QUESTION IX

Celte question comprend six articles :

i» Si la volonté est mue par l'inlelligence? 2" Si elle est mue par l'appétit sensible'? 3" Si la volonté se meut elle-même?

4" Si elle est mue par quelque principe extérieur? T)!' Si elle est mue par le corps céleste?

0" Si la volonté est mue par Dieu seul comme par un principe exté rieur ?

Le seul titre de ces articles nous dit assez l'importance de la question actuelle. La doctrine que saint Thomas nous exposera ici se retrouvera et sera continuellement supposée dans toutes les questions de morale qui suivront. De plus, nous rencontrerons, à l'article 6, une réponse du saint Docteur qui a divisé même ses disciples les plus fidèles : il importera d'autant plus de la bien entendre.

Des six articles qui composent la question, les trois premiers s'enquièrent du moteur intérieur de la volonté; les trois autres de son moteur extérieur. — Pour le moteur intérieur, il ne peut être question que de trois choses : de l'intelligence; de J'appétit sensible; et de la volonté elle-même. — Chaque point \a faire l'objet d'un article.

D'abord, l'intelligence. C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si la volonté est mue par lintelligence?

Trois objections veulent prouver que (( la volonté n'est pas mue par l'intelligence ». — La première en appelle à « saint

Augustin », qui, au sujet de cette parole du psaume (cxviii, V. 20) : mon âme est dévorée du désir qui la porte vers vos préceptes, écrit : Vintelligence vole, le cœar suit difficilement oa même ne suit pas du tout; nous connaissons le bien, et il nous répugne de le faire. Or, il n'en serait pas ainsi, si la volonté était mue par l'intelligence; car le mouvement du mobile suit la motion du moteur. Donc rintelligence ne meut pas la volonté ». — La seconde objection dit que « l'intelligence est à la volonté, en lui montrant l'objet de son désir, ce que l'imagination est à l'appétit sensible quand elle lui montre aussi son objet. Or, l'imagination montrant son objet à l'appétit sensible ne meut pas c«; dernier; bien plus, nous sommes parfois, aux choses que nous nous représentons par l'imagination, comme aux choses qui nou.-ï sont représentées sur un tableau, lesquelles nous laissent indifférents, comme il est dit au livre de l'Ame (liv. II, cil. m, n. 4; de S. Th., leç. 4). Donc l'intelligence, non plus, ne meut pas la volonté ik — La troisième objection fait observer qu' <( une même chose, relativement au même objet, ne peut pas simultanément mouvoir et être mue. Or, la volonté meut l'intelligence : nous faisons acte d'intelligence, en effet, quand nous voulons. Donc l'intelligence ne meut pas la volonté ».

L'argument sed contra cite la parole d' « Aristote », qui, « au troisième livre de l'Ame (ch. x, n. 6, 7; de S. Th., leç. i5), dit que l'objet désirable perçu est un moteur non mû, tandis que la volonté est un moteur mû ». Donc la volonté est mue par l'objet selon qu'il est perçu par l'intelligence.

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, qu' « une chose a besoin d'être mue par une autre, dans la mesure oii elle est en puissance à plusieurs choses », n'étant pas, en vertu de sa nature, déterminée à une seule : si, en effet, elle était, en vertu de sa nature, déterminée à une chose, elle ne serait plus en puissance à quoi que ce soit; mais dès là quelle est, de soi, indéterminée relativement à plusieurs choses, elle demeure, de soi, en puissance; or, <( ce qui est en puissance doit Û.Q. toute nécessité être rinicné à l'acte p;ir quelque chose qur esf .?éif: Cd acte; ce qui constitue l'acte même de mouvoir.

Que s'il s'agit des puissances de l'àme, nous trouvons quelles jDeuvent, d'une double manière, être en puissance à des choses diverses : d'abord, pour ce qui est d'agir ou de n'agir pas; ensuite, pour ce qui est, en agissant, de faire ceci ou de faire cela; c'est ainsi que la vue tantôt voit et tantôt ne voit pas, tantôt voit le blanc et tantôt voit le noir. Toute puissance de l'âme qui est ainsi en puissance de cette double sorte, aura donc besoin d'uu moteur à un double titre : et pour ce qui est de l'exercice ou de l'application à l'acte; et pour ce qui est de la détermination » ou de la spécification « de l'acte : la première de ces deux nécessités se tire du côté du sujet, qui se trouve tantôt agir et tantôt n'agir pas; la seconde, du côté de l'objet, qui spécifie l'acte ». Dans la première, le sujet lui-même se trouve passer de la puissance à l'acte, et, par conséquent, être mû; dans la seconde, c'est l'acte lui-même qui passe de l'état indéterminé à l'état déterminé, recevant en quelque sorte la forme qui le constitue tel.

« La motion du sujet lui-même suppose toujours un agent qui la cause. Et, parce que tout agent agit en vue d'une fin, comme nous l'avons montré plus haut (q. i, art. 2), il s'ensuit que le principe de cette motion se tire de la fin. De là vient que parmi les arts, celui qui a pour objet la fin, meut par son commandement, les arts qui ont pour objet les choses ordonnées à la fin, comme l'art du pilote commande l'art du constructeur de navires, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques (ch. n, n. 10; de S. Th., leç. à). Or, le bien en général, qui a la raison de fin, est l'objet de la volonté. Il s'ensuit que de ce chef », ou du côté de l'application à l'acte par le moteur du sujet qui agit, <( c'est la voloTité qui meut à leurs actes respectifs toutes les autres puissances de l'âme», sans qu'aucune puisse la mouvoir elle-même. « Nous nous servons, en effet, des autres puissances de l'âme », quand notre être est dans son état normal, « au gré de notre volonté, dst qu'en effet, les buts et les perfections de toutes les autres puissances sont comprises sous l'objet do la volonté à titre de biens particuliers; et, toujours, l'art ou la puissance qui porte sur la fin universelle, meut à leurs actes les arts et les puissances qui portent sur des fins particulières

comprises sous celte fin universelle; comme, par exemple, le chef de l'armée, qui a pour objet le bien commun, cest -à dire le bon ordre de l'armée tout entière, meut par son commandement, les divers tribuns qui sont préposés au bien des diverses lignes ». Si donc il s'agit de la motion à l'acte par la motion même du sujet qui agit, il n'est aucune puissance dans l'homme (jui puisse mouvoir la volonté; c'est, au contraire, la volonté qui doit mouvoir toutes les autres puissances.

« Mais », nous avons dit qu'il était une autre motion, la motion due à l'action de <( l'objet », qui « meut par modo de principe dclerminant, à la manière du principe formel, d'où l'action se trouve spécifiée, dans les choses naturelles; comme par exemple, l'action de chauffer ou la caléfaction est spécifiée par la chaleur. Or, le premier principe formel est l'être et le vrai universel, qui est l'objet de l'intelligence » : l'acte d'être, en cffcl, est la première de toutes les formes; c'est par là que tout ce qui est tire sa première spécification, au sens large de ce mot, c'est-à-ilire sa première distinction d'avec le néant. Puis donc que l'être, premier principe universel de toute détermination el de toute distintion est l'objet de l'intelligence, « il s'ensuit (ju'à parler de ce mode de motion », de la motion qui consiste dans la détermination de l'acte par son principe formel qui est son objet, « l'intelligence », hors de laquelle nul être ou nul objet ne peut être perçu pour être présenté à la volonté et déterminer son acte, « mouvra la volonté, comme lui présriUant son objet », en telle sorte que si aucune puissance ne peut passer à l'acte sans être mue et appliquée à cet acte par la volonté, la volonté elle-même ne peut avoir déterminément quelque acte que ce soit, si ce n'est en tant que l'intelligence lui présente tel ou tel objet à vouloir.

Vad primun fait observer qu'« on ne prouve pas par ce texte de saint Augustin, que l'intelligence ne meut pas la volonté; on prouve seulement qu'elle ne la meut pas nécessairement »,ou que la volonté peut ne pas vouloir l'objet (|ue l'infelligence lui présente; toutefois, si elle le veut, pour autant qu'elle le voudra, c'est à lui que se terminera son acte de vouloir; c'est par lui que son acte sera déterminé et spécifié.

200 S03IME THEOLOGIQUE.

Lad secundum accorde que « l'imagination )> ou la représentation sensible u d'un objet ne meut » pas toujours « l'appétit sensible »; elle ne meut cet appétit « que lorsque cet objet est tenu par l'estimative ou l'instinct, comme utile et bon ou comme nuisible. De même, la perception du vrai )> ne meut pas la volonté, « à moins d'être perçu sous la raison de bien et de désirable » : la raison de vrai ne dit que l'être perçu selon qu'il est en lui-même; la raison de bien et de désirable dit l'être perçu dans son rapport de principe pouvant parfaire le sujet qui le perçoit. « Aussi bien », remarque saint Thomas, « ce n'est pas linlelligence spéculative », dont le propre est de considérer les êtres en eux-mêmes et non dans leur rapport de principe de perfection possible à acquérir pour le sujet qui les considère, (( qui meut; mais l'intelligence pratique », dont l'objet n'est autre que la chose possible à réaliser ou à acquérir comme un bien, par le sujet qui la considère, « ainsi qu'il est dit au troisième livre de l'Ame » (ch. ix, n. 7; ch. x, n. 2; de S. Th., leç i4, 10).

Vad tertiimi précise, d'un mot, en quel sens rintelligence et la volonté sont dites se mouvoir ou être mues respectivement. — u La volonté meut l'intelligence, quant à ce qui est l'exercice de l'acte; parce que le vrai lui-même, qui est la perfection de l'intelligence, est contenu sous le bien universel, à titre de bien particulier » : la volonté, ayant pour objet le bien, mouvra, quand elle sera elle-même en acte, cherchant le bien, tout ce qui dans l'homme peut concourir à l'obtention du bien; or, la perception du vrai par l'intelligence est un certain bien pour riiomme; elle est même, nous le savons, son bien par excellence; il s'ensuit que là volonté mouvra l'intelligence à la connaissance du vrai. — « Mais, s'il s'agit de la détermination de l'acte, qui se tire du côté de l'objet, l'intelligence mouvra la volonté; parce fjue le bien lui-même est perçu sous une certaine raison spéciale qui est contenue sous la raison universelle de vrai » : de même que le vrai est un reilain bien, le bien est un certain vrai; ce sera donc l'intelligence qui percevra le bien et le présentera à la volonté pour rjue l'acte de cette dernière se détermine et se spécifie; comme c'est la volonté, qui, voulant le bien, meut

rinlelligence à se nourrir de vérité, parce que cela même est un bien. — « Et l'on voit donc », conclut saint Thomas, « que nous n'avons pas ici », comme le supposait l'objection, « identité du moteur et du mobile sous le même rapport », chose (jui serait, en effet, contradictoire et impossible [cf. sur les rapports de l'intelligence et de la volonté, se mouvant ou étant mues l'une et l'autre, i p., q. 82, art. 4]

La volonté peut et doit être mue par l'intelligence en chacun de ses actes : non pas que l'intelligence agisse sur la volonté par mode de cause efficiente et l'applique à agir; en ce sens, c'est au contraire, la volonté qui meut lintelligence, comme elle meut toutes les autres puissances qui sont dans l'homme; mais rintelligence montre à la volonté l'objet qui doit agir sur elle, l'attirant, ou, plutôt, fixant son activité et la déterminant par mode de lin. — Une seconde question se pose; et c'est de savoir si la volonté peut être mue par l'appétit sensible : question intéressante au plus haut point, puisqu'eîle^commandera plus tard tout ce que nous aurons à dire des passions dans leur rapport avec l'acte humain. Nous allons l'étudier à l'article suivant.

Article II.

Si la volonté est mue par l'appétit sensible?

Trois objections veulent prouver que « la volonté ne peut pas être mue par l'appétit sensible ». — La première arguë de ce que « le moteur et Vagent V emportent en excellence sur le sujet qui pâlit, ainsi que le dit saint Augustin au douzième livre (lu Commentaire littéral de la Genèse (ch. xvi; cf. Aristote, de l'Ame, liv. III, ch. v, n. 2; de S. Th. leç. 10). Or, l'appétit sensible est inférieur à la volonté, qui est l'appétit rationnel, comme le sens est inférieur à l'intelligence. Donc l'appétit sensible ne meut pas la volonté ». — La seconde objection dit qu' (c aucune vertu particulière ne peut produire un cff(M uni- \ersel. Oi', l'appétit sensible est une vertu particulier» •; il suit en effet, la perception particulière du sens. Il ne peut donc

282 SOMME THÉOLOGIQLE,

point causer le mouvement de la volonté, qui est un mouvement universel, puisqu'il suit la perception uni\ erselle de l'intelligence ». — La troisième objection observe qu' « il est prouve, au huitième livre des Physiques (ch. v, n. 9; de S. Th., leç. 10), que le moteur n'est pas mû par son mobile, en telle sorte qu'il y ail motion réciproque. Or, la volonté meut l'appétit sensible, en tant que l'appétit sensible obéit à la raison. Donc l'appétit sensible ne meut pas la volonté ».

L'argument sed contra cite le fameux texte de l'Épitre d'! saint Jacques, où « il est dit, ch. i (v. i4) : Chacun est tenté par sa propre co)iCupiscence, qui Vamorce et l'entraîne. Or, l'homme ne serait pas entraîné par la concupiscence, si sa volonté n'était pas mue par l'appétit sensible oià la concupiscence se trouve. Donc rapj)étit sensible meut la volonté ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler en quel sens ou comment la volonté peut être mue quand il ne s'agit pas de son application à l'acte. « Ainsi qu'il a été dit, observe-t-il, ce qui est perçu sous la raison de bien qui convient meut la volonté par mode d'objet. Or, qu'une chose paraisse bonne et convenir, cela dépend de deux choses : de la condition de la chose que l'on propose; et do la condition du sujet à qui cette chose est proposée. Parler de chose qui convient, en effet, est impliquer une relation; cela dépendra donc nécessairement de l'un et l'autre extrême. Et, de là vient que le goût, selon qu'il est diversement disposé, n'aura pas, au même titre, une chose comme chose qui convient ou qui ne convient pas. C'est ce qui a fait dire à Aristote, au troisième livre de VÉthique (ch. v, n. 17; de S. Th., Ieç.i3), que chacun juge de la fin selon qu'il est disposé. — D'autre part, il est manifeste qu'en raison de la passion de l'appétit sensible, l'homme se trouve changé dans quelqu'une de ses dispositions. Aussi bien, selon que l'homme est sous le coup de telle ou telle passion, une chose sera estimée par lui comme chose qui convient, qui ne serait [)as estimée comme telle s'il n'était pas sous le coup de cette passion : c'est ainsi que l'homme qui est en colère tiendra pour bon ce que Thon 11 no qui n'est pas en colère ne tiendra pas Monr tel. — Kt, (]o rr\[ç manière, du rôle de l'objet, l'appétit

Question' ix. — du moteur de la volonté. 283

siiisjblo riiout k voioia^é ». — La disposition actuelle de l'appétit sciK-ihîe est au facleor qui peut modifier le jugemenl pratique di> l'homiKe, sur h valeur de tel ou tel objet, en fonction du bierj actuel de Thomme, qui est l'objet de la volonté; et, à ce titre ou de ce chef, l'appétit sensible peut mouvoir la volonté, faisant qu'elle veuille ceci au lieu de vouloir cela.

Uad primant répond que « rien n'empêche qu'une chose de soi et simplement phjs excellente soit inférieure sous un certain rapport. Nous dirons que la volonté l'emporte purement cl simplement sur l'appétit sensible; mais que sur le point oi"i la passion la domine et oii elle est soumise à cette passion, l'appétit sensible l'emporte sur elle ».

I/fl(/ sccuiidum dit que « les actes et les élections des honunes portent sur le singulier » et non pas sur l'universel ou ral)strait, (i Par cela donc que l'appétit sensible est une vertu particulière », ayant pour objet le singulier et le concret, <( il aura une grande influence dans le fait de disposer l'homme à ce qu'une chose lui paraisse bonne ou mauvaise dans les cas particuliers >i, sur lesquels se prononce l'intellect prati(|uc.

V.'ad teriium rappelle qu' (( au témoignage d'Arislole, dans le premier livre de sa Politique (ch. ii, n. ii; de S. Th., leç. 3), la raison, où se trouve la volonté, meut, par son commandement, l'appétit irascible et concupiscible, non pas d'un pouvoir despotique, comme l'esclave est mû par son maître, mais d'un pouvoir royal ou politique, à la manière dont les hommes libres sont mus par celui qui les gouverne, tout en gardant le pouvoir d'agir en sens contraire. Aussi biiii l'irascible et le concupiscible peuvent se mouvoir d'un mouvement contraire à celui de la volonté. Il s'ensuit (pie rien n'empêche que la volonté soit quelquefois mue [)ar eux ».

La volonté peut être mue par l'appélit sensible, en ce sen.^ que l'appétit sensible st j)orliinl sur son objet propre, dispose l'homme à juger bon pour lui, d'un jugemenl pratique, et à proposer à la volonté comme son bien, ce qui ne seiait pas jugé tel, hors de cette influence de l'appétit sensible. — Mue par l'intelligence et par l'appétit sensible, au sens que nous

venons de dire, la volonté peut-elle aussi, et en qud sens, être mue par elle-même. C'est ce que nous devons maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si la volonté se meut elle-même?

Ici encore, notons soigneusement cet article; car il va établir un point de doctrine essentiel dans la question de l'acte libre. — Trois objections veulent prouver que « la volonté ne se meut pas elle-même ». — La première arguë de ce que « tout ce qui meut, en tant que tel, est en acte; ce qui est mù, au contraire, est en puissance; car le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance en tant que tel (Aristote, Physiques, liv. III, ch. I, n. 6; de S. Th., leç. 2). Or, il n'est pas possible qu'une même chose soit en puissance et en acte par rapport au même objet. Donc il n'est rien qui se meuve lui-même. Et, par suite, la volonté ne se meut pas elle-même )>. — La seconde objection dit que « le mobile est mû quand le moteur est présent. Or, la volonté est toujours présente à elle-même. Si donc elle se mouvait elle-même, il s'ensuit qu'elle serait toujours en acte; ce qui est manifestement faux ». — La troisième objection rappelle que (( la volonté est mue par l'intelligence, ainsi qu'il a été dit (à l'article premier). Si donc la volonté se meut ellemême, il s'ensuit que le même sujet sera mû par deux moteurs immédiats; ce qui ne semble pas possible. Donc la volonté ne se meut pas elle-même ».

L'argument sed contra porte sur le fait même de la liberté et en montre la comic\ion avec la question actuelle. « La volonté, dit-il, est maîtresse de son acte; il lui appartient de vouloir et de ne vouloir pas; ce qui ne serait pas, s'il n'était pas en son pouvoir de se mouvoir elle-même à vouloir. Donc la volonté se meut elle-même ».

Au corps de l'article, saint Thomas se réfère encore à la doctrine de l'article premier. « Ainsi qu'il a été dit, rappelle le saint Docteur, il appartient à la volonté de mouvoir les autres puis-

sances en raison de la fin qui est l'objet de la volonté. Or, nous l'avons dit aussi (à la question S, art. 2), la fin, dans l'ordre des choses de la faculté appétitive, joue le même rôle que le principe dans les choses de l'intelligence. D'autre part, il est manifeste que l'intelligence, par cela qu'elle connaît le principe, s'amène elle-même de la puissance à l'acte par rapport à la connaissance des conclusions » : elle ignorait d'abord les conclusions; elle s'est elle-même amenée de la puissance à l'acte; « et c'est ainsi que l'intelligence se meut elle-même. Pareillement pour la volonté : de ce qu'elle veut la fin, elle se meut à vouloir les choses ordonnées à la fin )). Voilà donc comment la volonté se meut elle-même, ou s'amène à vouloir ce qu'auparavant elle ne voulait pas d'une volonté actuelle. Elle voulait quelque chose d'une façon actuelle : c'était la fin; et parce que la fin est la raison de vouloir les moyens qui lui sont ordonnés, la volonté trouve dans cette volition de la fin, le principe même qui lui permet de se déterminera vouloir les moyens ordonnés à cette fin.

L'ad primum répond que « ce n'est pas sous le même rapport que la volonté est mue et se meut; il ne s'ensuivra donc pas qu'une même chose soit simultanément en puissance et en acte. La volonté est en acte par rapport à la fin; ce qui lui permet de s'amener elle-même de la puissance à l'acte, par rapport aux moyens, en telle sorte qu'elle les veuille d'un façon actuelle », alors qu'auparavant elle ne les voulait qu'en puissance. Je n'avais pas, il n'y a qu'un instant, de volonté actuelle par rapport au fait de lire telle page de l'Évangile; mais j'avais cependant la volonté expresse de faire une lecture qui me réconforte. De cette volonté expresse est venue l'autre volonté, d'abord potentielle, qui me fait maintenant ouvrir l'Évangile et me plonger dans sa lecture. En puissance sous un certain rapport, mais en acte sous un autre, la volonté, selon qu'elle est en acte, s'amène elle-même, de l'état potentiel où elle était, à un nouvel état actuel.

L'ad secundnm dit que « la puissance ou la faculté même de la volonté est toujours présente, d'une façon actuelle, à ellemême; mais l'acte de la volonté par lequel elle se porte actuellement vers la fin n'est pas toujours en elle. Puis donc que c'est par cet acte qu'elle se meut elle-même, il s'ensuit qu'il

286 SOMME THKOLOGIQUE.

n'est pas nécessaire qu'elle se meuve toujours » et continuellement « elle-même ».

Lad tertiutn fait observer que « ce n'est pas de la même manière que la volonté est mue par l'intelligence et qu'elle est mue par elle-uième. Elle est mue par l'intelligence en raison de l'objet » qui termine ou informe son acte, et qui lui est présenté, en effet, par l'intelligence : elle ne peut vouloir que ce que l'intelligence lui présente. « Mais elle est mue par elle-même quant au fait même de produire son acte » ou d'être appliquée à agir, ^ en raison de la fin » qu'elle veut et qui la constitue, en la mouvant par mode de fin, principe actif ou moteur de tout ce qui doit servir à réaliser cette fin.

Ainsi donc, s'il s agit des principes intérieurs qui sont dans l'homme et qui peuvent influer sur l'acte de la volonté, nous trouvons qu'ils soni au nombre de trois : l'intelligence, l'appétit sensible, et la volonté elle-même. L'intelligence et l'appétit sensible agissent sur ia volonté, non pas directement et par mode de principe actif qui la ferait vouloir; mais indirectement et par rapport à l'objet qui peut ou doit terminer son acte de vouloir : car il est impossible que la volonté fasse acte de vouloir sans que sor. vouloir porte sur quelque chose; et précisément, c'est l'intelligence qui présente à la volonté le quelque chose sur lequel porte son acte de vouloir : or, la manière dont l'intelligence présentera ce quelque chose peut dépendre des dispositions oii l'homme peut se trouver en raison des passions de l'appétit sensitif ; il s'ensuit qu'en raison de ce sur quoi porte ou peut porter son acte de vouloir, la volonté dépend essentiellement de l'intelligence et accidentellement de l'appétit sensitif. Quant à l'acte même de vouloir et au fait de produire cet acte alors qu'auparavant elle ne le produisait pas, c'est d'ellemême" que dépend la volonté. Elle se meut elle-même, et d'une motion directe, d'une motion qui la fait agir alors qu'auparavant elle n'agissait pas, quant au fait de vouloir ce qui est ordonné à telle fin supposée actuellement voulue pa^ elle. — Après avoir considéré les principes intérieurs du mouvement ou de l'acte de la volonté, il nous faut maintenant considérer

ia question du principe extérieur. Elle va faire l'objet des trois articles qui suivent : d'abord, s'il est un principe extérieur auquel il faille recourir pour expliquer l'acte de la volonté; et ensuite, quel est ce principe extérieur (art. 5, 6). — S'il est un principe extérieur; c'est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si la volonté est mue par quelque principe extérieur?

Trois objections veulent prouver que « la volonté n'est pas mue par quelque chose d'extérieur ». — La première arguë de ce que « le mouvement de la volonté est volontaire. Or, il est de l'essence du volontaire, qui! provieune d'un principe intrinsèque, comme c'est aussi de l'essence du mouvement naturel. Donc le mouvement de la volonté ne vient pas de quelque chose d'extrinsèque ». — La seconde objection rappelle que « la volonté ne peut pas être violentée, ainsi qu'il a été montré plus haut ( q. 6, art. 4). Or, le violent est ce dont le principe est extrinsèque. Donc la volonté ne peut pas être mue par quelque chose d'extérieur ». — La troisième objection fait remarquer que « ce qui peut être suffisamment mù par un moteur n'a pas besoin d'être mû par un autre. Or, la volonté se meut suffisamment elle-même. Donc elle n'est pas mue par quelque chose d'extérieur ».

L'argument sed contra en appelle à ce que « la volonté est mue par l'objet, ainsi qu'il a été dit (art. i). Or, l'objet de la volonté peut être quelque chose d'extérieur qui se présente aux sens. Donc la volonté peut être mue par quelque chose d'extérieur ».

Au corps de l'article, saint Thomas prend acte, d'abord, de ce que vient de rappeler l'argument sed contra. — « A parler de la volonté selon qu'elle est mue par l'objet, il est manifeste, déclare le saint Docteur, que la volonté peut être mue par quelque chose d'extérieur. — Mais », ce n'est pas seulement en ce sens, que nous devons requérir quelque chose d'extérieur pour mouvoir la volonté; « même s'il sagit de la motion qui

288 SOMME tiiàOLOGïQiJÈ.

porte sur l'application à l'acte, il est nécessaire de dire que la volonté est mue par un principe extérieur. Tout ce qui, en effet, tantôt agit d'une façon actuelle et tantôt n'est qu'en puissance d'agir a besoin d'un moteur qui le meuve » : il passe, en effet, de la puissance à l'acte; et rien ne passe de la puissance à l'acte que par l'action d'un être déjà en acte, ce qui constitue la raison même de moteur, a Or, il est manifeste que » parfois <( la volonté commence de vouloir une chose, alors qu'auparavant elle ne la voulait pas. Il est donc nécessaire qu'elle soit mue par quelque chose à vouloir. Et, sans doute, nous l'avons dit (article précédent), elle se meut elle-même, en tant que voulant la fin elle s'amène à vouloir ce qui est ordonné à cette fin. Mais elle ne peut faire cela que par l'entremise du conseil. Lorsque, en effet, quelqu'un veut recouvrer la santé, il commence à penser au mode dont il pourra y arriver, et, pensant à cela, il se dit que le médecin lui sera utile, en raison de quoi il se résout à appeler le médecin. Mais, parce qu'il n'a pas toujours été dans l'acte de vouloir recouvrer la santé, il faut qu'il ait commencé de vouloir cela sous la motion d'un quelque chose qui l'a fait vouloir. Que si on suppose encore que c'est la volonté elle-même qui s'est déterminée à vouloir cela, il faudra qu'elle l'ait fait en vertu d'un autre conseil précédé par un acte de vouloir. D'autre part, il n'est pas possible de procéder ainsi à l'infini », sans quoi nous n'aboutirions jamais à un acte réel. « Par conséquent, il est nécessaire que la volonté passe à son premier acte de vouloir sous l'impulsion de quelque moteur extrinsèque, comme le conclut Aristote dans un des chapitres de la Morale à Eudème » (liv. VII, ch. xiv, n. 20 et suiv.) [On nie que cette Morale à Eudème soit d'Aristote luimême; mais on peut dire que le point de doctrine visé ici est tout à fait en harmonie avec les principes du maître.]

Il s'agit, on le voit, d'expliquer le premier acte de la volonté, relui où elle ne se meut pas elle-même, mais 011 elle est mue seulement. Ce premier acte existe indubitablement, (|uand la volonté veut, pour la première fois, le bien en général; il existe aussi toutes les fois qu'elle se surprend vouloir une chose à laquelle on n'avait jamais pensé; et, plus encore, s'il lui arrive

de vouloir subitement le contraire de ce qu'elle avait voulu jusque-là. Faut-il en dire autant de chaque recommencement de vie consciente, si l'on peut ainsi s'exprimer, qui se fait chaque fois que l'homme se réveille d'un état de sommeil? Il le semble bien, si nous admettons que l'intelligence ne peut jamais produire son acte d'entendre, à moins qu'elle ne soit appliquée à cei acte par la volonté. Il est très vrai qu'indépendamment de l'intelligence et de la volonté, la partie sensible de l'homme peut être affectée et mise en acte par l'action des agents physiques extérieurs qui composent l'ensemble des forces ou des agents cosmiques. Mais cette partie sensible mise en acte ne peut pas elle-même directement actionner la partie supérieure de l'âme. Son influence directe s'arrête à l'imagination, à l'estimative, à la mémoire, à l'appétit sensible. I.a volonté ne peut être atteinte, même par l'action qui est celle de l'objet, qu'autant que l'intelligence intervient. D'autre part, l'intelligence, si elle est toujours, en ce qui est de l'intellec' agent, prête à agir sur les images venues des sens pour en abstraire l'universel qui s'imprime aussitôt dans l'intellect possible, l'intellect possible, même ainsi actué par son espèce impresse, ne peut produire l'acte formel d'entendre que s'il est appliqué à son acte par la volonté. Nous voilà donc en présenctde deux facultés, dont l'une, la volonté, ne peut agir, même en ce qui est de la spécification de son acte, que si l'autre, l'intelligence, lui présente son objet; et cette autre ne peut agir à l'effet de percevoir un objet quelconque, que si la volonté l'applique, en effet, à agir De toute nécessité, il faudra qu'un agent supérieur intervienne et donne, si l'on peut ainsi s'exprimer, le premier branle à notre activité psychique en suspens. Et il faudra qu'il intervienne tout ensemble du côté de l'intelligence et du côté de la volonté : du côté de l'intelligence, lui faisant produire un premier acte de perception, ne serait-ce que la perception du bien en général, afin que l'acte de la volonté puisse se terminer à quelque chose; et du côté de la volonté, pour qu'elle soit, une première fois, appliquée à vouloir, au moins à vouloir le bien en général, d'oiî elle pourra ensuite s'appliquer elle-même et appliquer toutes les autres puissances