QUESTION V. DE L VCQUISITION DÉ LA BEATITUDE

lant les ressuscites aux cloiles dont l'une diffère de l'autre en clarté. Nous avons aussi le texte formel du concile de Florence (6 juillet i/t39), déclarant que « les âmes purifiées, reçues dans le ciel, voient clairement Dieu lui-même, trine et un tel qnll est, mais l'une cependant plus parfaitement que l'autre, selon la diversité des mérites » (Dcnzinger-Banwart, n. CgS). — Celle béatitude, que les hommmes doivent posséder à des degrés divers, quand donc pourra-t-elle devenir leur partage? Est-ce sur cette terre et dans cette vie, ou bien dans une autre vie, au ciel ?

Tel est le point que nous devons maintenant examiner et qui forme l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si quelqu'un peut être heureux dans cette vie?

De cet article nous dirons, comme des deux précédents, qu'il ne fait pas double emploi avec l'article qui lui correspond dans la question 12 (art. 11) de la Première Partie. Les raisons formelles ne sont pas les mêmes.

Trois objections veulent prouver que « la béatitude peut s'obtenir en cette vie ». — La première est un mot du « psaume cxviii » (v. i), où il est dit : Heureux ceux qui sont immaculés dans leur voie, qui marchent selon la Loi du Seigneur. Or, ceci peut exister en cette vie. Donc, il est vrai qu'on peut être heureux dans la vie présente ». — La seconde objection observe que u la participation imparfaite du souverain Bien n'est pas contre la raison de béatitude : sans quoi l'un ne pourrait pas être plus heureux que l'autre. Or, en cette vie, les hommes peuvent participer le souverain Bien, en connaissant et en aimant Dieu, quoique ce soit d'une manière imparfaite. Donc l'homme, en cette vie, peut être heureux ». — La troisième objection remarque que « ce qui est affirmé par le plus grand nombre ne peut pas être totalement faux : il semble, en effet, que ce qui est le plus fréquent soit naturel; et la nature n'est jamais complètement en défaut. Or, c'est le grand nombre qui

VI — La Béaiihide '^

178 SOMME THÉOLOGIOUÈ.

place le bonheur en cette vie », en ce sens que les hommes considèrent comme heureux ceux à qui rien ne manque des biens qu'on peut posséder sur cette terre; « comme on le voit par ces paroles du psaume cxoii (v. i5) : Ils ont dit heureux le peuple qui possède ces choses, c'est-à-dire les biens la vie présente. Donc il est possible d'avoir le bonheur sur cette terre » .

L'argument sed contra apporte un beau texte, emprunté u au livre de Job, ch. xiv (v. i) », où « il est dit : Uhoinme né de la femme vit peu de jours, et il est rassasié de misères. Puis donc que la béatitude exclut la misère, comment pouvoir parler de bonheur, pour l'homme, dans cette vie ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare qu' « une certaine ]jarticipation de la béatitude peut s'obtenir en cette vie, mais non pas la béatitude vraie et parfaite ». Cette proposition est lune de celles oh les lumières et les certitudes que nous devons à la foi catholique viennent le plus suavement remédier aux lacunes ou aux hésitations de la raison humaine laissée à elle seule. Rien peut-être n'est plus douloureux que de voir les efforts tentés par le génie humain en ce qu'il a de plus positif, de plus rationnel, de plus pondéré, tel qu'il se découvre dans l'Éthique naturelle d'Aristote, pour assigner à l'homme, sur cette terre, un bonheur qu'il fallait bien s'avouer être imparfait, mais audelà duquel la raison n'osait pas en ambitionner d'autre, tâchant de se persuader qu'il fallait que l'homme s'en contente. Comme ce positivisme rationnel serait froid, si nous n'avions les splendeurs de la révélation surnaturelle pour réchauffer nos âmes! D'autant que malgré tout, la raison elle-même était obligée de convenir qu'une telle destinée était pleine d'inconséquences. C'est ce que saint Thomas nous montre ici admirablement, en prouvant la proposition qu'il vient de formuler.

C'est qu'en effet, que l'homme ne puisse pas avoir sur cette terre la béaliludo vraie et parfaite, bien qu'il puisse en avoir une certaine participation, « on le peut voir par une doubla considération. — La première », qui est la plus obvie et à la portée de la raison naturelle elle-même, > se tire de la raison.crunniune de béatitude. La béatitude, en effet, étant le bien parfait qui comprend tout bien, doit exclure tout mal et cora-

yUESilON V. — DE L ACyUiSITIOM DE LA BEATITUDE. I 79

bler tous les désirs. — Or, sui cette terre, il n'est pas possible d'exclure tout mal. La vie présente, en effet, demeure sujette à des maux nombreux qui ne peuvent pas être évités : telle, l'ignorance, du côté de l'intelligence : tel, le désordre des affections, dans la partie affective; telles, les afflictions de toutes sortes qui peuvent atteindre le corps, ainsi que saint Augustin le détaille avec soin au dix-neuvième livre de la Cité de Dieu \c\\. IV et suiv). — Pareillement, le désir du bien, sur cette terre, no saurait être assouvi. L'homme, en effet, désire naturellement conserver le bien qu'il possède. Or, les biens de la vie présente sont tous des biens qui passent, puisque la vie ellemême passe, alors que pourtant nous désirons naturellement vivre, et vivre toujours, car l'homme fuit naturellement la mort. — Il suit de là qu'il est impossible que l'homme ait sur cette terre la vraie béatitude ». C'était la première raison.

<( Une seconde raison se tire de ce en quoi consiste spécialement la béatitude, qui est la vision de la divine Essence. Nous avons montré, en effet, dans la Première Partie (q. 12, art. 11), que cette vision de l'Essence divine ne pouvait être le partage de l'homme sur cette terre » .

« D'où il apparaît manifestement, conclut de nouveau saint Thomas, que nul ne peut sur cette terre acquérir la vraie et parfaite béatitude ». — Elle est réservée pour une autre vie, pour la vie future, au ciel, telle que Dieu la donnera à ses élus après la résurrection.

L'ad primum répond que « d'aucuns sont dits heureux, sur cette terre, ou bien en raison de l'espérance qu'ils ont de posséder la béatitude dans la vie future selon cette parole de VEpître aux Romains, ch. viii (v. 24) : C'est en espérance que nous sommes sauvés; ou bien parce qu'ils ont une certaine participation de la béatitude, jouissant déjà, d'une certaine manière, du souverain Bien ».

L'ad secundum fait observer que (( la participation de la béatitude peut être imparfaite à un double titre. Ou bien, en raison de l'objet même de la béatitude qui n'est pas » possédé en lui-même ou « vu selon son essence; et cette imperfection est incompatible avec la raison de béatitude. Tl est une autre imper-

l80 SOMME THÉOLOGIQUK.

fection qui se tire de celui-là même qui participe la béatitude, en ce sens qu'il atteint bien en lui-même et selon qu'il est en lui-même l'objet de la béatitude, c'est-à-dire Dieu, mais il ne latteint que d'une manière imparfaite par rapport à la manière dont Dieu jouit de Lui-même. Cette imperfection n'est pas contraire à la raison de béatitude; parce que la béatitude étant une opération, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 3, art. 2), la vraie raison de la béatitude se considère du côté de l'objet, qui spécifie l'acte, et non pas du côté du sujet );.

Vad tertium dit que « les hommes estiment se trouver sur cette terre une certaine béatitude, à cause d'une certaine ressemblance avec la béatitude vraie. Et, en cela, ils ne sont point totalement dans l'erreur », bien qu'ils soient dans l'erreur en tant qu'ils prennent ces participations de la béatitude pour la béatitude elle-même.

L'homme, sur cette terre, ne peut pas obtenir la béatitude vraie et parfaite. C'est là une vérité que la raison et la foi proclament de concert. Aussi bien n'y a-t-il pas lieu de s'étonner que sous le pape Clément Y, ait été condamnée, au concile de Vienne (i3ii-i3i2), la proposition suivante, contenue parmi les erreurs des Béguards et des Béguins : L'homme peut, dans la vie présente, atteindre la béatitude finale selon le même degré de perfection où il l'aura dans la vie bienheureuse (Denzinger- Banwart, n. ^jh). — Nous delons maintenant examiner la durée de la béatitude une fois acquise. Sera-t-elle acquise pour jamais, ou bien y aura-t-il possibilité de la perdre?

C'est l'objet de l'article suivant :

Article IV.

Si la béatitude, une fois acquise, peut être perdue?

Trois objections veulent prouver que « la béatitude peut être perdue )>. — La première en appelle à ce que u la béatitude est une certaine perfection. Or, toute perfection est reçue dans le <ujet qu'elle perfectionne, selon le mode de ce sujet. Puis donc

QUESTION V. — DE L ACQUISITION DE LA BEATITUDE. i8j

que l'homme, dans sa nature, est sujet au changement, il semble que la béatitude doit être participée en lui d'une manière changeante; et, par suite, il semble que l'homme peut perdre la héntitude n. — La seconde objection arguë de ce que « la fin est un acte de l'intelligence, et l'jnteuigence dépend de la volonté. Puis donc 4u>i lu volonté peut se porter aux choses opposées, il semble qu'elle peut se désister de l'acte qui constitue l'homme heureux; et du même coup, l'homme perd la béatitude ». — La troisième objection s'appuie sur ce que « lai fin répond aa commencement. Or, la béatitude de l'homme a un commencement; l'homme, en effet, n'aura pas été toujours heureux. Donc il semble qu'elle doit avoir une fin ».

L'argument sed contra cite le texte de saint Matthieu, ch. xxv (v. 46), où « il est dit, au sujet des justes, qu'ils iront à la vie éternelle, laquelle vie éternelle est la béatitude des saints, ainsi qu'il a été dit (art. 2, arg. sed contra). Puis donc que ce qui est éternel ne disparaît pas, il s'ensuit que la béatitude ne peut pas se perdre ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par faire remarquer que '< s'il s'agit de la béatitude imparfaite, telle qu'on peut l'avoir sur cette terre, il faut dire qu'elle peut se perdre. La chose est évidente au sujet du bonheur de la vie contemplatiA^e; car on peut en être privé soit par l'oubli, comme lorsqu'on perd la science qu'on avait, à la suite d'une maladie, soit par d'autres occupations qui empêchent totalement de vaquer à la vie contemplative. 11 en est de même du bonheur de la vie active; car la volonté de l'homme peut perdre la vertu dont l'acte constitue surtout la béatitude, et tomber dans le vice. Que si la vertu demeure intègre, les troubles extérieurs peuvent faire obstacle à cette béatitude, en tant qu'ils empêchent de nombreux actes de vertu; ces troubles ne peuvent cependant pas totalement enlever cette béatitude, car il demeure toujour.-^ un acte de vertu qu'on peut accomplir et qui est de supporter comme on le doit les adversités elle-mêmes o. Il est donc manifeste que la béatitude de cette vie. même entendue en son sens le plus élevé, et qui çst, soit de vaquer à la contemplation de la vérité, soit de pratiquer le bien, est chose amissible;

l82 SOMME THÉOLOGIQUE.

elle n'est pas chose immuable. « Et c'est même parce que la béatitude de cette vie », la seule qu'il connût, (( peut se perdre, ce qui semble être en opposition avec la raison de béatitude, qu'Aristote, au premier livre de l'Éthique (ch. x, n. i6; de saint Th., leç. i6), disait que l'homme pouvait être heureux, sur cette terre, non pas d'une façon pure et simple, mais comme il est possible à l'homme, dont la nature est sujette au changement ».

t( Mais si nous parlons de la béatitude parfaite, qui est attendue après cette vie, il faut savoir », observe saint Thomas, i' qu'Origène {Periarchon, liv. II, ch. m), suivant l'erreur de certains Platoniciens (dont parle saint Augustin, au livre X de la Cité de Dieu, ch. xxx), voulut que l'homme pût retomber dans la misère après avoir obtenu la suprome béatitude. — Ceci, reprend saint Thomas, apparaît manifeslement faux, pour deux raisons. — La première se tire de la raison de béatitude en général. La béatitude, en effet, ('tant le bien parfait et qui comprend tout, doit combler tous les désirs de l'homme et exclure tout mal », ainsi que nous l'avons déjà rappelé maintes fois. « Or, l'homme désire naturellement conserver le bien qu'il possède et avoir la certitude de le conserver; cai-, sans cela, il serait dans la crainte de perdre ce Ijien, ou dans la douleur de savoir qu'il le perdra. Il est donc requis, pour la vraie béatitude, que l'homme ait la conviction absolue qu'il ne perdra jamais le bien qui fait son bonheur. Que si cette conviction est conforme à la vérité, il s'ensuit que l'homme ne perdra jamais sa béatitude. Et si elle ne l'était pas, ce serait déjà un mal pour l'homme d'être ainsi dans le faux; car l'erreur est le mal de rintelligence, comme la vérité est son bien, ainsi qu'il est dit au sixième livre de l'Éthique ('ch ii, n. 3; de saint Th., leç. 2). Il s'ensuit que l'homme ne serait déjà plus bienheureux, s'il était quelque mal en lui ». Par conséquent, la raison même de béatitude exige de toute nécessité, et sous peine de ne pouvoir être réalisée, que celui qui la possède soit dans l'imposibilité absolue de la perdre.

'( La même conséquence découle de la raison spéciale de la bratilude selon le bien concrel qui la constitue. Nous avon?

QUESTION V. DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE. 1 83

montré, en effet, plus haut (q. 3, art. 8), que la béatitude parfaite de l'homme consiste dans la vision de la divine Essence. Or, il est impossible que quelqu'un qui voit l'Essence divine veuille ne pas la voir. Lorsqu'en effet quelqu'un ne veut plus d'un bien qu'il a, c'est parce qu'il le trouve insuffisant, et il en cherche un autre qui réponde mieux à ses désirs; ou parce que ce bien a quelque désagrément qui fait qu'on s'en dégoûte >>. Ni l'une ni luutre de ces hypothèses ne se peuvent vérifier, quand il s'agit de la vision de la divine Essence. « La vision de l'Essence divine », en effet, « remplit l'âme de tous les bien-, car elle l'unit à la source même de toute bonté; d'oii il est dit. au psaume xvi (v. i5) : Je serai rassasié quand voire gloire m'aura apparu et au livre de la Sagesse, eh. vn (v. ii) : Avec Elle rnr sont venus ensemble tous les biens, c'est-à-dire avec la contenq)lation de la Sagesse. Pareillement, la vision de la divine Essence n'entraîne après elle aucun désagrément; car i! est dit de la contemplation de la Sagesse, au livre de la Sagesse, ch. vni (v. i6) .• Sa société n'a pas d'amertume, et son commerce n'a pas d'ennw. Il est donc manifeste que le bienheureux no peut point par °i volonté propre abandonner ce qui fait «!on bonheur ».

" D'autre part, il ne lê peut pas, non plus, qu'il perde la béatitude parce que Dieu ?a lui enlèverait. Cette soustraction de îa béatitude, en effet, é'a.nl une certaine peine, Dieu, qui est un Juge juste, ne peut l'infliger qu'en raison de quelque faute. Oî , celui qui voit l'essence de Dieu ne peut tomber en aucune faute; car la rectitude de la volonté » et sa confirmation dans le bien « est une suite nécessaire de la vision de Dieu, ainsi qu'il a été montré (q. 4, art. 4). — De même, il ne saurait y avoir un autre agent quelconque, en dehors de Dieu, capable de soustraire à l'homme un tel bien; car l'âme unie à Dieu est élevée au-dessus de tous les autres êtres; et, par suite, il n'est aucun agent créé qui puisse lui faire perdre cette bienheureuse union ».

« On voit donc, conclut saint Thomas, qu'il kip se peut pas que l'homme passe par des alternatives de béatitude et de misère », comme le voulait Origène, et comme le supposent tous

l84 SOMME THÉOLOGIQUE.

les partisans de la transmigration des âmes et de la réincarnation des esprits; « parce que ces alternatives, marquées par une succession et une diversité du temps, ne peuvent exister que parmi les êtres soumis au temps et au mouvement ». — Or, le bienheureux, du fait même de sa béatitude, est placé au-dessus du temps : il est rendu participant de l'éternité même de Dieu, comme nous l'avons déjà fait remarquer bien des fois.

Lad primuin exprime formellement ce point de doctrine. Il fait observer que « la béatitude est la perfection achevée, qui exclut du bienheureux tout manque ou tout défaut. C'est pour cela qu'elle advient au sujet qui l'a, sans possibilité de changement, par l'action de la vertu divine, qui surélève l'homme jusqu'à la participation de l'éleniilé, transcendante à toute mutation >i. — Et voilà bien le [)oint culminant de nos destinées divines. Être élevés jusqu'à la participation même de l'éternité de Dieu, échappant, du même coup, à toute prise du temps et de toute durée su:cessive. Mais ceci dépasse toute notre vertu créée. C'est la seule vertu divine qui le fait — faciente hoc virtiite divina — comme s'exprime ici saint Thomas.

Vad secnndiim remarque que la volonté peut se porter aux choses opposées, quand il s'agit des choses qui sont ordonnées à la fin; rtiais pour la fm dernière elle-même, la volonté s'y trouve ordonnée nécessairement. On le voit par ce fait que l'homme ne peut pas ne pas vouloir être heureux ». — Lors donc qu'il sera en possession de cela même qui constitue sa fin dcrniè.e, l'homme ne pourra pins ne pas le vouloir.

L'ad ierliura dit que <( la béatitode a raison de chose qal commence, du côté et par la condition du sujet qui la participe »; lequel n'a pas été, en effet, toujours en possesssion dç la. béatitude. « Au contraire, elle n'a pas de fin, en raison du Bien dont la participation constitue ïa béatitude du bienheureux. Il su'it de là que, pour la béatitude, autre est ïa cause qu'elle a un commencement, autre la cnuse qui fait qu'elle n'a pas de iin » =

H est de foi catholique que Va néatitude des bienheureu.x une fois acquise ne sera plus perdue. .Nous avons déjà vu le mot de

QUESTION V, — DE l' ACQUISITION DE LA BÉATITUDE. l85

l'Évaiiffile cité dans l'argument sed contra; et nombreux, dans l'Écrilare sainte, sont îes textes où il est parlé de vie éternelle pour les élus dans le cie!. Nous avons aussi donné le texte formel du pape Benoît XII, dans sa constitution Benedictas Deas (29 janv. i336), où il est dit qu' « après qu'aura commencé, dans les Diciiiieuicux, U Vî-h-I: iiituitive et faciale accompagnét d ■ jouissance, cette vision et cette fruition demeurent se continuant, tt se continueront, sans qu'il y ait à leur sujet aucune interruption ni aucune diminution, juqu'au jugement final, et, après le jugement, jusque pour l'éternité ».

L'homme peut acquérir la béatitude. Cette acquisition admet des degrés, et tous les bienheureux ne seront rias également l.curcux, en ce qui est de la jouissance du souverain Bien, quoique tous doivent l'être également quant à la possession immédiate et directe de ce Bien souverain. Toutefois, cette acquisition de la béatitude n'est pas pour la vie présente; elle ne s'obtiendra que dans la vie future : où, désormais élevés jusqu'à Dieu et au-dessus de toute durée propre à la créature, les bienheureux jouiront éternellement de leur bonheur, sans que ce bonheur puisse jamais être troublé, altéré, diminué ou perdu. — Mais comment l'homme acquerra-t-il ce bonheur.^ Peut-il l'obtenir par ses propres forces? A-t-il, dans sa nature ou dans les principes qui en découlent, tout ce dont il a besoin pour réaliser sa destinée pleine et parfaite et se donner la béatitude; ou faut-il qu'il y soit aidé par quelqu'un qui soit au-dessus de lui? Telle est la question que nous devons examiner maintenant et qui forme l'objet de l'article qui suit.

Article V.

Si rhomme par ses forces naturelles peut acquérir la béatitude?

L'article 4 de la question 12 dans la Première Partie, étudiait une question analogue à celle qui forme l'objot du présent article. Là aussi, il s'agissait des rapports du naturel et

l8G SOMME THÉOLOGIQUE.

du surnaturel. .Mais c'était en fonction de la vision de Dieu. Ici, c'est en fonction de la béatitude. Les deux raisons formelles demeurent distinctes.

Trois objections veulent prouver que « l'homme, par ses forces naturelles, peut acquérir la béatitude ». — La première argue de ce que • la nature n'est jamais en défaut dans les choses nécessaires. Or, rien n'est plus nécessaire à lliomme que ce par quoi il acquiert la béatitude. Donc ceci doit se trouver dans la nature humaine. Et, par suite, l'homme peut acquérir la béatitude par ses forces naturelles ». — La seconde objection observe que « l'homme étant plus noble que les créatures privées de raison, il semble qu'il doit pouvoir, plus encore qu'elles ne le peuvent, se suffire. Or, les créatures privées de raison peuvent par leurs principes naturels atteindre leurs fins respectives. Donc, à plus forte raison, l'homme doit-il pouvoir, par ses seules forces, acquérir la béatitude ». — La troisième objection rappelle que « d'après Arislote, la béatitude est l'opération parfaite. Or, c'est au même qu'il appartient de commencer une chose et de la parfaire. Puis donc que l'opération imparfaite, qui est comme le commencement dans les opérations humaines, est soumise au pouvoir naturel de Ihomme qui fait qu'il est maître de ses actes » : l'homme peut, en effet, de par sa nature, avoir une certaine connaissance de Dieu et pratiquer une certaine vertu; « il semble qu'il peut également, par sa puissance naturelle, arriver jusqu'à l'opération parfaite qui est la béatitude ».

L'argument sed coiitra fait remarquer que « l'homme est naturellement le principe de ses actes par l'intelligence et par la volonté. Or, la béatitude suprême, tenue en réserve pour les saints, dépasse l'intelligence de l'homme et sa volonté. l'Apôtre dit, en effet, dans sa première épître aux Corinthiens, ch. n (v. 9) : L'œil de V homme nu point vu, son oreille n'a point entendu et jamais n'est monté dans son cœur ce que Dieu prépare pour ceux qui V aiment. Donc, l'homme, par ses forces naturelles, ne peut pas acquérir la béatitude ».

Au corps de' l'article, saint Thomas répond que ^ la béatitude imparfaite qui peut être obtenue sur cette terre, peut

QUESTION V. DE l' ACQUISITION DE LA BEATITUDE. 187

être acquise par l'homme en vertu de ses principes naturels, de la même manière que peut être acquise la vertu, qui n'est autre que cette béatitude; et nous verrons plus loin comment la vertu peut être ainsi acquise (q. 63). Mais, s'il s'agit de la béatitude parfaite, nous avons dit plus haut (q. 3, art. 8), qu'elle consiste dans la vision de l'Essence divine. Or, voir Dieu par son essence, est une chose qui dépasse non seulement la nature de l'homme, mais encore celle de toute créature ainsi que nous l'avons montré dans la Première Partie (q. 12, art. i;. Car la connaissance naturelle de toute créature est selon le mode de sa substance; ce qui a lait dire, au sujet des Intelligences, dans le livre des Causes (prop. viii; de saint Th., leç. 8) quelles connaissent ce qui est au-dessus d'elles et ce qui est au-dessous, selon le mode de leur propre substance. Puis donc que toute connaissance qui est selon le mode de la substance créée est en deçà de la vision de la divine Essence, qui dépasse à Tinlini toute substance créée, il s'ensuit que ni l'homme ni aucune créature ne peuvent atteindre leur béatitude suprême par leurs forces naturelles ». La béatitude parfaite' et la vision (le Dieu peuvent bien être désirées par l'homme d'un désir naturel, non pas sans doute selon ce qu'elles sont en ellesmêmes et que l'homme ne peut même pas soupçonner, comme nous en avertissait saint Paul, mais d'une façon vague et sous la raison commune de bien parfait ou de suprême rassasiement r»our l'intelligence; — avec cette réserve encore, nous l'avon* dit maintes fois, qu'il s'agit d'un désir inefficace ou conditionnel, et non pas d'un désir positif et absolu; — mais, même ainsi désirée, ou plutôt parce qu'elle est ainsi désirée naturellement, la béatitude parfaitt' implique l'impossibilité, pour l'homme, d'être obtenue et réalisée par les seules forces de ce dernier. I/honime, s'il ne considère que sa nature, doit s'avouer, comme le faisait Aristote, (pie cette béatitude n'est pas faite pour lui. Toutefois, il reconnaît que s'il plaisait à Dieu de l'y faire participer, par sa toute-puissance, ce serait pour lui le suprême bonheur, le seul qui pût rassasier tous ses désirs.

l.'ad primuni fait observer que <( si la nature n'est point en défaut pour l'homme, même dans les choses nécessaires, quoi-

l88 SOMME THEOLOGIQUE.

qu'elle ne lui ait pas donné des moyens de défense et de protection comme elle les a donnés aux autres animaux, parce qu'elle lui a donné la raison et les mains qui lui permettent de se procurer à lui-même tous ces divers moyens; de même elle n'a pas manqué à l'honime dans les choses nécessaires, bien qu'elle ne lui ait pas donné le moyen naturel de se procurer la béatitude; car cela était impossible; mais elle lui a donné le libre arbitre qui lui permet de £e tourner vers Dieu et d'obtenir de Lui la béatitude : et, en effet, ce que nous pouvons grâce à nos amis, nous h pouvons en quelque sorte nous-même, comme il est dit au troisième livre de V Éthique -, (ch. ni, n. 12; de saint Th., leç. 8). — Cette réponse suppose évidemment l'homme destiné par Dieu à ia béatitude parfaite, qui est une tin surnaturelle, béatitude qu'il doit cep<»Kdant, comme nous le dirons bientôt, conquérir par voie de mérite, par ses actes bons. Saint Thomas déclare que si l'homme n'a pas, dans sa nature, ce qu'il faut pour atteindre ce bonheur, il a cependant, en lui-même, un principe naturel qui lui permet de se mettre dans la disposition voulue pour que Dieu, par sa vertu propre, lui confère le bonheur qu'il a décidé de lui conférer dans sa libéralité toute gratuite. — Que si nous parlions de rhomme lai.-sé à l'ordre naturel, nous dirions que là aussi il est une certaine fin dernière que l'homme ne peut pas acquérir par ses seules forces. Car, dans cette hypothèse, l'homme aurait pu êtie exposé aux misères physiques et morales qui se rencontrent dans la vie présente, sans en excepter la mort. Il eût donc fallu que la puissance de Dieu intervienne pour le ressusciter un jour, non pas dune résurrection glorieuse comme maintenant, mais d'une résurrection qui aurait comporté une certaine fixation, pour les bons, dans une béatitude relative, où ils auraient été confirmés dans le bien; et, pour les méchants, dans la juste punition de leurs fautes. Mais, là aussi, l'homme aurait eu, dans sa nature, le moyen de se préparer à recevoir cette fin : c'eût été son libre arbitre. 11 y aurait eu cette diffélence. que le libre arbitre ent été. dans ce cas, le moyen proportionné et adéquat, avec les motions de Dieu dans l'ordre naturel, pour acquérir relte fin par voie de mérite, tandis que

QUESTION V. DE l' ACQUISITION DE LA BEATITUDE. 189

dans l'ordre actuel qui est celui de la fin surnaturelle le libre arbitre suppose la grâce habituelle et les grâces actuelles, d'ordre essentiellement surnaturel.

L'ad seciindiim présente une remarque qui montre excellemment que ce n'est pas une condition d'infériorité, pour la nature humaine, de dépendre de Dieu, au sens qui vient d'être dit, dans l'acquisition de sa béatitude. C'est qu'en effet, « la nature qui peut arriver à posséder le bien parfait, quoi qu'il lui faille pour cela un secours étranger, est d'une condition plus excellente que la nature qui ne peut pas aspirer à cette possession du bien parfait, mais seulement à la possession d'un certain bien imparfait, quoique cette dernière n'ait pas besoin d'un secours étranger pour atteindre son bien. La remarque est d'Aristote lui-même, au second livre du Ciel et du Monde (eh. 12, n. 3; de saint Th., leç. i8). C'est ainsi, reprend saint Thomas, qu'un sujet se trouve mieux disposé par lapport à la santé, s'il peut recouvrer la santé parfaite, quoiqu'il ait besoin, pour cela, de remèdes, que celui qui ne peut arriver qu'à un étal de santé très imparfait et qui n'a pas besoin de remèdes. Lors donc que la créature raisonnable peut arriver au bien parfait de la béatitude, quoiqu'elle ait besoin, pour cela, du secours de Dieu, elle est plus parfaite que la créature privée de raison, qui est incapable d'un tel bien et obtient un certain bien imparfait par la vertu de sa nature ». — Nous savons que c'a été le péché de l'ange, mû par un orgueil fou, de préférer son bien naturel, même imparfait, au bien parfait que Dieu lui offrait, mais qu'il aurait fallu recevoir de sa libéralité toute gratuite [cf. Première Partie, q. 63, art. 3]. C'est aussi le péché du naturalisme contemporain. Nous venons d-j voir qu'il était condamné par la raison autant que par la fol.

L'ad tertium dit que « lorsque l'imparfait et le parfait ^ïîppar tiennent à la même espèce, ils peuvent être cauaét par là même vertu. Mais il n'en est plus ainsi nécessairemerl, qurirr^ ils appartiennent à des espèces différentes. C'est nînr! qir voul ce qui peut causer la disposition de la matière n'est polni par le fait même capable d'introduire dans cette iinolièro a perfection ultime »; et, par exemple, la chaleur accidentelle du feu

peut préparer une matière à recevoir la forme substantielle du feu, mais non pas introduire cette forme; si elle l'introduit, c'est en vertu de la forme substantielle du feu, principe premier d'où émane la chaleur qui agit et qui chauffe : nous rappelons cet exemple, au sens ou le donnaient les anciens, et parce qu'il est classique en pareille matière. — « Or, précisément, l'opération imparfaite que l'homme peut produire par son pouvons naturel, n'est pas de même espèce que l'opération parfaite en laquelle la béatitude consiste ». L'objet, en effet, étant tout autre, car dans un cas, ce sont les raisons des choses puisées dans le monde matériel et sensible, tandis que, dans l'autre, c'est le suprême Intelligible perçu directement en lui-même [cf. 1. p., q. 12, art. 4], il s'ensuit que les opérations doivent être aussi corrplètement différentes; « c'est, en effet, de l'objet que dépend l'espèce de l'acte. — Par 011 l'on voit que l'objection ne suit pas ».

Que la béatitude parfaite, au sens de la vision intuitive de Dieu, soit chose dépassant toute vertu naturelle créée, en telle sorte que nous ne puissions ni la saisir directement par nousmêmes, ni la mériter d'un mérite adéquat, et qui en exige la rétribution, par nos actes naturels, c'est là une vérité essentielle dans l'ordre de la foi catholique. Elle a été maintes fois rappelée et délinie par l'Église. Nous ne pouvons citer ici en nombre les textes qui s'y rapportent. Ils viendront plus tard, quand nous traiterons de la grâce (q. 109). On les trouve d'ailleurs admirablement réunis dans les canons du concile d'Orange, en 029, sous le pape Boniface II; nous nous contenterons de signaler la proposition suivante condamnée fiu conrile (}p Vienne fi3ii-i3i2), parmi les errenis des Bégards et des Béguines, savoir : « Que toute nature intellectuelle est bienheureuse en elle-même naturellement; et que l'âme n'a pas besoin dune lumière de gloire l'élevant, pour voir Dieu et jouir de Lui dans la béatitude » (Denzinger-Bannwart, n. 475); — et cette autre proposition, condamnée par le pape saint Pie V, i"" oct. 1667, parm les erreurs de Baïus : « Que si, vivant d'une vie pieuse et juste dans cette vie mortelle jusqu'à

QUESTION V. — DE l' ACQUISITION DB LA BÉATITUDE. Il)ï

la fin, nous obtenons la vie éternelle, ceci ne doit pas être attribué proprement à la grâce de Dieu, mais à l'ordination naturelle staluée par Dieu, d'un jugement juste, dès le commencement » (Denzinger-Banwart, n. loii).

L'homme ne peut donc pas, par ses seules forces, acquérir la béaiilude. Il lui faut, pour cela, un secours venu du dehors et d'en haut. — Mais de qui lui viendra ce secours? Est-ce d'une créature, quelque supérieure d'ailleurs qu'elle puisse être par rapport à l'homme; ou bien faut-il dire que Dieu Lui-même doit intervenir directement et conférer à l'homme son bonheur?

Tel est le point de doctrine qu'il nous faut maintenant examiner et qui constitue l'objet de l'article qui suit.

Article VI.

Si l'homme acquiert la béatitude par l'action de quelque créature supérieure?

irois objections veulent prouver que « l'homme peut être fait heureux par l'action de quelque créature supérieure, c'est-à-dire par l'aclion de l'ange ». — La première observe qu' « il y a une double sorte d'ordre dans les choses : l'un, qui est celui des parties de l'univers entre elles; l'autre, qui est celui de tout l'univers au bien extérieur qui est sa fin. Le premier de ces deux ordres est ordonné au second comme à sa fin, ainsi qu'il est dit au douzième livre des Métaphysiques (de saint Th., leç. 12; Did., liv. xi, ch. x, n. i); c'est l'exemple de Tordre des parties d'une armée entre elles qui a pour fin l'ordre même de toute l'armée au chef de cette armée. Or, quand il s'agit de l'ordre des parties de l'univers entre elles, il consiste en ce que les créatures supérieures agissent sur les créatures inférieures, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q. 47. art. 3; q. 109, art. 2). Puis donc que la béatitude de l'homme consiste dans l'ordre de l'homme au bien qui est extrinsèque à l'univers et qui n'est autre que Dieu, il s'ensuit que c'est par l'action de la créature supérieure, c'est-à-dire de l'ange, que l'homme est fait bienheureux ». — La seconde objection dit que « ce qui est

192 SOMME THEOLOGIQUE.

tel en puissance, peut être amené à l'acte par ce qui est actuellement tel; et c'est ainsi que ce qui est chaud en puissance peut être fait actuellement chaud par ce qui est chaud en acte. Or, l'homme est bienheureux en puissance. Donc il peut être amené à être actuellement bienheureux par l'ange qui est bienheureux d'une façon actuelle ». — La troisième objection rappelle que « la béatitude consiste dans l'opération de l'intelligence, ainsi qu'il a été dit plus haut ;q. 3, art. 4). Or, l'ange peut illuminer l'intelligence de Ihomme, comme nous l'avons vu dans la Première Partie (q. ni, art. i). Donc l'ange peut faire l'homme heureux ».

L'argument sed contra est un simple mot du psaume Lxxxin (v. 12), où (( il est dit : La grâce et la gloire, c'est le Seigneur qui les donne ».

Au corps de larticle, saint Thomas répond que « toute créature étant soumise aux lois de la nature, puisqu'elle a une vertu et une action finies, il s'ensuit que ce qui dépasse la nature créée ne peut pas être produit pa»- la vertu d'une créature. Si donc il s'agit de produire quelque chose qui soit au-dessus de la nature, ce quelque chose sera produit immédiatement par Dieu; comme, par exemple, la résurrection d'un mort, l'illumination d'un aveugle, et autres choses de ce genre [cf. i p., q. io5, art. 6-8]. Or, nous avons montré (à l'article précédent) que la béatitude est un certain bien dépassant la nature créée. Il s'ensuit que la béatitude ne peut pas être conférée par l'action d'une créature; c'est la seule action de Dieu qui peut constituer l'homme dans la béatitude, à parler de la béatitude parfaite; car s'il s'agissait de la béatitude imparfaite, nous raisonnerions pour elle comme pour la vertu, en laquelle cette béatitude consiste ».

L'ad prinium ramène à ses vraies proportions la doctrine de l'action des créatures supérieures aidant les créatures inférieures à atteindre leur fin. u Dans les puissances actives ordonnées, il arrive la plupart du temps, observe saint Thomas, que c'est le propre de la puissance suprême de conduire à la fin dernière, les puissances inférieures n'aidant à l'obtention de cette fin qu'en y disposant le sujet; il appartiendra, par exemple, a

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l'ail du pilote de diriger le navire, que l'art du constructeur met à même d'être dirigé. De même, dans l'ordre de l'univers, l'homme est aidé par les anges à atteindre sa lin, quant à jertaines conditions qui l'y préparent; mais l'obtention elle-même de la lin ne se produit que par l'action du premier agent qui est Dieu » .

J.'rtd secundum répond dans le sens de l'exemple classique que nous avions rappelé à propos de l'objection, (c Quand une forme existe dans un sujet, d'une façon actuelle, selon son être parfait et d'ordre physique, cette forme peut être principe d'une action la communiquant au dehors; c'est ainsi qu'un corps chaud, par sa chaleur, chauffe. Mais si la forme n'existe dans un sujet que d'une manière imparfaite, et selon l'être intentionnel, elle ne peut pas être principe d'une action la communiquant au dehors : Fimage de la eoidcur, par exemple, qui .se trouve dans la pupille ne fait pas que la pupille soit colorée; pareillement, ce ne sont pas tous les corps chauds et éclairés qui peuvent éclairer et chauffer à leur tour : sans cela, on procéderait à l'infini dans l'action de chauffer et d'éclairer. Or, la lumière de gloire, par laquelle Dieu est vu, se trouve en Dieu, d'une manière parfaite, selon l'être naturel; en toute créature, au contraire, elle ne se trouve que d'une manière imparfaite et selon un être approchant ou participé. Il s'ensuit qu'aucune créature bienheureuse ne peut communiquer sa béatitude à autrui ». La béatitude des bienheureux sera immédiatement pour chacun d'eux l'œuvre directe de Dieu Lui-même.

C'est ce que saint Thomas déclare expressément à Vad tertium. (( L'ange bienheureux, dit-il, illumine l'intelligence de l'homme, ou aussi l'intelligence des anges inférieurs, quant à certaines raisons des œuvres divines )> : il ne s'agit là que do la conduite de la Providence et du gouvernement du monde; " il ne s'agit pas de la vision de la divine Essence, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (((. 106, art. 11. Pour ce qui est de voir cette divine Essence, tous sont illuminés immédiatement par Dieu »>, en ce sens tout au moins qu'aucune créature, ne peut agir en vue de cette illumination à titre de cause principale.