient d'être dit. — « Mais, poursuit saint Thomas, si nous pailons de la béatitude parfaite, il en est qui ont dit qu'aucune disposition du corps n'était requise pour la béatitude. Bien plus, il serait requis que l'âme soit complètement séparée du

QUESTION IV. — DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE. l6l

corps. Aussi voyons-nous saint Augustin, au vingt-deuxième livre dfc la Cité de Dieu (ch. xxvi), introduire les paroles de Porphyre qui dit qu'à Vefjet, pour lame, d'être heureuse, il lui faut laisser tout corps. — Ce sentiment, déclare saint Thomas, ne peut se soutenir. Dès là, en effet, qu'il est naturel, pour l'âme, d'être unie au corps, il ne se peut pas que la perfection » dernière « de l'âme exclue sa perfection naturelle ».

« Et donc, reprend le saint Docteur, il faut dire que pour la béatitude, selon qu'elle est parfaite de tous points, est requise une disposition parfaite du corps; cette disposition est requise comme préparation et comme conséquence. — Comme préparation; car, ainsi que s'en explique saint Augustin, dans le Comnientaire littéral de la Genèse, livre xiii (ch. xxxv), lorsquele corps est d'une administration difficile et pénible, comme c'est le cas de la chair qui est destinée à se corrompre et qui alourdit l'âme, l'esprit est détourné de celte vision du ciel suprême ; d'où il conclut que ce sera quand ce corps ne sera plus animal' mais spirituel, que l'homme sera l'égal des anges et que tournera à sa gloire ce qui était pour lui une charge. — La parfaite disposition du corps sera requise, dans l'état de béatitude absolument parfaite, par voie de conséquence. C'est qu'en effet, de la béatitude de l'âme se fera sur le corps un certain rejaillissement qui lui donnera toute sa perfection. Aussi saint Augustin, dans son épître à Dioscore (ép, cxviii ou lvi, ch. m), dit ces paroles : Dieu a fait l'âme d'une nature si puissante que du trop plein de son bonheur rejaillira dans sa partie inférieure un renouveau d incorruption ».

Vad primum fait observer que « dans un bien corporel ne consiste pas la béatitude, comme dans l'objet de cette béatitude; mais le bien corporel peut concourir à l'ornement et à la perfection de la béatitude » .

Vad secundum dit que « si le corps ne peut concourir en rien à l'acte de l'intelligence qui constitue la vision de Dieu, il pourrait cependant être un empêchement pour la production de cet acte. Et c'est pour cela que la perfection du corps est requise, afin qu'il ne soit pas un obstacle pour l'élévation de l'esprit ».

Vad tertium accorde que « pour la parfaite opération de l'in-