QUESTION V. DE L ACQUISITION DE LA BEATITUDE. I

qui a conduit à la gloire un grand nombre de fils; tout de suite (lès le premier instant de sa conception, sans qu'aucune œuvre méritoire eût précédé de sa paît, l'àmc du Christ fut bienheureuse. Mais ceci est tout à fait propro au Christ : car, pour les enfants baptisés, s'ils reçoivent la béatitude, c'est en raison des mérites du Christ, bien qu'eux-mêmes n'aient aucun mérite personnel, à cause que, par le baptême, ils ont été faits membres (lu Christ ». Nous remarquerons aussi, en passant, le beau point de doctrine que vient de toucher saint Thomas et qu'il exposera si magniiiquement dans la Troisième Partie de la Somme oii il liaitera du Dieu-Homme et de son œuvre rédemptrice. C'est donc par le Christ que nous seront conférés tous les biens disant un ordre à la béatitude. Toutefois, s'il s'agit de la béatitude ellemême, en ce qui la constitue essentiellement, nous devons dire, conformément à la doctrine de l'article précédent, qu'elle n'est conférée par le Christ qu'en tant qu'il est Dieu, du moins s'il s'agit du côté objectif de cette béatitude; car, peut-être, en ce qui est de la lumière de gloire, il n'y aurait pas de répugnance à admettre qu'elle est produite dans l'àmc béatifiée, par l'humanité du Christ, à titre de cause instrumentale.

]Jad tertium fait remarquer que « l'Apôtre parle de la béatitude de l'espérance qui est constituée par la grâce de la justification, laquelle grâce, en effet, n'est pas donnée en raison de mérites précédents. C'est qu'elle n'a pas la raison de terme dans un mouvement, comme lorsqu'il s'agit de la béatitude; elle a plutôt raison de principe dans le mouvement qui conduit à cette béatitude » .

Des œuvres bonnes et méritoires sont donc requises, du côté t!e l'homme, pour (ju'il reçoive de Dieu la béatitude. Dieu ne lui donnera celte béatitude qu'en raison des œuvres bonnes qui lii lui auront fait mérit-«M'. Il faut que l'homme mérite son bonheur. L'ordre de la divine Sagesse exigeait qu'il en fût ainsi. Et parce que la nature de l'homme est telle qu'il n'arrive à sa fin «pie par des actes multiples, c'est donc par de nombreux actes méritoires, et non point par un seul acte, comme l'ange, qu'il doit, selon la règle commune de la Providence, s'acheminer

ipS SOMME TMKOLOGJgrF..

vers sa béatitude et mériter de la reçoivoir de L)ieu à litre do récompense. Suivant le beau mot de l'argument sed contra, u c'est par l'action >-, au sens très compréhensif, très multiple et très varié de ce mot, « que Ihomme parvient à la béatitude ». Aucun doute n'est possible là-dessus; et saint Paul avait déjà formulé cette doctrine, par mode d'image très expressive, quand il avait dit : Pcrsotnie ifcst couronné, s'il n'a légitimement combattu (2^ ép. à Timolhée, eh. ii, v. 5). Nous allons précisément, dans la suite de notre traité de morale, et c'est même là ce qui en fera tout l'objet, étudier cette action de l'homme qui doit lui faire mériter la béatitude. Auparavant, examinons un dernier point; et demandons-nous comment va s'engager cette action de l'homme vers sa lin dernière. Est-ce nécessairement que l'homme s'achemine vers la béatitude; ou bien y a-t-il un départ, un partage, qui puisse se faire, à ce sujet, parmi les hommes, en telle sorte que tous ne prendront pas nécessairement le chemin du vrai bonheur.

C'est ce que nous devons examiner à l'article suivant.

.\rticle \"in.

Si tout homme désire la béatitude?

Trois objections veulent prouver que << ce n'est pas le fait dv tous les hommes de désirer la béatitude ». — La première observe que « nul ne peut désirer ce qu'il ignore, le désir ne portant jamais, comme sur son objet, que sur un bien conini, ainsi qu'il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. x, n. 4, 6; dt S. Th., leç. lôt. Or, il en est beaucoup qui ignorent ce qu'est la béatitude: et on le voit, comme le dit saint Augustin au livre troisième de la Trinité (ch. iv; cf. la Cité de Dieu, liv. x\iu, ch. XLi), par ceci que les uns ont mis la béatitude dans les plai sirs du corps, d'autres dans la vertu de l'âme, d-'nutres dans d'autres choses. Il n'est donc pas vrai que tous désirent la béatitude ". — La seconde objection rappelle que <> l'essence de la béatitude est la vision de la divine Essence, ainsi qu'il a été dit (q. 3, art. 8). Or, il en est qui considèrent comme une chose

QUESTION V. DE l' ACQUISITION DE LA BÉATITUOr. I fjt)

impossible que Dieu soit vu, dans son essence, par l'iiomme; doii il suit qu'ils ne le désirent pas. Donc, tous les hommes ne désirent pas la béatitude ... — La troisième objection cite à nouveau le mot de « saint Augustin , que nous connaissons et qui est emprunté « au treizième livre de la Trinité » (ch. v; cf. le livre de la Vie hienheurcuse: et la lettre cxxx, ou cxxxi, à Probe, ch.v), où le saint Docteur " dit (pie celui-là est heureux, qui a tout ce qu'il veut et ne veut rien d'une façon mauvaise. Or. tous ne veulent pas cela. 11 en est, en effet, (jui veulent des fhoses mauvaises et qui cependant consentent à les vouloir. Donc tous les hommes ne veulent pas la béatitude ■•.

L'argument sed contra est un autre texte de « saint Augustin», qui ' dit, au treizième livre de la Trinité (ch. ni' : .Si le mime disait : tous ici vous voulez être heureux, et il n'en est pas un qui veuille être malheureux, il dirait une chose que tous recon- }. auraient se trouver dans leur volonté. Donc tout homme veut être heureux ".

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle une distinction f|ui a été déjà indiquée plusieurs fois, notamment à l'article 8 de la question i, et qui nous va permettre de donner sa vraie solution à la question actuelle. '< La béatitude, observe sainf Thomas, se peut considérer d'une double manière. — D'abord, selon la raison commune de la béatitude. A ce titre, il est nécessaire que tout homme veuille la béatitude. La raisf)n commune de la béalilude. en effet, est d'être le bien parfait, ainsi quil a été dit t'art. H, 'i • l^ui> donc que le bien est l'objet de la volonté, le bien parfait poui- quelqu'un sera ce qui satisfait pleinement sa volonté. Par conséquent, vouloir ou désirer la béatitude •), en ce sens, " n'est pas autre que vouloir ou désirer que tous ses désirs soient sali -faits. Et ceci, tout le monde le veut. — En un autre sens, nous pouvons parler de la béatitude, selon sa raison spéciale, (piant au bien réel qui la ( oiistitue. A ce titre, il est vrai rpie tous ne c onnaissent pas la béatitude, parce qu'ils ignorent à «luelle chose convient la raison de la béatitude. Lt. par suite, à ce litre, il n'est pas vrai que tous la désirent ».

" Du même coup, remarque <;iiiil Tlionui-. hi première ohjeclinn se tionve résolue.

2(K) SOMMli rHKOL(JGlUU'£.

L'ad secundum fait observer que h la Aoloiité suivant la perception de l'intelligence ou de la raison, de même qu'une chose peut être identique dans la réalité, qui sera cependant div-erse selon que la raison la considère, pareillement, une même chose j-estant identique en elle-même, pourra, d'une manière, être désirée et d'une autre manière ne l'être pas. On peut donc considérer la béatitude sous la raison de bien final et parfait, ce qui constitue sa raison commune; et considérée de la sorte, elle est ce vers quoi la volonté tend naturellement et nécessairement, ainsi quil a été dit (au corps de l'article). Mais elle peut être considérée aussi sous d'autres aspects particuliers, soit du côté de l'opération )) qui la constitue, (( soit du côté de la puissance », qui doit produire cette opération, « soit du côté de l'objet » dans lequel elle consiste; « et c'est sous ces aspects divers quelle n'est plus ce vers quoi tend la volonté nécessairement ». Tout le monde désire la béatitude au sens de bien parfait; mais tout le monde ne désire pas la béatitude au sens oii nous l'avons nous-même définie et expliquée dans le traité que nous finissons en ce moment, soit quon ne connaisse pas la béatitude ainsi définie et expliquée, soit qu'on ne veuille pas admettre cette définition et ces explications, comme le disait l'objection.

L'ad tertiuin déclare que « cette définition de la béatitude, que d'aucuns apportent, et qui consiste à dire que le bienheureux est celui qui a tout ce qu'il veut, ou celui à qui tout réussit à souliait, entendue en un ceitain sens, est bonne et complète; mais, entendue en un autre sens, elle est imparfaite. Si, en elTet, on entend ces formules simplement de tout ce que l'homme désire d'un désir naturel, en ce sens il est vrai que quiconque a tout ce qu'il veut est heureux; car il n'est rien qui puisse rassasier le désir naturel de l'homme si ce n'est le bien parfait » : tant que l'homme n'aura pas le bien parfait, il y aura place, dans sa nature, pour de nouveaux désirs. [On remarquera cette notion du désir naturel, qui éclaire d'un jour si vif le fameux argument (le saint Thomas tiré du désir naturel de voir Dieu, pour prouver la possibilité de celte visionl. « Mais si on entend ces f m les des choses que l'homme veut d'une volonté raisonnée, à ce litre il n'est plus vrai que. pour l'honime, avoir tout ce qu'il veut lasse

OUESTION L, — DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE. 201

partie de sa béatitude, et cela constitue bieji plutôt, pour lui, la misère, en tant que ces choses ainsi possédées l'empêchent d'obtenir ce bien parfait qu'il désire naturellement, de même que parfois la raison accepte comme vraies des choses qui l'empêchent de connaître la vérité. C'est pour cela que saint Augustin ajoutait, pour la perfection de la béatitude, que oeîui qui a tout ce quil veut, ne veut rien de nnal. Toutefois, la première définition peut suffire, si on l'entend bien, c'est à savoir que celui-là est lieweux qui a tout ce qu'il veut ».

Ainsi donc tout être humain désire naturellement le bonheur; et, mù par ce désir, il peut s'enquérir du vrai bonheur, et s'acheminer vers lui, avec l'aide de Dieu. Mais, parce qu'il peut se tromper sur le véritable objet de son bonheur, de là, pour loul être humain, la nécessité souveraine de bien se fixer sur sou vrai bonheur avant de s'y acheminer; car, s'il prend pour son bonheur ce qui en vérité ne l'est pas, tout ce qu'il fera sera perdu. Il aura pu s'agiter beaucoup et se donner un très grand mal; au terme de cette agitation et de ce travail, ce ne sera pas pour lui le bonheur; ce sera la suprême misère.

Or, nous savons, nous, et nous venons de l'établir irréfragablement, que la raison de bien parfait, ou de béatitude, pour l'homme, ne se trouve C{ue dans le Bien souverain et incréé, acquis et possédé par la plus haute opération de la faculté la plus excellente qui est en nous, savoir la vision de l'intelligence: de laquelle possession par l'intelligence, du Bien incréé, découlera, dans toutes les puissances de l'homme, par une sorte de rejaillissement, tout ce qui peut concourir à leur perfection, en telle sorte que l'homme tout entier sera totalement parfait et rassasié en tout ce qu'il peut désirer de plus excolicnl.

Toutefois, ce n'est pas sur cette terre et dans cette vie que l'homme peut prétendre obtenir et posséder ce bonheur. C'est dans la vie future. Mais, parce que ce bonheur ne lui sera accordé dans la vie future, que si, durant la vie présente, il s'est rendu digne, par ses bonnes œuvres, de le posséder, l'unique objet qu'il doit se proposer comme terme de son activité en celte vie, la raison et la fin dernière concrète qui doit commander tous ses actes.

202 SOMME THEOLOGIQUE.

c'est Vacquisition de la vue de Dieu. La vue de Dieu à obtenir en la méritant par nos actes, voiJà donc le but suprême et souverain qui doit être proposé à toute activité humaine, en telle sorte que tout ce qui touclic à l'homme, dans l'individu, dans la famille et dans la société, doit être ordonné, d'une façon dernière et suprême en fonction de cette fin [cf. i p., q. i, art. 5]. Après la démonstration si himineuse de cette vérité capitale, il nous plaît de reproduire ici le mot superbe jeté par saint Thomas, dans In Somme contre les Gentils, liv. m, ch. l, à tous ceux qui, laissant une fin si Miblime, se perdent dans des jouissances misérables : u Erubescant igitar, s'écrie le saint Docteur, qui felicitatem hominis tam nltissime sitam in infiniis rehus quœrunt : (lu'ils rougissent donc, ceuœ qui clierchent en des créatures misérables le honJicnr de Vhomme placé si haut! »

1 )'iiu( lins se demanderont peut-être, si, dans son traité de la lin dernière de l'homme, saint Thomas n'est pas demeuré incomplet. Le saint Docteur identifie de tous points, avec la béatitude ou le Bien souverain possédé par mode de vision, la lin dernière de l'homme, c'est-à-dire ce pour quoi l'homme doit agir, en fin de compte, quelle que soit la nature de ses actions. Or, saint Paul semble assigner à Thomme, dans ses actions, une autre iin suprême. Il nous ordonne de tout faire pour la gloire de Dieu : soit cjue vous mangiez, soit que uous buviez, soit que vous fassiez quelque autre chose que ce puisse être, faites tout pour la gloire de Dieu (i* ép. aux Corinthiens) ch. x, v. Sg).

Comment expliquer un tel oubli ou une telle omission de la part de saini Thomas.»^

A cela uous répondrons qu'il n'y a ni oubli ni omission de la part de saint Thomas, et que son traité de la fin dernièic uç pou- \ ait être ni [>his formel ni plus complet. C'est qu'en effet en montrant que I lioinmc devait faire toutes se< actions pour mériter la vision de Dieu, saint Thomas a montré excellemment, du même coup, (jue l'homme devait faiie tontes choses pour la gloire de Dieu. l'iaj>peii>ns-nous que la gloire de Dieu, quand il s'agit de sa gloire accideniellc — et c'est la seule qu'il soit au pouvoir de l'homme de |>ronnei' Ti Dieu — consiste en ce que la Bonté infi-

QUESTION V. DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE. 2o3

nie dont II jouit en Lui-même (laquelle jouissance constitue sa gloire essentielle) est communiquée par Lui au dehors, en telle sorte que d'autres êtres jouissent de celle Bonté dans la mesure où lis le peuvent (cf. i p., [\[\, arl. \.) Or, le mode par excellence dont l'homme puisse jouir de la Bonté de Dieu, c'est de voir Dieu, d'une vision intuitive, dans son Essence. Il s'ensuit qu'ordonner tous ses actes dans le but d'obtenir, soit pour lui, soit pour les autres, le plus parfait degré de cette vision divine, constitue, pour l'homme, le modo par excellence de travailler à l;i gloire de Dieu.

D'aucuns objectent, il est vrai, et nous en avons dit un mot, à propos de l'essence de la béatitude, qu'il semble que c'est une sorte dégoisme, de la part de l'homme, de travailler en vue de sa propre perfection, pour tant d'ailleurs que cette perfection retourne ensuite à la gloire de Dieu; et l'on peut se demander s'il ne serait pas mieux, de sa part de tout faire simplement en vue de la gloire de Dieu, sans se préoccuper de sa propre perfection ou de sa béatitode.

11 peut se trouver, dans celîc objection, mie part de vérité. Si l'on veuf dire que la gloire essentielle de Dieu l'emporte sur sa gloire accidentelle, ou qu'il est mieux de vouloir le bonheur d;' Dieu en Lui-même que de vouloir ce bonheur participé dans la créature, c'est de toute évidence. Mais s'il e?i possible à Lhomnic de vouloir que Dieu soit ainsi heureux en Lui-même, d'un bonheur infini, dont tout autre bonheur ne peut être qu'une participation, il n'est pas au pouvoir de l'homme de faire (ju'il i-n .<oit ainsi. Ses actes n'oni pas à réaliser le bonheur de Dieu, pas plus qu'ils n'ont à réaliser Dieu Lui-même. Ils peuvent au contraire, coîilribuci h réaliser le bonheur de Dieu selon qu'il est participé dans lu créature. Et parce qu'ils peuvent contribuer elficacement à cela, nous disons que cette léalisation doit être ieînr Bn. Voilà en quel sens nous parlons de lin dernière des actes \\? TïîfôGS: towie fin impliquant une réalisation qui est le fruit des ar^l^ iâr^OîîBfcS à cette fin. Peut-être dira-l-on encore qu; l'-'iCifSEn-s qoî s'oublie lui-même; qui s'anéantit, par la pensc.^ dcYSLiit T)'?eïi; c-m ne songe aucunement à son propre bonheur, XXsh',1 ^^wiçmsnt au bonheur de Dieu; bien plus, qui fait en

■20/i SOMME THÉOLOGIQUE.

esprit le sacrij&ce de son bonheur pour mieux marquer que Dieu <eul mérite d'être heureux, — coopère, par cet acte, à un plus grand rayonnement de la gloire essentielle de Dieu, que s'il songe à son propre bonheur et s'il travaille à le réaliser. Mais à cela nous répondons que ce sacrifice est implicitement fait par quiconque désire son bonheur comme une participation du bon- Jieur de Dieu. Il affirme, du même coup, que Dieu seul mérite dêtre heureux, que le bonheur est en Lui comme dans sa première source; et s'il fallait, pour sauver le bonheur de Dieu, sacrifier le sien propre, il le ferait d'autant plus spontanément cpie son propre bonheur ne serait rien sans le bonheur de Dieu. Mais ce sacrifice ou cette reconnaissance implicitement et nécessairement faits, ce sera d'autant plus contribuer à la gloire de Dieu, qu'on travaillera davantage à réaliser la participation de cette gloire. Vouloir obstinément détourner sa pensée et son coeur de la participation, non seulement dans les autres, mais même et d'abord en soi, de cette gloire de Dieu, sous le spécieux prétexte de travailler à la gloire de Dieu d'une façon plus pure et plus désintéressée, serait un aveuglement déplorable, et peutêtre même un insupportable orgueil.

Ce serait un grand aveuglement; car ce serait nuire à la gloire de Dieu que l'on prétend chercher plus excellemment.

Chercher la gloire de Dieu, en effet, ou travailler en vue de ceîte gloire, n'est pas autre chose, pour la créature, que travailler à participer le plus parfaitement possible la Bonté essentielle de Dieu; et, quand il s'agit de l'homme, c'est travailler à ce que luimême et tous les êtres qui en sont comme lui capables obtieniKiil le plus haut degré possible de béatitude.

Mais l'objection peut cacher aussi, nous l'avons dit, un orgueil iiiMij»[)(>itable. Au fond, elle ne tend à rien moins qu'à substituer I humilie à Dieu. C'esr, en effet, le propre exclusif de Dieu de donner seulemeni, sans pouvoir rien recevoir. En cela est sa gloire, sa gloire absolument incommunicable: car. étant, par essence, l'agent premier et l'acte pur, il ne peut se proposer, dans ,;oi: action, que de donner, jamais de recevoir [cf. i p., q. i44 .'•ri. 4j L'homme, au contraire, et tout ag^snt second oa créé, est xout ensemble actif et passif. Bien plus, par rapport à Dieu, il n'est

QUESTION L. — DE l'aGQUISITION DE LÀ BEATITUDE. lOo

que passif, ne donnant rien à Dieu, mais recevant de Lui tout ce qu'il a. Par conséquent, plus il demande à Dieu, plus il veut recevoir de Dieu, plus il se propose d'obtenir de Dieu, pourvu seulement qu'il reconnaisse qu'en effet il tient tout de Ditii, plus il procure de gloire à Dieu, lui donnant davantage l'occasion, si l'on peut ainsi dire, de communiquer au dehors sa [.ropic Bonté. C'est pour cela que les anges rebelles firent à Dieu linjure la plus offensante on refusant de recevoir les dons surnaturels qu'il leur offrait, mais qu'ils auraient dû reconnaître tenir (k Lui par grâce. L'ange voulut être semblable à Dieu, donnant comme lui et ne recevant pas : donnant à ceux qui étaient audessous de lui, ne recevant de personne, non pas même de Dieu, HU-dessus de lui. Ce fut là le péché de l'ange, son péché d'effr<>yable orgueil [cf. i p. q. 63, art. 2]. Et donc, ne pas vouloir recevoir de Dieu, ou même faire abstraction de cette réception des dons de Dieu, bien loin d'être une perfection et de mieux servir sa gloire, est, à vrai dire, une négation de cette gloire; bOUS prétexte d'humilité ou de renoncement, ce peut être un orgueil insensé.

N^est-ce pas là, précisément, le péché du naturalisme contemporain et de la philosophie moderne? Il se présente assurément sous une autre forme que la forme d'un mysticisme malsain, à laquelle nous faisions allusion tout à l'heure: mais il n'en est ni plus rationnel ni mojns pernicieux. On proclame l'autonomie absolue de la morale; c'est-à-dire qu'on fondera un corps de devoirs moraux, sociaux et politiques, sans tenu aucun compte de Dieu rémunérateur et vengeur. On n'en appellera (pià la seule notion du devoir. Le devoir pour laimême, la voix de la conscience ou plutôt l'impératif catégorique de la volonté : fais ceci, ne jais pas cela, sans qu'on ait quelque chose à attendre de l'acte qu'on accomplit, tel est le dernier mot de la morale vraiment pure, son unique fondement indestructible, le seul qui soit digne d'elle.

Cette morale a seulement le tort d'être v&ine et injurieuse à Dieu Elle est vainc; car elle repose sur un précepte qui luimême n'est pas justifié. Elle admet la voix de la conscience ou l'impératif de la volonté sans se demander d'où vient cette

20() SOMME n.rOLOtjIOL'E.

voix et cet impératif, au nom de qui ou de quoi il commande, quel est son droit de commander, s'il implique une sanction et laquelle, et pourquoi; tout autant de questions qui demeuient sans réponse et qui l'ont, d'une telle morale, une sorte d'impuL sion aveugle, le contraire même de ce caractère scientifique revendiqué si jalousement pour elle. — Mais elle est aussi souverainement injurieuse à Dieu, parce ciu'elle va directement contre l'essence même de sa gloire, ainsi que nous l'avons expliqué.

Pour nous, laissant toutes ces erreurs, nous nous plaçons dans la vérité la plus haute et la plus pure, proclamant que rhomnie doit faire tout ce qu'il fait en vue de la possession de Dieu au degré le plus excellent, par mode de \ision inliiitive, éternellement, dans le ciel. Cette vérité, quu la raison humaine, nous lavons dit, serait impuissante à établir, bien qu'en un sens et par voie d'instinct naturel, elle en montre tout ensemblela possibilité et l'harmonie, est le point culminant de la révélation surnaturelle en ce qui nous concerne. Toute la doctrl);:: de la Sainte-Écriture, même dans l'Ancien Testament, si on lentend comme il le faut entendre, et surtout dans le Testament Nouveau, est ordonnée à faire connaître aux hommes cette vérité. C'est à cela aussi que se ramènent la doctrine et la pratique de l'Ëglise catholique, en tant que celte doctrine et cette ])ratique intéressent la vie et les destinées de l'homme, au point que porter atteinte à cette vérité, serait, du même coup, ruiner, par sa base, toute la vie chrétienne. Le vrai fondement de la morale chrétienne, en effet, ne doit pas être cherché ailleurs que là; et parce qu'en réalité l'homme n'a pas deux fins, l'une surnaturel ir et l'autre naturelle, mais qu'il n'en a qu'une, la fin surnaturelle, il s'ensuit que toute morale, înème seulement humaine, devient immédiatement une fausse morale, pour l'homme, si elle prétend reposer, comme sur un fondemrnl der nier, sur tout autre fondement que celui de la béatitude au sens où nous l'avons ixplicjué. Il est assurément loisible au i)hilosophe (jui ne parle qu au nom de la raison iium.iine de fixer d'autres fondements immédiats de sa morale philosophique; el, par exemple, il pourra proposeï à l'homme, comme fin de

UÙLSTIO.N V. DE LACOI ISrriOX DE LA BEATITUDE. 2()y

6es actions, ré(|uilibre j[»ari"ail de ses facultés dans 1 ordre humain, aboutissant à une comiaissance et à un amour de Dieu, tels que cet ordre humain ou rationnel les comporte; ou encore, ie bien de famille, celui de la cité, celui de l'État, toujours dans l'ordre purement liumbin; mais il doit laisser, dans sa doctrine, place entièrement libre pour un ordre supérieur qui supposera un fondement plus profond. Et c'est dans ce sens que toute doctrine morale, sociale, politique, même d'ordre purement humain, est subordonnée à la doctrine morale catholique et en dépend. Seule, la doctrine morale catholique lixe à l'homme sa vraie fin dernière; et, par suite, elle seule a le droit de parler en dernier ressort toutes les fois qu'il s'agit d'actes humains à ordonner. Tout être humain, quel qu'il soit et en quelque condition qu'il se trouve, qu'il soit seul ou qu'il fasse partie d'une collectivité quelconque, famille, cité, nation; qu'il soit chef ou prince, ou qu'il soit simple sujet; quel que soit son genre de vie ou quel que soit l'office qu'il remplit, dès là seulement qu'il est un être humain — et ceci est commun à tous, sans exception; — doit orienter et ordonner sa vie, en fin de compte, vers ce but suprême et dernier : la vue de Dieu dans son ciel de gloire. Et parce que l'Église catholique est constituée par Dieu gardienne officielle de cette fin suprême et des moyens qui y conduisent; de là, pour tout être humain, quel qu'il soit, la nécessité absolue de rester dans Tordre de l'Église catholique en ce qui est de l'ordination suprême de sa vie, sous peine d'être perdu à jamais.

Nous avons vu, à la pleine lumière de la doctrine catholique, quelle est la vraie fin dernière de l'homme et\comment cette fin doit être méritée par les actes que l'homme accomplit sur cette terre. Nous devons maintenant, toujours à cette même pleine lumière de la doctrine catholique, étudier quels doivent être ces actes par lesquels l'homme méritera la possession de son bonheur futur.

Cette étude formera tout l'objet de ce qui nous reste à dire dans la parlie morale de la Doctrine sacrée.

EIIo se divise en deux paris : l'une, qui considère l'acte

Îi08 SOM.Mi: TIlLOLOGlOLi;.

humain, d'une façon générale; Tautre, qui considère, dans le détail, les diverses sorfes ou espèces d'odes liumains. Celte seconde partie est désignée sous le nom de Secunda-Secundœ, ce qui signifie qu'elle est la seconde subdivision de la Seconde Partie de la Somme théologique. La Somme théologique, en effet, nous l'avons déjà noté, comprend trois grandes Parties. L'une de ces trois Parties, celle que nous commençons précisément d'expliquer, se subdivise elle-même en deux, pour la raison qno nous venons de dire. Toutes les deux parties de cette Second!' Partie de la Somme traitent de l'acte humain; mais l'une en traite d'une façon générale : c'est la Prima-Secundœ; l'autre en irait" d'une façon spéciale ou détaillée : c'est la Secunda-Secundœ,

f Parce que », dit saint Thomas lui-même, expliquant la suite de son traité, u c'est par certains actes qu'il est nécessaire d'ail i ver à la béatitude (cf. q. 5, art. 7), nous devons consé- «piemment traiter des actes humains, pour que nous sachions par quels actes on arrive à la béatitude ou par quels actes le chemin s'^n trouve barré. Or, parce que les opéiations et les actes portent sur le particulier et sur le concret )> (c'est un tr-l, lui fait telle chose, en telle circonstance, avec tel moyen, dans tel but, etc.), « de là vient que toute science qui a pour objet l'action ne s'achève et ne se parfait que dans la considération du détail. Il faudra donc que notre étude morale, qui a pour objet les actes humains, porte d'abord sur ces actes humains en général )> (Prima-Secundœ) : « et ensuite, sur ces mêmes actes humains en particulier » ou dans le détail {Secunda-Secundœ) .

'( Dans l'étude des actes humains en général, nous devons traiter : premièrement, des actes humains eux-mêmes (q. 6-481; puis, des principes de ces actes humains (q. 49-ii4)- — Parmi les act(>s humains, il en est qui sont propres à l'homme », ne convenant qu'à lui; (( d'autres sont communs à l'homme ei aux autres animaux. Et parce que la béatitude est le bien propre de l'homme », auquel les autres animaux ne peuvent point prétendre, (( de là vient que les actes qui sont proprement » et exclusivement « humains, ont un rapport plus immédiat à la béatitude que les actes communs à l'homme et aux autres aniuiiiux. Nous traiterons donc, d'abord, des actes qui sont pro-

QUESTION V. DE L ACOLJSIÏION DL La BKaTIIUDE. S?0(|

pies à l'homme (q. 6-2 1); et ensuite des actes qui sont communs à riiomme et aux autres animaux, et qu'on appelle les passions de l'àme » (q. 22-48;.

<i Relativement aux actes qui sont le propre de l'homme, nous aurons deux choses à considérer : la constitution même des actes humains (q. 6-17); et leur distinction », en actes bons ou mau\ais, par rapport à la béatitude (q. 1S-21). <( Or, parce qu'on appelle, proprement, actes humains, les actes qui sont volontaires, à cause que la volonté est la faculté appétitive rationnelle qui est le propre de l'homme », devant traiter de la constitution des actes humains, « nous avons à les considérei eu tant que volontaires » : quand nous saurons ce qui constitue le caractère volontaire d'un acte, dans l'homme, nous saurons. par le fait même, ce qui constitue lacté pro])rement humain. C'est donc à la considération du caractère volontaire, (|ue se ramène présentement toute nolie étude de 1 acte humain. « El. à ce sujet, nous avons à considérer trois choses : premièrement, du volontaire et de l'involontaire, en général (q. 6-7); secondement, des actes (}ui sont volontaires à titre d'actes produits par la volonté elle-même, comme étant immédiatement sepropres actes (q. 8-16); troisièmement, des aclc< qui sont volontaires parce que commandés par la volonté et ([ui appartiennent à la volonté moyennant les auties puissances » (q. 17).

Notre première étude portera donc sur ce qui est requis, d'une façon générale, pour qu'un acte, dans l'homme, ait raison d'acte volontaire. Toutefois, u parce que les actes volontaires ont certaines circonstances d'après lesquelles on les juge », immédiatement après avoir traité du caractère essentiel de volontaire ou de non volontaire dans l'acte humain, nous traiterons aussi des circonstances qui seront comme les conditions accidentelles de cet acte. Donc, « nous allons traiter : premièrement, du volontaire et de l'involontaire (q. 6); puis, par voie de conséquence, des circonstances des actes eux-mêmes dans lesquels le volontaire et l'involontaire se trciuvent » (q. 7).

I.e premier point, ou l'étude du volontaire et de l'involontaire en lui-même, va faire l'objet de ia question suivante.

\ I —La Béaliliide. li

OURSTIOX VI.

DU VuL'.MAmi:: LT IH: L"IN\<t| (tXTAlRE.

En abordant cette première question, où va commencer notre grande étude de l'acte humain, étude qui se continuera à travers les io8 questions qui suivent jusqu'à la lin de la Prima- Secundœ et aussi à travers les 189 questions de la Secundœ-Secuîidœ, nous ne pouvons nous empêcher de nous arrêter un instant sur le caractère particuHer que doit nous présenter cette étude. Nulle part ailleurs, peut-être, le génie de saint Thomas ne s'est révélé plus puissant, plus original, plus synthétique et plus analytique tout ensemble. On peut dire que U Secundo Pars de la Somme [^Prima-Secundœ et Secanda- Secundœ est une création de son génie. Rien de semblable ne se trouve en aucun autre auteur. Cette divine simplicité du regard de l'intelligence ramenant tout ce qui constitue la morale à la science de l'acte humain comme elle avait ramené tout ce qui constitue la science des divers êtres à la science de Vacie (au sens métaphysique de ce mot), et organisant son étude en fonction de cette science de l'acte humain, est un fait unique dans l'histoire de la pensée. Et ce fait offre quelque chose de si transcendant, de si exceptionnel, que même les auteurs qui sont venus après saint Thomas, soit parmi les philosophes, soit parmi les théologiens, semblent n'avoir pu se maintenir à une telle hauteur. Ils n'ont pas su ou ils n'ont pas cru dcvoii garder, dans sa pureté et dans sa perfection, l'organisation scientifique de la morale telle que l'avait conçue et réalisée le génie de saint Thomas. Ils n'ont maintenu qu'imparfaitement la grande distinction de lu science de l'acte humain vu général Prima-Secundœ^ et de la science de l'ac:? humain considéré dans le détail de ses diverses espèces {Secunda- Secundœ). Us ont surtout, cjuand il s'est agi de la théologie

OUESTION Vt. DL VOLONTAIRE Et DE L INVOLONTAIRE. 2ll

Itropixiiient dite, compris dans la science de la morale, des poinls de doctrine qui semblent plutôt relever d'une autre science, de la science du droit, soit civil, soit canonique, et qui n'ont plus laissé à la science de la morale proprement dite, le caractère de transcendance et de pérennité que saint Thomas avait su lui donner d'une manière si parfaite. Aussi bien, tandis que les traités ordinaires de morale, même parmi ceux des meilleurs auteurs, exigent sans cesse de nouvelles retouches et des perfectionnements nouveaux, la Partie morale de la Somme théologique réalise plus encore peut-être qu'aucune autre Partie, au plus haut degré, ce qu'on a appelé si excellemment » l'enceinte finie d'une perfection achevée ». C'est ici que le génie classique dont le propre est « de définir, de préciser, d'organiser » a atteint son apogée.

Mais venons tout de suite à la première question qui ouvre pour nous cette science si excellente de l'acte humain.

Cette première question comprcntl liuit articles :

lo Si clans Jes actes humains se trouve le voloalaire?

20 S'il se trouve dans les animaux sans raison?

3o Si le volontaire peut être sans aucun acte".'

40 Si la violence peut atteindre la volonté"?

5» Si la violence cause l'involontaire"?

60 Si la crainte cause l'involontaire'?

7° Si la concupiscence cause l'involontaire?

8" vSi l'ig'norance cause l'invrilontaire'?

De ces huit articles, les trois premiers étudient ce qu'on pouirait appeler lessence du volontaire; les cinq autres considèrent ce qui en est l'altération ou la destruction, — Le volontaire est éluilié, d'abord, sous sa raison de volontaire direct (art. r, 2); puis, sous la raison de volontaire indirect (art. 3). — Quant au volontaire direct, saint Thomas le considère d'abord sous sa raison confuse et vague, selon qu'il peut être parfait ou imparfait (art. i); il le considère ensuite, plus spécialement, avec son caractère distinctif de volontaire au sens plein et parfait (art. r>). — D'abord, du volontaire direct, mais pris d'une façon vague et pouvant s'appliquer soit au volontaire parfait, soit au volontaire imparfait.

C'est l'objet de l'article premier.

212 soimme théologiqué.

Artk:i.f: Premier.

Si dans les actes humains on trouve le volontaire?

Trois objections veulent prouver que « dans les actes humains, il n'y a pas de volontaire ». — La première part dune notion du volontaire donnée par tous et qui est incontestable. ^ Le volonta'u-e, en effet, est ce dont le principe est en lui-même, comme on le voit par saint Grégoire de Nvsse (ou plutôt Némésius, dans son livre de la Nature de l'homme, ch. xxxii, ou liv. V, ch. m), par saint Jean Damascène, (de la Foi Orthodoxe, liv. IT, ch. xxiv), ft par Arislole > {^'Ethique, liv. m, ch. i, n. 20, de S. Th., leç. k) '■ dès qu'on parle de volontaire, on parle d'une chose qui a son principe dans l'être qui agit; une action qui a poui principe quelque chose d'extérieur au sujet qui agit, cesse, du même coup et pour autant, d'être volontaire. 11 est donc essentiel au volontaire d'émaner du sujet où il se trouve, c( Or, le piincipe des actes humains n'est pas dans l'homme luimême; il est au dehors : la faculté appétitive de l'homme, en effet, est mue à agir par l'objet désirable qui est au dehors, et qui est )■, dans l'ordre des mouvements humains, « comme le moteur non mû », c'est-à-dire comme le premier motcui', •(. ainsi qu'il est dit au troisième livre de VAme (ch. x, n. 6 :de S. Th., leç. i5). Donc le volontaire ne se trouve pas dans les actes humains ». — La seconde objection insiste et aiguë de la nouveauté des mouvements dans l'homme. Elle observe qu' « Aristote, au huitième livre des Physiques (ch. n, n. 5: de S. Th., leç. 4), prouve qu'il n'est aucun mouvement nouveau dans les animaux, qui ne présuppose quelque autre mouvement existant au dehors. Or, tous les actes de l'homme sont nouveaux; il n'en est aucun, en effet, qui soit éternel. Donc )e principe de tous les actes humains vient du dehors. Par conséquent, il n'y pas de volontaire dans ces actes-là ». — La troisième objection appuie sur un autre aspect du volontaire. Elle îemarque que « l'être qui agit volontairement peut agir par luimême. Or, ceci ne convient pas à l'homme. Il est dit, en effet,

QUESTION VI. DU VOLONTAIRK ET DE l'iNVOLONTAIRE. 2i3

en sailli Jean, ch. xv (v. 5) : Safis moi, vous ne pouvez rien faire. Donc le volontaire ne se tiom e pas dans les actes humains )>.

L'argument sed contra oppose que « saint Jean Damascène dit, au second livre {de la Foi Orthodoxe, ch. xxiv), que le volontaire est l'acte qui est une opération raisonnable. Or, tels sont les actes humains. Donc les actes humains ont en eux le volontaire ».

Au corp? de l'article, saint Thomas déclare qu' « il faut qu»; le volontaire soit dans les actes humains »; cest-à-dire que les actes humains étant ce qu'ils sont (des actes qui ont pour principe la connaissance du sujet Icntruiiiant à l'action), on ne peut pas ne pas reconnaître en eux ce qui constitue le caractère le plus essentiel et le plus inséparable du volontaire. — « A l'effet de bien voir cette vérité », poursuit saint Thomas, (( il faut coii- .«idérer que parmi les actes ou les mouvements, il en est dont le principe est dans l'être qui agit ou qui se meut; et d'autres dont le principe est au dehors. Lorsque, par exemple, la pierre se meut en haut, le principe de ce mouvment n'est pas dans la pierre; il est au dehors », dans l'acte même de l'être qui pousse ou qui a jeté cette pierre; <c nu contraire, rjuaiid la pierre se meut en bas, le principe de ce mouvement est dans la pierre elle-même », à raisonner dans l'hypothèse de la physique aristotélicienne, où la pesanteor s'expliquait non pas par un principe extérieur d'attraction, mais par îa nature même du corp-^ lourd [cf. i p., q. 66, art. 2J. -- .: Majy, de nouveau, puiuii les êtres qui se meuvent en vertu d'un principe intrinsèque, il en est qui se meuvent eux-mêmes, et d'autres qui ne se meuvent pas eux-mêmes. C'est qu'en effet, tout être qui agit ou qui s.^ meut, agissant ou se mouvant pour une fin », en vue d'un certain but, « ainsi qu'il a été établi plus haut (q. i, .at. 2), ces êtres-là seront dits se mouvoir au sens parfait, eiî vertu d'un princi|>e intrinsèque, qui auront en eux le principe intrinsèque/«i.so ni cni'ih se meuvent et faisant qu'ils .sc meuvent vers teUr fin. Oi , pour qu'une chose se fasse en vue d'une certaine fin, il est requis une certaine connaissance de la fin. Far conséquent, vont être qui agit ou qui se meut en vertu d'uH principe intrinsèque supposant en lui une certaine*

2l4 SOMME THEOLOGIQUE.

connaissance de la fin, cet être a en lui le principe de son acte, non pas seulement quant au fait d'agir, mais aussi quant au fait d'agir pour une fin. L'être, au contraire, qui n'a aucune connaissance de la fin, peut bien avoir en lui le principe de son acte ou de son mouvement; mais ce qui est d'agir ou de se mouvoir pour une fin ne trouve pas en lui son principe; ce principe est en un autre, d'où sera causé, dans l'être qui agit ou se meut, le principe de son mouvement le faisant tendre à une fin. Aussi bien, les êtres qui rentrent dans ce dernier cas ne sont pas dits se mouvoir eux-mêmes, mais on les dit mus par un au Ire. Les êtres, au contraire, qui ont connaissance de la fin » ou du but qu'ils doivent atteindre par îcur mouvement ou leur action, « sont dits se mouvoir eux-mêmes, parce qu'en eux se trouve non pas seulement le principe qui fait qu'ils agissent, mais encore le principe qui fait qu'ils agissent pour la fin. Et parce que l'un et l'autre de ces deux faits vient d'un principe intérieur, savoir qu'ils agissent et qu'ils agissent pour telle fin, Iciu's mouvements et leurs actes sont dits volontaiies. Le mot l'olontaire, en effet, implique ceci ; que le mouvement ou l'acte a pour cause la propre inclination du sujet qui agit ou qui se meut. C'est pour cela qu'on appelle volontaire, d'après la définition d'Aristote, de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean Damascène, non pas ce qui implique seulement le fait (V avoir un principe intrinsèque », comme le rappelait la première objection, « mais avec l'addition de la science » ou de la connaissance. — « Puis donc », que parmi les êtres du monde matériel, « l'homme surtout connaît la fin de ses actes et se meut lui-même, c'est surtout dans ses actes que 1(* volontaire se trouve ».

On aura remarqué avec quelle sagacité saint Thomas, dans tvl article, a été chercher jusqu'à ses dernières profondeurs la racine du volontaire. C'est qu'il importe, au plus haut point, d'avoir une notion pleinement scientifique de ce caractère, tellement essentiel à l'acte humain bon ou mauvais, que sans lui il sera absolument impossible de parler de vice ou de vertu, de mérite ou de démérite. La dernière pierre de touche, quand il s'agira de juger d'vir, scfce humain, sera toujours celle-là : s'il