QUESTION VI. — DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE

autre n'agit pas : comme, par exemple, la perte du navire esl dite venir du pilote, en tant qu'il manque à son office de pilote. Toutefois, il faut savoir que ce qui est une suite du inuiiquc d'action ne se ramène pas toujours comme à sa cause à l'agent qui n'agit pas; c'est seulement quand il peut et doit agir : si, en effet, le pilote ne pouvait pas diriger le navire, ou si la direction du navire ne lui était pas confiée, on ne lui imputerait pas lu perte du navire qui serait la suite de son manque de direction. — Par cela donc que la volonté, en voulant et en agissant, peut empêcher ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir, et que parfois elle le doit, ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir lui est imputé comme venant d'elle. Et, ainsi, le volontaire peut être sans acte : quelquefois, sans acte extérieur et avec acte intérieur, comme si quelqu'un veut ne pas agir; quelquefois, même sans acte intérieur, comme lorsqu'il ne fait pas d'acte de vouloir ».

C'est donc d'une double manière que le volontaire parfait peut exister, pour saint Thomas : par mode d'acte émanant directement de la volonté; et par mode de non-acte, soit extérieur, soit même intérieur, quand cet acte devrait être et qu'il serait au pouvoir de la volonté de le produire. Ce second mode constitue le volontaire indirect.

On s'est demandé si le volontaire indirect pouvait exister quand l'une seulement des deux conditions marquées ici par saint Thomas se trouvait réalisée : lorsque, par exemple, la volonté pouvait intervenir et n'intervenait pas, ayant d'ailleurs le droit de ne pas intervenir. Les uns disent que l'effet suivant ia non-intervention de la volonté est volontaire dans ce cas, mais n'est pas imputable; les autres disent qu'il n'est pas volontaire. Il faut s'entendre. S'il s'agit d'une non-intervention extérieure procédant d'un acte intérieur de la volonté, il est clair que îa non-intervention extérieure est voulue, et, par suite, elle est volontaire; mais l'effet qui suit cette non-lntervoition directement ooulue, est-il, lui aussi, volontaire, c'est-à-dire, en réalité (ec ia distinction entre imputable et volontaire semble bien ici n'avoir pas de fondement), imputable à la volonté comme à sa véritable cause? Non, si la volonté n'avait pas à intervenir. La

224 SOMMK TTIKOLOGIOUÉ.

non-intervention de la volonté n'a pas raison de cause par ra{t port à cet effet. Il neût pas élé, c'est vrai, si la volonté était intei venue. Mais la volonté n'avait pas à intervenir. Par conséquent, au point de vue du volontaire, la non-intervention de la volonté n'est pour rien dans l'existence de cet effet; A plus forte raison, faut-il en dire autant de l'effet suivant la non-intervention impliquant même l'absence de tout acte intérieur de volonté? Gardons purement et simplement la formule de saint Thomas : qu'il n'y a à parler de volontaire, quand une chose suit la non-intervention de la volonté ou l'absence de son acte, que si, en effet, la volonté pouvait et devait intervenir.

L'flt/ primum répond dans le sens du corps de larticîe. « On appelle volontaire, non pas seulement ce qui procède de la volonté directement et parce qu'elle agit, mais même ce qui en procède indirectement et parce qu'elle n'agit pas ».

Vacï secuîidiim distingue « une double sorte de ne vouloir pas En un sens, cette expression se prend pour l'infinitif du verbe qui signifie vouloir exclure telle chose. Dans ce sens, dire : ne pas vouloir faire une chose revient à dire quon veut ne pas faire cette chose. Et, de cette manière, ne pas vouloir cause l'involontaire. Mais on peut prendre cette expression comme simple négation de l'acte de vouïoir; et, dans ce cas, elle n'implique pas l'involontaire » .

Vad tertium applique à l'acte de l'intelligence ce qui a été dit de l'acte de la volonté, pour ce qui est du volontaire. « C'est au même titre que sont requis, pour le volontaire, l'acte de la connaissance et l'acte de la volonté : en ce sens que tout cela n'est volontaire », à parler du volontaire sous sa raison parfaite, « qsïc s'il est au pouvoir du sujet de considérer, de vouloir et d'agir. Alors, de même que ne pas vouloir et ne pas agir, quand c'est le moment, sont chose volontaire, de même aussi ne pas faire acre d'intelligence ». — Nous voyons, par cette dernière réponse, que saint Thomas exige toujours les deux conditions marquées au corps de l'article, pour qu'il y ait volontaire, au seîis vrnî de ce mot, c'est-à-dire pour quune chose puisse et doive être attribuée à la volonté libre du sujet comme à sa cause 11 faut que cette chose soit au pouvoir de la volonté et que la volonté m- soit pas

OUESTION Vi. — DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE. 220

dégagée de tout lien par rapport à cette chose. Il se pourra d'ailleurs que le pouvoir ou le lien dont il s'agit varient extrêmement suivant les divers cas; mais partout où il y aura un certain pouvoir de la volonté et une certaine obligation, si minimes que soient cette obligation et ce pouvoir, là sera le volontaire, qui, d'ailleurs, se graduera lui-même sur le degré du pouvoir et de l'obligation. Nous aurons, plus tard, à faire une application très intéressante de cette doctrine, quand il s'agira du péché subjecté dans la sensualité [cf. q. 7/i, art. 3].

Le volontaire implique essentiellement deux choses : un principe intrinsèque de mouvement et une certaine connaissance. Plus la connaissance sera parfaite et le principe intrinsèque agissant, plus le volontaire sera, lui aussi, parfait. — Mais, tout de suite, une nouvelle qiiestion se pose. Il se pourra donc que le volontaire soit moins pancdt, ou qu'il cesse même d'être, selon qu'il sera porté atteinte à î'un ou à l'autre de ces deux éléments essentiels. Dans quelles conditions ou comment peuvent se produire cette altération ou cette destruction du volontaire.^ C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer. Du côté du principe intrinsèque du mouvement, d'abord; et, parce que ce principe intrinsèque du mouvement n'est autre, quand il s'agit du volontaire parfait, dans Fhomme, que la volonté, nous avons à nous demander, si de re chef, le volontaire peut être atteint parce que quelque chose porterait directement sur la volonté, la faisant agir en sens contraire; ou indirectement, par mode de contrariété ou par mode de sollicitation. — D'abord, directement. C'est la question de la violence pouvant être faite à la volonté : peut-on faire violence à la volonté; et qu'en est-il de la violence, par rapport au volontaire? — Le premier point va faire l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si on peut faire violence à la volonté?

Trois objections veulent prouver qu' « on peut faire violenc(ï à la volonté ». — La première est que u tout être peut se trouver

\ I. -- Ln Ui-aUtiult'. ';"•

226 SOMME THÉOLOGiguÉ.

contraint par un plus puissant que lui. Or, il est quelque chose qui est plus puissant que la volonté humaine; c'est Dieu. Donc, à tout le moins par Lui la volonté peut être contrainte ». — La seconde objection dit que <( tout ce qui est passif est contraint par le principe actif (|iii agit sur lui, au moment où il reçoit l'action de ce principe. Or, la volonté est une puissance passive; elle est, en effet, un inotcur mû, comme il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. x, n. 7; de S. Th., leç. i5). Puis donc qu'elle est mue quelquefois par son objet, quand il agit sur elle, il semble bien que parfois elle se trouve contrainte ». — La troisième objection observe que « le mouvement violent est un mouvement contre nature. Or, le mouvement de la volonté est parfois contre nature; comme on le voit quand la volonté va, par son mouvement, au péché, qui est contraire à la nature, ainsi que le dit saint Jean r)amascène (de la Foi Orthodoxe liv. iv, ch. xx). Donc le mouvement de la volonté peut être un mouvement forcé » .

L'argument sed contra en appelle à « saint Augustin », qui « dit, au cinquième livre de la Cité de Dieu (ch. x), que si quelque chose se fait par volonté, cela ne se fait point par nécessité. Or, tout ce qui est forcé se fait par nécessité. Donc ce qui se fait par la volonté ne peut être forcé. Et, par suite, la volonté ne peut être forcée à agir ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' (( il y a un double acte de la volonté : l'un, qui lui appartient immédiatement, comme émanant d'elle-même; c'est l'acte de vouloir: l'autre est acte de la volonté parce qu'il est commandé par elle mais réalisé par l'intermédiaire d'une autre puissance : ainsi l'acte de marcher, de parler, qui sont commandés par la volonté et que la puissance motrice exécute. Si donc il s'agit des actes commandés, la volonté peut souffrir violence, en tant que par la violence les membres extérieurs peuvent être empêchés d'exécuter le commandement de la volonté. Mais s'il s'agit de l'acte propre de la volonté, il n'y a, par rapport à lui, aucune violence possible. La raison en est, observe .saint Thomas, que l'acte de la volonté n'est pas autre chose qu'une certaine inclination procédant d'un principe intérieur avec connaissance, comme l'appétit naturel est une certaine inclination qui procède d'un prin-

QUESTION Vr. DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE. 227

cipe intérieur mais sans connaissance. Or, ce qui est violent, ou forcé, provient d'un principe extérieur. Il est donc contre la raison même d'acte de la volonté qu'il soit violenté ou forcé; comme c'est aussi contre la raison d'inclination naturelle ou de mouvement naturel ». Ce sont là des choses qui s'excluent l'unr; l'autre, et incompatibles, parce que contradictoires. Dire d'une chose qu'elle est forcée et qu'elle est naturelle ou volontairCj c'est dire qu'elle est tout ensemble violentée et non violentée. « C'est ainsi, remarque saint Thomas, apportant un exemple classique, que la pierre peut être jetée en haut d'un mouvement violent; mais que ce mouvement violent procède de son inclination naturelle, cela ne se peut pas. Pareillement, l'homme peut être traîné d'un mouvement violent; mais que ce mouvement procède de sa volonté, cela même répugne à la raison de mouvement violent ».

L'ad primum doit être soigneusement noté. Il touche à un des point essentiels du thomisme. Saint Thomas accorde, sans hésiter, que « Dieu, qui est plus puissant que la volonté humaine, peut mouvoir cette volonté », et nous savons jusqu'à quel degré le saint Docteur étend ce pouvoir d'action de Dieu sur la volonté humaine [cf. i p., q. io5, art. f\, 5], (( selon cette parole du Hatc des Proverbes, ch. xxi (v. i) : Le cœur du roi e.sf dans la main du Seigneur; Il VincUne dans le sens qu'il lui plaît. Mais », il ne suit aucunement de là que Dieu violente la volonté humaine : (( si », en effet, (( un tel mouvement » causé par Dieu « était violent, il n'impliquerait déjà plus un acte de la volonté; bien plus, ce ne serait pas la volonté elle-même qui serait mue, mais quelque autre chose contre son gré ». Et voilà bien l'équivoque de tous ceux qui font semblable objection. Ils ne prennent pas garde qu'en agissant sur la volonté, Dieu n'oblige pas la volonté à vouloir, comme s'il la faisait vouloir malgré elle; Il fait simplement que la volonté veut. L'action de Dieu sur la volonté met précisément dans la volonté elle-même la disposition et l'inclination propre qui ne laisse plus place pour un mouvement violent puisque c'en est la négation contradictoire. ^L'ad secundum fait observer qu' « il n'y a pas toujours mouvement violent, quand un sujet passif reçoit l'action du principe

2 2» SOMME THEOLOGIOÙË.

actif qui le modiiie; le mouvement n'est violent que si une telle réception se fait contrairement à l'inclination propre du sujet. Sans cela, tous les mouvements d'altération et de génération substantielle des corps simples seraient des mouvements violents et contre nature; or, ils sont naturels, en raison de l'aptitude intérieure de la matière ou du sujet à recevoir telle disposition » ou telle forme, c Pareillement, lorsque la volonté est nnie par son objet dans le sens de sa propre inclination, ce n'est pas un mouvement violent, mais volontaire ».

Vad tertium répond à l'objection du péché. Elle fait remar- (jue que « ce vers quoi tend la volonté, quand elle pèche, est sans doute un mal et contre la nature raisonnable, selon la vérité des choses, mais la volonté y tend sous la raison de bien et comme ^ une chose qui convient à la nature, en tant que cela convient à l'homme selon quelque passion de sa partie sensible, ou selon quelque disposition habituelle corrompue ». Nous aurons à expliquer tout cela longuement plus tard, quand nous traiterons du péché.

On ne peut pas faire violence à la volonté, c'est-à-dire l'atteindre directement et la faire vouloir contre son gré; car, de toute nécessité, ce que la volonté veuf est du gré de la volonté. Mais on peut faire violence à l'honmie en qui la volonté se trouve; c'est-à-dire qu'on peut contraindre l'homme à agir contre sa volonté. Et précisément, l'homme sera dit violenté, dans ce cas, parce qu'on lui fait faire ce qu'il ne veut pas, ce que sa volonté repousse et refuse. — Lorsque l'homme subit ainsi quel- (|ue violence, doit-on dire que l'acte qu'il accomplit est un acte involontaire; ou, posant la question sous une forme générale, faut-il dire que la violence cause l'involontaire.»^

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Ahtici.k V, Si la violence cause l'involontaire?

Trois objections veulent prouver que « la violence ne cause pas l'involontaire ». — La première est que (( le volontaire et l'in-

QUESTION VI, DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE. 229

volontaire se disent en raison de la voluiilé. Or, nous avons montré (à l'article précédent) que la \ iolmcf m- peut pas atteindre la volonté. Donc il ny a pas à parler d inxolonlaire au sujet de la violence » : la \olonté est en dehors et au-dessus. — La >econde objection observe que « ce qui est in^olontaire est accompagné de tristesse, comme le disent saint Jean Damascène (de la Foi Orthodoxe, liv. II, ch. xxiv) et Aristote {Éthique. liv. II!, ch. V, n. 25; de S. Th., leç. /O. Or, il en est qui parfois souffrent violence sans en être attristés >.; et le cas peut se pré- >(!ntei dans les choses les plus délicates de la morale : telle une femme dont on abuse par la force. '< Donc la violence ne cause pas l'involontaire ». — La troisième objection dit que « ce qui provient de la volonté ne peut pas être involontaire. Or, il est des choses violentes qui procèdent de la volonté : tel le mouvement de celui qui, avec un corps lourd, s'efforce de monter; ou encore le mouvement de celui qui plie ses membres conlrairemrnl à leur flexibilité naturelle. Donc la violence ne cause pas l'involontaire ».

L'argument serf contra en appelle de nouveau à ce saint Jean Damascène et Aristote », qui <' disent (aux endroits précités, pour Aristote, ch. i) qu'une chose est involontaire quand elle est faite par violence ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « la violence est directement opposée au volontaire, comme d'ailleurs, aussi, au naturel. Il est, en effet, commun au volontaire et au naturel, de procéder d'un principe intrinsèque; le violent, au contraire, provient d'un principe extrinsèque. D'ori il suit que si dans les êtres qui n'ont pas de connaissance, la violence fait qu'une chose est contre la nature, dans les êtres doués de connaissiuice elle fera qu'elle est contre la volonté. Or, ce qui est contre la nature s'appelle innaturel )> (bien que cette expression soit peu fn usage); « et de même, ce qui est contre la volonté s'appeller.i involontaire. Par conséquent, la violence cause l'involontaire ». Faisant nécessairement qu'uno chose est contre la volonté (puisque c'est la définition même du violent dans les être doués de connaissance), il s'ensuit qu'elle fait que cette chose est involontaire.

23o SOMME THÉOLOGIQUE.

L'ad primum en appelle à la notion même d'involontaire. (( L'involontaire est l'opposé du volontaire. Or, nous avons dit (à l'article précédent) qu'on appelle volontaire non pas seulement l'acte qui émane immédiatement de la volonté et lui appartient en propre, mais aussi l'acte commandé par la volonté. Si donc il s'agit de l'acte qui appartient en propre immédiatement à la volonté, nous avons dit qu'aucune violence ne peut être faite à la volonté; d'où il suit que la violence ne peut pas rendre cet acte involontaire. Mais, s'il s'agit de l'acte commandé, la volonté peut subir la violence; et c'est par rapport H cet acte, que la violence cause l'involontaire ». L'acte intérieur de la volonté ne peut jamais être involontaire pour une raison de violence, à prendre la violence au sens formel de contrainte exercée directement sur une chose, et non pas au sens d'impression exercée par mode de crainte ou de sollicitation, dont nous parlerons bientôt (art. 6, 7); mais l'involontaire causé par la violence peut se rencontrer parmi les actes que commande la volonté, quand le principe de ces actes peut subir une action extérieure dont la volonté n'est pas maîtresse.

L'ad secunduni compare, de nouveau, le volontaire et le naturel. « De même que le naturel est ce qui est conforme à l'inclination de la nature; de même, le volontaire est ce qui est conforme à l'inclination de la volonté. Or, une chose est dite naturelle, à un double titre : d'abord, parce qu'elle vient de la nature comme de son principe actif : c'est ainsi que l'action de chauffer est naturelle au feu; d'une autre manière, en raison du principe passif et parce qu'il est, dans la nature » du sujet qui reçoit l'action, (( une inclination à recevoir cette action du [)!incipe extrinsèque : c'est ainsi ii, dit saint Thomas, apportant l'exemple de la cosmologie aristotélicienne, « que le mouvement » circulaire « du ciel est dit naturel, en raison de l'aptitude naturelle qu'a le corps céleste à ce mouvement, bien que le moteur actif soit un agent volontaire. Pareillement, c'est d'vme double manière que nous pourrons dire une chose volontaire : ou bien en raison de l'action, comme lorsque quelqu'un veut fiiin^ quehjue chose; ou bien dans un sens passif, comme si quelqu'un veut pâtir d'un autre »; et, par exemple, dans le cas

QUESTION VI. DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE. 23 1

dont nous parlions à propos de l'objection, il se pourra qu'à la violence extérieure corresponde la volonté intérieure acceptant par un mouvement intérieur de la volonté la violence qui est faite du dehors. « Dans ce cas, lorsque l'action est causée du dehors mais qu'il y a dans celui qui subit cette action la volonté qui l'accepte, on n'a plus le violent au sens pur et simple de ce mot; bien qu'en effet celui qui subit l'action n'y concoure pas par mode de principe actif, il y concourt par mode d";icceplation. Aussi bien n'y a-t-il pas, eri ce cas, d'involontaire ». Le violent n'existe comme tel que si le sujet qui subit la violence ne se prête en rien à cette violence. S'il s'y pièle, et dans la mesure où il s'y prête, il n'y plus violen'.e, ni, par suite, d'involontaire.

L'ad tertinm fait ob:crver que '< selon le témoignage d'Aristote, au huitième livre des Physiques (ch. iv, n. i; de S. Th., leç. 7), le mouvement de l'animal qui fait que parfois l'animal se meut dans un sens contraire à l'inclination naturelle du corps, s'il n'est pns naturel au corps, est, d'une certaine manière, naturel à l'animal lui même, pour lequel il est naturel qu'il se meuve dans lo sens de son appétit animal et sensible. Aussi bien n'avons-nous pas ici le violent pur et simple, mais seulement sous un certain jour. — Il en faut dire autant du cas des membres que l'homme plie parfois dans un sens contraire à leur flexibilité naturelle. Il n'y a là qu'une violence relative, par rapport au membre particulier qui est ainsi plié, mais non point par rapport à l'homme lui-même ».

La violence, quand elle existe et dans la mesure oii elle existe, dans les choses qui dépendent de la volonté, est directement contraire à cette volonté et cause l'involontaire. Il n'y a pas à parler de volontaire oîj l'on parle de violent. L'un se dit exactement en raison inverse de l'autre. — Nous savons ce qu'il en est du volontaire par rapport à l'action du principe extérieur détruisant ou paralysant l'influence ou l'action de la volonté dans la sphère qui lui est soumise; ce volontaire diminue ou disparaît dans la mesure de cette action. — Mais qu'en est-il du volontaire par rapport à l'action des principes intérieurs qui

peuvent, d'une certaî ne manière, agir sur la volonté et l'amener à vouloir, soifc par mode de crainte, soit par mode d'entraînement? C'est ce que nous devons maintenant examiner. — D'abord, quant à la crainte.

C'est l'objet de l'article qui suit.

Article VI.

Si la crainte cause l'involontaire purement et simplement?

L'addition purement et simplement, dans le titre de cet article, s'explique d'elle-même. Il s'agit de savoir si une chose, voulue sous le coup de la crainte, doit être dite involontaire, au point qu'elle ne garde rien du volontaire. — Trois objections veulent prouver que « la crainte cause l'involontaire purement et simplement ». — La première arguë de ce que « la violence se dit du mal présent qui répugne à la volonté; et pareillement la crainte se dit du mal futur qui répugne à la volonté. Or, la violence cause l'involontaire purement et simplement. Donc la crainte doit le causer de même ». — La seconde objection observe que « ce qui est tel par lui-même, demeure tel, quoi que l'on puisse ajouter; c'est ainsi que ce qui est chaud par soi demeurera chaud, quoi que l'on ajoute, tant qu'il restera lui-même. Or, ce que l'on a fait par crainte est de soi involontaire. Donc il demeurera involontaire malgré la crainte qui survient ». — La troisième objection définit le (( purement et simplement )k « Ce qui est tel sous condition, n'est tel qu'en un certain sens ou d'une certaine manière; au contraire, ce qui est tel sans condition, est tel purement et simplement : c'est ainsi que ce qui est nécessaire sous condition, est nécessaire d'une certaine manière, tandis que ce qui est nécessaire dune façon absolue, est nécessaire purement et simplement. Or ce qui se fait par crainte est involontaire d'une façon absolue : ce n'est volontaire, au contraire, qu'à cause de telle condition, pour éviter le mal que l'on redoute. Donc ce qui se fait par crainte est involontaire [ ui ement et simplement ».

L'argument sed contra apporte l'autorité de « saint Grégoire de Nysse (Némésius, de la nature de l'âme, ch. xxx, au liv. V, ch. i) et aussi » d' « Aristole » (Éthique, liv. 111, ch. i, n. 6, lo;

OUESTION VI. DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIIXE. 233

de s. Th., leç. i, 2), qui « disent que ces choses qui se font par crainte sont plus volontaires qu'involontaires ».

Au corps de l'article, saint Thomas débute par révocation de celte même autorité d'Aristote et de l'écrivain ecclésiastique qu'il pensait être saint Grégoire de Nysse. « Comme le dit Aristote au troisième livre de l'Ethique (à l'endroit précité), et saint (jrégoire de Nysse (Néinésius), dans son livre de V homme, dit la même chose, ces choses qui se font par crainte sont mêlées de volontaire et d'involontaire. Ce qui se fait par crainte, en effet, si on le considère en lui-même, n'est pas volontaire; mais cela devient volontaire dans le cas, c'est-à-dire pour éviter le inal que l'on redoute. Or, si on y prend soigneusenitut garde, ces choses là sont plus volontaires qu'involontaires : elles sont volontaires, en effet, purement et simplenit'nt, et involontaires seulement d'une certaine manière. Une chose, eji effet, est dite purement et simplement, selon qu'elle est en acte; (pjunt au mode d être qu'elle a seulement dans l'esprit (\\n la perçoit, elle n'est pas dite être purement et simplement, mais seulement d'une certaine manière. Or, ce qui se fait par crainte est en acte selon que cela se réalise : les actes, en effet, consistent dans le particulier, et le particulier, en tant que tel, se trouvant circonscrit dans le temps et dans l'espace, il s'ensuit que ce qui se fait est en acte, selon qu'il se trouve à tel momeiil, en tel lieu et sous telles autres conditions qui l'individualisent. Et précisément ainsi considéré, ce qui se fait par crainte est volontaire, selon que le cas se présente hic et nunc et en tant qu'il constitue l'empêchement d'un mal plus grand (ju'on redoutait; c'est ainsi, par exemple, que le fait de jeter les marchandises à la mer devient volontaire, au moment où sévit la tempête, par peur du danger. II s'i^nsuit manifestement qu'un tel fait est chose volontaire purement et simplement; et la laison de volontaire lui convient; car il procède du principe intrinsèque. Quant à prendre ce qui se fait ainsi par crainte, comme existant hors de ce cas précis, et en lant «juil répugne à la volonté, ceci » n'est pas dans la réalité des choses; ce n'est que dans la manière dont l'esp-it ren\isage. Et par suite, ce ne sera involontaire qu'en un certain sens, c'est à-dire en tant

qu'on le considère comme existant hors de ce cas ». — Le fait de jeter les marchandises à la mer, si on le considère hors du cas de péril suscité par la tempête, est chose involontaire; mais ce nest pas ainsi qu'il existe au moment oii il se produit : il existe alors avec cette condition très spéciale, de sauvegarde indispensable, qui le rend, pour la volonté, un vrai bien, par rapport au mal plus grand dont il préserve. A ce titre, il est voulu, directement et parfaitement voulu par la volonté. La volonté le veut dune façon pure et simple. Il ne s'agit pas de savoir si elle ne le voudrait pas en d'autres conditions. Il s'agit de savoir si elle le veut hic et nunc, maintenant, dans ces conditions actuelles et précises. Or, nul doute n'est possible làdessus. La volonté le veut. C'est donc chose volontaire purement et simplement, bien qu'involontaire à certains égards, ou secundum quid.

Vad primum apporte une précision fort intéressante sur la différence qui existe entre ce qui se fait par crainte ou ce qui a pour cause la violence. » Les choses qui ont pour cause la crainte et la violence ne diffèrent pas seulement en raison du présent et du futur », comme semblait le dire l'objection; « elles diffèrent aussi en ce que les choses qui se fout par violence ne supposent aucun consentement de la volonté; elles sont entièrement contre le mouvement de cette volonté. Au contraire, ce qui se fait par crainte devient volontaire, parce que le mouvevement de la volonté s'y porte, non pas sans doute en raison de la chose prise en elle-même, mais en raison d'un quelque chose surajouté, savoir pour échapper à un mal que l'on redoute. Il suffit, en effet, à la raison de volontaire, qu'une chose soit voulue, X}uand bien même elle ne soit voulue qu'en raison d'une autre; car il n'y a pas à être volontaire seulement ce qui est voulu pour lui-même et à titre de fin; il y a aussi ce qui est voulu pour un autre, comme ce qui est voulu pour la fin. On voit donc que dans les choses qui sont faites par force », au sens pur et simple de ce mot, « la volonté intérieurement ne fait rien », ginon (ju'elle agit en sens contraire et s'y oppose; <( mais dans les choses qui sont faites par crainte, la volonté agit » et veut elle-même ces choses. « Aussi bien », remarque

QUESTION Vr. DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE. 235

saint Thomas en finissant, et il s'autorise, dans cette remarque, de « saint Grégoire de Nysse » (Némésius), « à l'effet d'exclure les choses qui sont faites par crainte, on ne dit pas seulement, dans la définition du violent, que le violent est ce dont le principe est extérieur, mais on ajoute : sans que le sujet qui souffre violence s'y prête en rien », ainsi que nous l'avions noté nousménie à la fin de l'article précédent; « car pour ce qui se fait par crainte, la volonté de celui qui craint prête son concours )^.

L'ad secunduni fait remarquer que « les choses qui se disent d'une façon absolue demeurent toujours ce qu'elles sont, quelque addition qui puisse leur être faite; ainsi le chaud ou le hlanc. Mais ce qui se dit d'une façon relative variera selon qu'on le comparera à des termes différents: une chose qui est grande, comparée à telle chose, sera petite comparée à telle autre ». Or, il en est ainsi du volontaire. « Une chose est dite volontaire, non pas seulement en raison d'elle-même, et comme d'une façon absolue, mais aussi en raison d'une autre, et comme d'une façon relative. Rien n'empêchera donc qu'une chose qui n'était pas volontaire, comparée à telle chose, devienne volontaire, quand elle se réfère à telle autre ».

L'ad tertiurn dit que '< ce qui se fait par crainte est volontaire sans condition, c'est-à-dire qu'on le veut purement et simplement au moment où cela se fait et dans les circonstances qui le motivent; c'est au contraire la raison d'involontaire, qui est là sous condition : si, en effet, celte crainte n'existait pas, on ne le voudrait pas ». On le veut, purement et simplement, et sans condition; mais, si on était en d'autres conditions ou circonstances, on ne le voudrait pas. « Par où l'on voit que l'objection conclut plutôt dans le sens qui lui est opposé ».

Ce que l'homme fait sous le coup de la crainte, est volontaire purement et simplement, bien que ce ne soit pas totalement et pleinement volontaire. Il demeure toujours là un mélange d'involontaire; et c'est ce qui explique telles ou telles prescriptions de la législation de l'Église, notamment ])()ur la validité des contrats de mariage, ou aussi certaines autres prescriptions analogues du droit civil, qui exigent non pas seule-

'i3G SOMME THÉOLOGIQUE.

iiieiil un volontaire pur et simple, mais un voloiilaire excluant tout mélange dinvolontaiie. Lorsque nous parlons ici de volontaire pur et simple, ce n'est pas dans le sens d'un volontaire sans mélange : c'est au sens du volontaire qui l'emporte sur linvolonlaire et donne son nom à l'acte. L'acte doit se dire purement et simplement volontaire, bien qu'il implique, au sens qui a été dit, un certain involontaire, parce que, si, en effet, il est, en ce sens-là et d'une certaine manière, involontaire, il n'en est pas nviiis vrai qu'il est purement et simplement; et il n'est «jue parce que la volonté le veut; donc il est volontaire purement et simplement. — Que penser maintenant du volontaire dans ses rajiports avec ce principe intérieur qui n'est plus la crainte et qui répugne à la volonté, mais qui, au contraire, iittire la volonté et s'appelle la concupiscence. Devons-nous dire que la concupiscence agit sur le volontaire et peut le modifier au point de causer l'involontaire?

C'est ce que nous allons considérer h l'article qui suit.

Akticlf vil Si la concupiscence cause l'involontaire?

Le mot ciincu[jisrr]}ce se prend ici en son sens très formel, [lour un mouvement de la partie affective sensible vers un bien sensible. — Trois objections veulent prou^w^er que « la concupiscence cause l'involontaire ». — La première dit que « la ct»ncupiscence est uiu- passion, comme la crainte. Or, la crainte cause d'une certaine manière l'involontaire. Donc la concupiscence doit le causer aussi ». — La seconde objection insiste t't fait remartpier que (( si celui qui a peui agit, pour un motif (le crainte, contre ce qu'il se proposait, de même l'incontinent pour un motif de concupiscence. Or, la crainte cause d'une certaine manière l'involontaire. Donc paieillement la concupiscence ». — La troisième objection observe que « le volontaire requiert la connai>>ance. Or, la concupiscence corrompt la connaissance, Aristote dit, en effet, au sixième livre de 17: //(/(/'jc (ch. V, n. fi: de S. Th., leç. /j), que le plaisir on

QUESTION VI. DU VOLO.XTAIRR ET DE l'iNVOLONTAIRE. ^^"^

la soif du plaisir corrompt le jugement de la prudence. Donc la concupiscence cause l'involontaire ».

L'argument sed contra cite un texte de « saint Jean Damascène )), qui i< dit, (au livre second de la Foi Ortliodoxe, ch. xxiv;, que ce qui est involontaire est digne de miséricorde et d'indulgence, et ccst avec tristesse quon le fait. Or, rien de cela ne convient à ce qui se fait sous l'action de la concupiscence. Donc la concupiscence ne cause pas l'involontaire ».

Au coips de l'article, saint Thomas déclare que « la concupiscence ne cause pas finvolontaire, mais plutôt fait qu'une chose est volontaire. Une chose, en effet, est dite volontaire, parce que la volonté s'y porte. Or, la concupiscence fait que la volonté est inclinée à vouloir ce qui est l'objet de la concupiscence. Il s'ensuit que la concupiscence fait plutôt qu'une chose est volontaire et non pas involontaire ». — On le voit, dans cet article et dans la raison que vient de nous donner saint Thomas, le volontaire se prend du côté de l'inclination de .'a volonté ou du côté du principe intrinsèque du mouvement volontaire, et non pas du côté de la connaissance. Il s'agit ici du volontaire qui se dit tel parce qu'il est une inclination de la volonté, inclination qui suppose bien toujours une certaine connaissance de la raison, comme nous Talions dire à Vad tertium, mais que nous considérons ici en elle-même, plutôt que dans son rapport avec la connaissance plus ou moins parfaite. D'un mot, le volontaire dont il s'agit ici n'est pas la même chose que le libre, bien qu'il implique la lib( ilé. El c'est ainsi que la concupiscence pourra être dite tout ensemble augmenter le volontaire et diminuer la liberté, ou même, tout ensemble, augmenter le volontaire et diminuer le volontaire, selon que l'on considère, dans le volontaire, seulement ou principalement l'inclination de la volonté en tant qu'inclination, ou selon que l'on considère cette inclination n'émanant que de lo volonté, sans influence préalable, à la lumière toute sereine de l'intelligence.

L'ad primum fait observer que « la crainte porte sur le mal, tandis que la concupiscence a pour objet le bien. Or, le mal, de soi, est contraire à la volonté; mais le bien lui est conforme.

238 SOMME théologiqce:.

C'est pourquoi la crainte a plutôt de causer l'involontaire, et non pas la concupiscence ».

L'ad secundum précise encore les différences qui existent entre la crainte et la concupiscence. « Dans celui qui fait quelque cbose par crainte, il demeure une certaine répugnance à l'égard de ce qu'il fait, à considérer cela en lui-même. Dans celui, au contraire, qui fait quelque chose par concupiscence, comme l'incontinent, par exemple, il n'y a plus la première volonté qui lui faisait répudier ce qui est l'objet de sa concupiscence; sa première volonté a été changée, et maintenant il le veut. De là vient que ce qui est fait par crainte est d'une certaine manière involontaire, tandis que ce que l'on fait par concupiscence ne l'est pas du tout. L'incontinent, en effet, quand il cède à la concupiscence, agit conlrairement à ce qu'il voulait précédemment, mais non contrairement à ce qu'il veut maintenant; celui, au contraire, qui agit par crainte, agit contre cela même qu'il veut encore, à^ considérer cela dans sa nature », bien qu'il veuille son contraire en raison des circonstances qui l'y obligent.

L'ad tertiuin iépond à la difficulté tirée de la connaissance. ((Lorsque la concupiscence enlève totalement la connaissance, comme il arrive en ceux que la concupiscence rend fous, la concupiscence enlève le volontaire. Toutefois, dans ce cas, il n'y a pas à parler proprement d'involontaire; parce que, dans les êtres qui n'ont pas l'usage de la raison, il n'y a ni volontaire ni involontaire », au sens de volontaire parfait. <c Mais il arrive aussi que dans les choses qui se font par concup'scence, la connaissance n'est pas totalement enlevée, parce qu'il demeure le pouvoir de connaître; ce qui est enlevé, c'est seulement la considération actuelle, relativement au caractère nuisible de tel acte particulier. Et cependant, cela même », c'est-à-dire ce défaut de considération actuelle, a est chose volontaire, selpn qu'on appelle volontaire ce qui est au pouvoir de la volonté, comme le fait de ne pas agir ou de ne pas vouloir, ef pareillement le fait » de ne pas faire acte d'intellig^ence ou « de ne pas vaquer à toile considération actuelle; la volonté, en effet, peut résister à la passion, comme il sera dit plus loin » (q. lo, art, 3; q. 77, art. 7). — Nous aurons, en effet, à revenir souvent là-dessus,

QUESTION VI. DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTATRE. 'a'S()

notamment quand nous traiterons des rapports de l'appétit sensible ou des passions avec la volonté.

Le volontaire comprend essentiellement deux éléments : un élément d'inclination intérieure et un élément de connaissance. Nous avons vu comment l'élément d'inclination intérieure pouvait être contrarié ou atteint et modifié. Il ne peut pas être contrarié directement et immédiatement par voie d'action violente; mais il peut l'être niédiateinent ou indirectement, dans les choses sur lesquelles s'exerce son empire. Directement, le volontaire, quant à son élément d'inclination intérieure, peut être atteint et modifié d'une double manière : par voie de crainte; ou par voie d'entraînement et de concupiscence. Par voie de crainte, ce qui, d'ailleurs et en soi, ne serait pas conforme à l'inclination intérieure, le devient, en telle sorte que s'il y a encore là un certain involontaire, cependant, à parler purement et simplement, nous sommes en présence d'une chose voulue. Car voie de concupiscence, l'inclination intérieure est totalement transformée, si bien que tout" involontaire est ici banni : à ne parler que de l'inclination intérieure, dans le volontaire, cette inclination, quand la volonté cède à la concupiscence, devient de tout point conforme à la chose voulue. — Mais, dans le volontaire, nous le rappelions tout à l'heure, il n'y a pas que l'élément de l'inclination intérieure; il y a aussi l'élément de la connaissance. Nous devons examiner maintenant quelles modifications peut subir, de ce chef, le volontaire.

C'est ce que nous allons considérer à l'article suivant :

Article VIII.

Si l'ignorance cause l'involontaire?

Trois objections veulent prouver que «■ l'ignorance ne cause pas l'involontaire )>. — La première est que « l'involontaire mérite le pardon, comme le dit saint Jean Damascène (de la Foi Orthodoxe, liv. ii. ch. xxiv). Or, parfois, ce que l'on fait par ignorance ne mérite pas le pardon, selon ce mot de la première Épîtrc aux Corinthiens, ch. xiv (v. 38) : si quelqu'un ignore, il

24o SOMME THÉOLOGIQÙÉ.

sera ignoré », à lire ce texte comme la Vulgale l'a lu. u Donc l'ignorance ne cause pas l'involontaire ». — La seconde objection dit que « tout pèche implique l'ignorance, selon celte parole des Proverbes, ch. xiv (v. aa) : Ceux qui font le mal se trompent. Si donc l'ignorance causait l'involontaire, il s'ensuivrait que tout péché est involontaire; et cela même est contre saint Augustin qui dit que tout péché est volontaire » (au livre de la vraie Religion, ch. xiv). — La troisième objection est que " l'involontaire est accompagné de tristesse, comme le dit saint Jean Damascène (à l'endroit précité). Or, il est des choses qui se font avec ignorance et dont on n'éprouve aucune tristesse; par exemple, si quclqu'iin tue l'ennemi qu'il désirait tuer, mais pensant tuer un cerf. Donc lignorance ne cause pas l'involontaire n.

L'argument sed contra en appelle à « saint Jean Damaseène <•! » à << Aiislote )), qui « disent qu'il y a un involontaire par ignorance ^'.

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer, dès le début, que « si l'ignorance cause l'involontaire, c'est en tant quelle; enlève la connaissance, qui est prérequise pour le volontaire, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. i). Ce n'est pas toutefois niniporte quelle ignorance qui enlève cette connaissance. Et voilà pourquoi il faut savoir que l'ignorance peut se référer d'une triple manière à l'acte de la volonté : par voie de concomitance; par voie de conséquence; ou par voie d'antécédence ».

<( L'ignorance se réfère à l'acte de la volonté par voie de concomitance, lorsqu'elle porte sur ce qui est fait, mais qui, cependant, ne laisserait pas d'être fait, si on le savait. Dans ce eus, en effet, l'ignorance n'amène pas à vouloir que telle chose se fasse; mais c'est une simple coïncidence que la chose soit faile sans le savoir. Ainsi en est-il^ dans l'exemple précité (à l'objection troisième), de celui qui voudrait bien tuer son ennemi, mais qui le tue sans le savoir, pensant tuer un cerf, dette ignorance ne fait pas l'involontaire, ainsi qu Aiislote h dit (Etitique, liv. ni, ch. i, n. i3; de S. Th., leç. 3), parce qu'elle ne cause pas quelque chose qui répugne à la volonté; elle fait simplement le non volontaire, parce qu'une chose ne peut pas être actuellement voulue si elle est ignorée ».

QUESTION VI. DU VOLOXiAlRh: ET DE i/i.\\(iL()NTAIUE. 24 f

« L'ignorance se rérère à lu \olonlé par \()ic de conséquence, quand elle-nièmc e^^l voloiilaire *> : dans ce cas, en effet, elle est une suite ou une consé(juence de l'acte de la volonté. « Ceci peul se produire d'une double manière, selon les deux modes de volontaire que nous avons établis plus haut (art. 3). — D'abord, parce que l'acte de la volonté portera sur l'ignorance elle-même; comme si, par exemple, quelqu'un veut rester dans l'ignorance pour avoir une excuse dans son péché ou pour ne pas être détourné de ce péché, selon cette parole du livre de Job. eh. XXI (v. i4) ■ .Vo(?,s ne voulons pas la science de vos voies. Cette ignorance est appelée ignorance affectée. — - D'une autre manière, on dira volontaire l'ignorance de ce que quelqu'un peut et doit savoir; dans ce sens, en effet, ne pas agir et ne pas vouloir sont dits volontaires, ainsi qu'il a été vu plus haut (art. 3). On aura donc ce mode d'ignorance : soit quand quelqu'un ne con^ sidère pas actuellement ce qu'il peut et doit considérer, ignorance qui s'appelle Vlgnomnce de mauvais choix et qui provient ou de la passion ou de l'habitude; soit quand quel(|u'un ne s'occupe pas d'acquérir la connaissance qu'il doit avoir, auquel sens l'ignorance des principes universels du droit, que l'on doit avoir, est appelée volontaire, comme provenant de la négligence. — Or, si l'ignorance est volontaire de l'une ou de l'autre de ces manières, elle ne peut pas causer l'involontaire purement et simplement. Elle cause cependant l'involonlai.e en un certain sens, en tant qu'elle précède le mouvement de la volonté se portant sur quelque chose, mouvement qui ne serait pas si la science était présente ».

(( L'ignorance se réfère à la volonté par voie d'antécédence, quand elle n'est pas volontaire et que cependant elle est cause de vouloir ce qu'autrement l'homme ne voudrait pas. Il en est ainsi, quand l'homme ignore telle circonstance de son acte, qu'il n'était pas tenu de savoir, et qu'il accomplit l'acte, en raison de son ignorance, alors qu'il ne l'accomplirait pas s'il avait la connaissance de la circonstance qu'il ignore; par exemple, si quelqu'un après s'être suffisamment enquis » pour s'assurer que personne ne passe par le chemin, (( lance une ilèche et frappe quelqu'un qui de fait passe par là. Cette ignorance cause

\ t. — La BèaUlnde.. iG

242 SOMMF. TUKOI.OGIQUE.

l'involontaire purement et simplement » : dans ce cas, en effet, il n'y a absolument rien de la volonté.

« Et par là, remarque saint Thomas, se trouvent résolues les objections. — Car la première parlait de l'ignorance qui porte sui les choses qu'on est tenu de savoir. — La seconde, de l'ignorance de choix, qui est, d'une certaine manière, volontaire, ainsi qu'il a été dit. — Et la troisième, de l'ignorance qui se réfère à la volonté par voie de concomitance ».

Le volontaire, au sens plein et parfait de ce mot, est ce qui procède de la volonté, sans influence actuelle préalable d'un agent quelconque, à la seule exception de Dieu premier agent volontaire, et en pleine connaissance de cause. — Le volontaire, même en ce sens plein et parfait du mot, n'implique pas nécessairement la liberté. C'est ainsi que l'acte de vision béatifique sera souverainement volontaire, et '^e sera pourtant aucunement libre, pas plus que n'est libre l'acte souverainement volontaire par lequel la volonté veut sa béatitude ou son bien parfait. --' Ordinairement cependant, et en dehors de ce double cas ou de tout ce qui s'y rattacherait nécessairement à titre de moyen, le volontaire parfait sera en même temps libre, parce qu'il procède de la volonté que rien n'influence actuellement et qui suppose la pleine connaissance de ce dont il s'agit.

Que si une influence quelconque agit actuellement sur la volonté, soit médiatement en empêchant l'effet extérieur de l'acte volontaire ou en imposant extérieurement c" qui est contraire à l'acte de vouloir, soit immédiatement, sur la volonté elle-même, mais indirectement, par mode de crainte amenant la volonté à vouloir ce que d'ailleurs elle ne voudrait pas et qui lui est montré, même actuellement, par l'intelligence, comme une chose qui, de soi ou en elle-même, répugne, le volontaire cesse de demeurer intact et parfait. Dans le premier cas, même, il dispaïaît totalement : ce qui se passe sous !(.' coup de cette contrainte n'a phis rien de volontaire. Dans le second cas, si l'acte qui s'accomplit est de fait volontaire, il n'en demeure pas moins qu'en un certain sens il est involontaire : la volonté y consent, mais à contre cœur, si l'on peut ainsi

QUESTION VI, DU \ULt)NTAIKE ET DE l'lnVOLO.NT.VIKE. 243

dire. — Lorsque linllueuce qui agit acluellement sur la volonté d'une façon immédiate, quoique indirecte, et l'amùne à vouloir, si ce n'est plus par mode de crainte, mais au contraire par mode d'entraînement ou de séduction, comme il arrive sous le coup des passions de l'appétit concupiscible, le volontaire, pris comme acte de la volonté, agissant vraiment ellemême et sans répugnance, loin d'être diminué ou supprimé, se trouve fortifié et accru. Un tel acte est volontaire, au premier chef, en entendant le volontaire selon que nous venons de dire. Mais si par volontaire, on entend ce qui émane de la volonté, sans influence créée s exerçant actuellement sur elle, eu aussi en pleine et parfaite connaissance intellectuelle, nous devons dire que dans le cas dont il s'agit, le volontaire se trouve altéré, et n'est plus dans toute sa perfection. Il se trouve altéré à un double titre : en raison de l'inclination même de la volonté, qui, bien qu'émanant de la volonté, dans ce cas, n'émane pas de la volonté laissée à elle seule; et en raison de la connaissance requise dans le volontaire, connaissance qui est rendue imparfaite et faussée actuellement par l'inlluence de la passion.

De ce dernier chef, et à prendre le volontaire selon qu'il exige la connaissance en même temps que l'inclination de la volonté, il se pourra que le volontaire soit altéré ou même détruit, pour autant d'ailleurs que l'inclination de la volonté, en tant qu'inclination, demeure intacte et parfaite. Il est détruit toutes les fois que la volonté se porte sur une chose, sur laquelle elle ne se porterait pas, si elle connaissait la vraie nature de oette chose; et que, de par ailleurs, ce manque de connaissance n'est pas imputable à la volonté elle-même. Car si le manque de connaissance est imputable à la volonté, soit directement, soit indirectement, ce qui est la suite de ce manque de connaissance sera volontaire d'une certaine manière, quoique involontaire en un autre sens. A prendre même le volontaire du r.^té de la seule inclination de; la volonté, le volontaire sera plus grand dans le cas du manque de connaissance imputable directement à la volonté, puisque c'est l'intensité même de celte inclination qui cause le manque de connaissance; toutefois, le

244 SOMME THKOLOGIOUE.

volonlaire, au sens plein du mot et selon quil implique aussi la connaissance, demeurera diminué et moins parfait. Quant à l'hypothèse d'un manque de connaissance n'influant en rien sur l'inclination de la volonté et sur lequel l'inclination de la volonté n'influe pas non plus, il fait bien qu'il n'y a pas de volontaire, le volontaire requérant essentiellement une certaine connaissance, mais il n'y a pas à parler d'involontaire, car, dans ce cas, l'inclination de la volonté n'est nullement modiliée en elle-même par le manque de connaissance; or, le manque de connaissance ou la présence de la connaissance n'ont rapport au volontaire qu'en raison de l'inclination de la volonté.

Telle est donc la nature, l'essence, la constitution intime de l'acte qui fait tout l'objet de la science morale. Il est exactement cela, et tout ce que nous aurons à dire désormais ne sera qu'une détermination de cette nature essentielle, selon les divers cas ou selon les diverses conditions dans lesquelles on peut la trouver réalisée. Nous tenons maintenant le cœur de notre sujet. «Nous nauions pas à nous en détacher un seul instant. Tout tournera et tout roulera autour de ce volontaire, si accessible et si inaccessible tout ensemble, si facile et si difficile à analyser et à entendre, si excellemment à notre portée, puisqu'il nous tient au plus intime, et si mystérieux qu'il est en quelque sorte insondable à tout autre regard qu'au regard infini de Dieu,

Mais, Iniil (le suite, et avant d'en étudier pour ainsi dire, les diverses espèces, comme aussi avant d'en étudier les principes ou les applications de détail, une question complémentaire i?e pose, la question des accidenis qui peuvent affecter cette nature ou cette essence et constituer avec ell(î le volontah-e existant. — C'est la question des « circonstances des actes humains ».