VI. — La Béatitude

agO SOMME THÉOLOGIQUE.

■du\ multiples actes qui constitueront notre vie psychique consciente. L'on voit même par là, que l'action de l'agent extérieur, si elle doit tomber tout ensemble sur l'intelligence et la volonté, doit tomber d'abord sur l'intelligence, en entendant cela d'une priorité de nature, puisque l'acte de la volonté ne se peut concevoir sans un objet qui le termine; et c'est en ce sens que saint Thomas, dans la Première Partie de la Somme (q. 82, art. /ij, disait que le commencement du mouvement psychique était dans l'acte de l'intelligence.

Lad prinuun accorde qu" « il est de l'essence du volontaire, que son principe soit intérieur; mais il n'est nullement nécessaire que ce principe intrinsèque ait raison de piemier principe non mù par un autre. Nous dirons donc que le mouvement volontaire, s'il a son principe prochain intrinsèque, a aussi un premier principe qui est extrinsèque; comme, du reste, il y a aussi un premier principe extrinsèque du mouvement naturel, et c'est le principe qui meut la nature ».

L'ad secundum fait observer qu' « il ne suffit pas, pour qu'on ait un mouvement violent, que le principe du mouvement soit extrinsèque; il faut aussi que le sujet qui est violenté ne coopère en rien à ce mouvement; ce qui n'est pas, lorsque la volonté est mue par un principe extérieur : elle-même, en effet, veut, bien qu'elle soit mue par un autre. Ce mouvement ne serait un mouvement violent, que s'il était contraire au mouvement de la volonté; et cela ne peut pas être, car il s'ensuivrait que la même volonté, par rapport à la même chose, aurait l'acte de vouloir et ne l'aurait pas »; chose qui implique contradiction.

h'ad iertiurn dit que « la volonté, pour certaines choses, suffit à se mouvoir, dans son ordie, c'est-à-dire à titre de cause prochaine; mais elle ne peut pas se mouvoir elle-même quant à tout, ainsi qu'il a été montré » : s'il s'agit du passage pur et simple de la puissance à l'acte, il faut, pour l'expliquer, un autre être qui soit lui-même en acte: de plus, même quand elle se meut elle-même, elle ne se nuMit jamais que dans son ordre, ainsi que nous venons de le dire; ce qui signifie, et l'explication, nous l'avons vu, est de saint Thomas lui-même, à titre d'agent second ou de cause prochaine, qui suppose toujours,

QUESTION IX. — Diî MOTEUR DE LA VOLONTÉ. 29 1

même par rapport à cette motion où elle se meut, l'action de la cause première [cf. i p., q. io5, art. 5]. « D'où il suit que la volonté », alors même qu'elle suffit à se mouvoir dans les cas délerminés, « a besoin d'être nme par un autre comme par un premier moteur ».

Ce premier moteur, dont saint Thomas vient de nous montrer, d'une manière si précise, l'absolue nécessité, quel sera-t-il.^ Devons-nous le chercher dans l'ordre des agents physiques? Y a-t-il, dans le monde des corps, à le prendre même dans sa totalité et dans la complexité des multiples agents cosmiques qui s'y trouvent, une cause, un agent, une force qui puisse influer sur la volonté et la mouvoir à agir. D'un mot, et pour garder la formule classique du langage de l'École au temps de saint Thomas, devons-nous dire que « la volonté est mue par le corps céleste », dont on sait qu'il était, pour les anciens, à un titre particulièrement transcendant, la partie la plus excellente du monde des corps .i^ — C'est ce que nous devons maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si la volonté est mue par le corps céleste?

Nous avions trouvé un article analogue dans la Première Partie de la Somme, q. no, article k- Dans la Première Partie, l'article étant posé en raison du gouvernement divin; il l'est, ici, en raison de la volonté et de son acte.

Trois objections veulent prouver que (( la volonté humaine est mue par le corps céleste », c'est-à-dire par quelque agent du inonde physique. — La première arguë dans le sens de 'a cosmologie aristotélicienne. « Tous les mouvements variés et multiformes », qui apparaissent dans le monde des corps, « se ramèiieiil, comme à leur cause, au mouvement uniforme qui est le mouvement du )> premier « ciel, ainsi qu'il est prouvé au huitième hvre des Physiques (ch ix, n. 2; de S. Th., leç. 19). Or, les mouvements » ou actes c< humains sont variés et mul-

292 ■ SOMME THEOLOGIQUe.

Ufoinies, commençant alors qu'auparavant ils nétaient pas. Donc ils doivent se ramener, comme à leur cause, au mouvement du ciel qui est uniforme par nature ». Ce même argument, présenté sous une autre forme, est le grand argument des déterministes contemporains. Ils en appellent, eux aussi, à l'uniformité ou à l'immutabilité des lois de la nature et à ce (j[u'ils appellent la conservation de l'énergie dans le monde physique, dont nous sommes partie intégrante, pour conclure à la subordination absolue de nos actes, même psychiques, et moraux, par rapport à l'ensemble des agents cosmiques. — La seconde objection dit que <c d'après saint Augustin, au troisième livre de la Trinité (ch. iv ), les corps inférieurs sont mus par les corps supérieurs. Or, les mouvements du corps humain qui sont causés par la volonté ne pourraient pas être ramenés au mouvement du ciel comme à leur cause, si la volonté ellemême n'était mue par le ciel. Donc le ciel meut la volonté humaine ». Cette objection, on le voit, est le complément de la première. — La troisième objection en appelle à ce que « par l'observation des corps célestes, les astrologues annoncent à l'avance certaines choses qui se vérifient, au sujet des actes humains futurs, dont la volonté est la cause. Or, il n'en serait pas ainsi si les corps célestes ne pouvaient pas mouvoir la volonté de l'homme. Il est donc vrai que la volonté humaine est mue par le corps céleste » .

L'argument sed contra apporte l'autorité de « saint Jean Damascène », qui « dit, au second livre {de la Foi Ortliodoxe, 'ch. vïi), que les corps célestes ne sont pas les causes de nos actes. Or, ils le seraient, si la volonté, qui est le principe des actes humains, était mue par les corps célestes. Donc la volonté n'est pas mue par les corps célestes ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « s'il s'agit du mode dont la volonté est mue par l'objet extérieur, il est manifeste que la volonté peut être mue par les corps célestes, en ce sens que les corps extérieurs, qui, présentés par les sens, meuvent la volonté, et aussi les organes des facultés sensibles demeurent soumis aux mouvements des corps célestes [cf. 1 p., q. II.''), art. 4]- — iVfais s'il s'agit du mode dont la volonté est

mue, en ce qui est de l'application à l'acte, par un agent extérieur », motion que nous avons dit être nécessaire, au sens expliqué dans l'article précédent, « il en est qui ont affirmé encore que les corps célestes pouvaient agir directement sur la volonté humaine »; c'est exactement ce que disent, ep l'entendant de l'universalité des agents cosmiques, tous les déterministes matérialistes contemporains. — Saint Thomas se hâte de déclarer que « c'est là chose impossible. La volonté, en effet », prouve le saint Docteur, « ainsi qu'il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. ix, n. 3; de S. Th., leç, i4), est dans la raison. Or, la raison est une puissance de l'âme qui n'est pas liée à un organe corporel. 11 s'ensuit que la volonté doit êtie une puissance complètement immatérielle et incorporelle. Dautre part, il est manifeste quaucun corps ne peut agir sur une chose incorporelle; c'est plutôt le contraire qui a lieu, pour ce motif que les choses incorporelles sont d'une vertu plus formelle et plus universelle que n'importe quelle chose corporelle » : elles ne sont pas, en effet, limitées dans leur être par la matière, comme le sont toutes les choses corporelles. « 11 est donc impossible que le corps céleste », ou tout agent physique, pour si subtil et si puissant qu'on le suppose, « agisse directement sur l'inteUigcnce ou la volonté. — C'est pour cela qu'Aristote, au livre de l'Ame (liv. 111, ch m, n. i; de S. Th., leç. /|), attribue l'opinion de ceux qui disaient que la volonté est dans lès hommes, ce que l'amène au jour le Père des Dieux et des hommes (savoir Jupiter, qui désignait pour eux l'universalité des corps célestes), à ceux qui affirmaient que l'intelligence ne différait pas du sens. Toutes les puissances de la partie sensible, en effet, étant des actes d'organes corporels, elles peuvent être mues accidentellement par les corps célestes, à l'occasion du mouvement des parties du corps dont elles sont l'acte, — Toutefois, et parce qu'il a été dit (à l'article 2) que l'appétit intellectuel », ou la volonté, « est mû d'une certaine manière par l'appétit sensible », il s'ensuit qu' <( indirectement, les mouvements des corps célestes peuvent se répercuter sur la voîoriîé, selon qu'il arrive que la volonté est mue par les passions de l'appétit sensible » [cf. i p., q. 1 15, art. 4]-

Vad primum accorde que (( les mouvements multiformes de la volonté humaine se ramènent à une cause uniforme, mais qui est supérieure à notre intelligence et à notre volonté. Or, ceci ne peut pas se dire d'un être corporel; il faut que ce soit une substance supérieure immatérielle. Il ne s'ensuit donc pas que les mouvements de notre volonté doivent se ramener au corps céleste comme à leur cause ». Notre intelligence et notre volonté étant d un ordre transcendant à l'ordre physique, la première cause de leurs actes doit être aussi d'un ordre qui dépasse cet ordre physique. Et. par là, nous répondons à la difllculté des déterministes matérialistes contemporains. Ils ne prennent pas garde, ou ils ne veulent pas reconnaître que l'action spirituelle est d'un autre ordre que l'action corporelle comprise dans la somme des seules actions corporelles.

L'ad secundum explique que « les mouvements corporels humains se ramènent au mouvement du corps céleste » ou de lensemble des forces cosmiques, « comme à leur cause », à un triple titre : d'abord, « en tant que la disposition des organes qui les rend aptes au mouvement, est, d'une certaine manière, l'effet » do ces forces cosmiques ou « du corps céleste; ensuite, parce que l'appétit sensible est soumis à l'action des corps célestes: enfin, parce que les corps extérieurs, dans leurs mouvements, dépendent du mouvement des corps célestes, et à leur occasion la volonté se prend à vouloir ou à ne pas vouloir, comme, par exemple, à l'approche du froid, on commence à vouloir faire du feu. — Mais, remarque saint Thomas, cette motion de la volonté se tire du côté de l'objet présenté du dehors; et non du côté de l'impulsion intérieure ».

Vad tcrtium rappelle que « l'appétit sensible, ainsi qu'il a été dit ( au corps de l'article), est l'acte d'un organe corporel. Il se pourra donc que, sous l'action des corps célestes, d'aucuns, parmi les hommes soient enclins à la colère, ou à la concupiscence, ou à toute autre passion de ce genre: comme il arrive qu'ils le soient en vertu de leur complexion naturelle. Or, la plupart des hommes obéissent à leurs passions, auxquelles seuls, les sages résistent. Et c'est pour cela que dans la plupart des cas se vérifient le pronostic, relatif aux actes hu-

mains, et fondés sur la considération des corps célestes ». ?sous ferons remarquer à nouveau (cf. I p., q. ii5, art. 4, ad S"^"'), combien large est cette explication de saint Thomas et quelle part elle fait au caractère scientifique des observations du monde de la nature, tout en réservant, comme nous le verrons plus tard (2^-2*®, q. 90, art. 5), le caractère superstitieux et démoniaque d'une certaine divination astrologique. C'est qu'en effet, et le saint Docteur se hâte de l'ajouter, apportant le témoignage de Ptolémée lui-même (les Cenliloqaes , pr. v), (' l'homme sage commande aux as 1res, en ce sens que résistatit à ses passions, il empêche, par sa volonté libre et nullement soumise au mouvement des corps célestes, les effets de ces sortes de corps. On peut dire aussi, comme le fait saint Augustin iiu si'cond livre du Commentaire littéral de la Genèse icli. xvn;, qu'il faut reconnaître que si des clioses vraies sont dites par les astrologues, c'est par la vertu d'une inspiratio/i occulte que l'esprit de l'homme reçoit sans s'en douter; chose qui élant (adonnée à tromper les homnies est l'œuvre des esprits séducteurs ».

La volonté humaine peut se mouvoir elle-même à certains actes, comme il lui appartient aussi de mouvoii toutes les autres puissances qui sont dans l'homme, à leurs actes respectifs, en ce qui est de l'application à l'acte, ou de la motion stricte et proprement dite. Mais ni pour l'universalité de ses actes, ni pour les actes 011 elle-même a la raison de principe moteur, la volonté ne peut se suffire sous celte laison de principe rni>leur. Il lui faut, de toute nécessité, être mue elle-même par un principe extérieur, supérieur à elle, qui aura, dans chaciui de ses actes, la raison de premier principe moteur, et même pour quel- (pies-uns de ces actes, la raison de principe moteur unique. Ce principe extérieur, supérieur à la volonté, ne peut être aucun agent corporel, de quelque nature qu'on le suppose et de quelque nom qu'on l'appelle. — Quel sera-t-il donc? Devons-nous reconnaître qu'il est nécessaire, pour trouver ce principe, de remonter diiectement jusqu'à Dieu?

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

ifjG SOMME rUKULOfilOLE.

Article VI.

Si la volonté est mue par Dieu seul comme par un principe

extérieur?

Trois objeclioos veulent prouver que « la volonté n'est pas jime par Dieu seul comme par un principe extérieur ». — La première arguë de ce que « linférieur est naturellement mû par le supérieur; c'est ainsi que les corps inférieurs sont mus par les corps célestes. Or, la volonté humaine a des êtres qui lui sont supérieurs, bien quau-dessous de Dieu; ce sont les anges. Donc la volonté humaine peut être mue, comme par un principe extérieur, même par l'ange ». — La seconde objection remarque que « l'acte de la volonté suit l'acte de l'intelligence. Or, Lintelligence humaine est amenée à son acte, non seulement par Dieu, mais aussi par Lange, quand celui-ci Lillumine, ainsi que le dit saint Denys ifliénuchie céleste, ch. iv). Donc, el pour la même raison, la volonté peut aussi être amenée à Lacle par Lange ». — La troisième objection doit être soigneusement notée; car elle nous vaudra une réponse qui est l'une des plus fameuses de la Somme théologique. L'École thomiste elle-même a été divisée à son sujet. « Dieu, dit l'objection, n'est cause que du bien, selon cette parole de la Genèse, ch. i (v. 3ij : Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient excellemment bonîies. Si donc la volonté de l'honmie nétait mue que par Dieu seul, il ne se porterait jamais au mal: et cependant c'est par la volonté qu'on vit comme il convient ou que l'on pèche, ainsi que le dit saint Augustin » (au livre premier des Rétractations, ch. ix).

L'argument sed contra en appelle au mot formel de « l'apôtre » saint Paul, qui « dit dans son Épitre aux Philippiens, ch. n (v. i3) : c'est Dieu qui opère en nous le vouloir et l'agir ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler que « le mouvement de la volonté vient du dedans, comme aussi le mouvement naturel. Or, si une chose naturelle peut être mue même ])ar quelque être qui n'a pas causé la nature de cette chose, il ne se peut pas que le mouvement naturel de cette chose

soit causé par ce qui n'est pas d'une certaine manière cause de sa nature. C'est ainsi que la pierre peut être mue en haut par l'homme qui n'a point causé la nature de la pierre; mais ce mouvement n'est pas un mouvement naturel pour la pierre : son mouvement naturel n'est causé que par cela même qui cause sa nature »; et la raison en est toute simple, puisque lu nature se définit : le principe du mouvement en l'être mû; il n'y a donc à pouvoir donner le mouvement naturel, que ce qui cause la nature, principe de ce mouvement. « De là vient qu'il est dit, au huitième livre des Physiques (ch. iv, n. 7; de S. Th., leç. 8) que l'être qui les produit, meut du mouvement local qui leur convient, les corps lourds et légers » : il leur donne la nature même qui fait qu'ils se meuvent du mouvement qui est le leur [cf. i p., q. 66, art. i, 2]. « De même, poui Ihomine, en qui se trouve la volonté : il se pourra qu'il soit mù par un être qui n'est point cause de sa volonté », c'est-à-dire qui ne met pas en lui le principe intrinsèque de son acte do vouloir; >- mais que le mouvement volontaire de l'homme soit par un principe extrinsèque qui ne cause pas sa volonté, c'est tout à fait impossible » : causer, en effet, un mouvement volontaire dans l'homme, c'est mettre en lui la volonté ou le principe intrinsèque de ce mouvement.

(( Or, à pouvoir causer ainsi la volonté dans l'homme, il n y a », parmi tous les êtres extérieurs à l'homme, u que Dieu seul. — On peut le montrer d'une double manière. — D'abord, par cela même que la volonté est une puissance de l'àme raisonnable, laquelle âme raisonnable est causée par Dieu seul par voie de création, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q. 90, art. 2, 3). — En second lieu, i)arce que la volonté est ordonnée au bien universel »; la volonté se définit une faculté appétitive en puissance au bien universel. « Il s'ensuit que rien autre ne peut être cause de la volonté, si ce n'est Dieu Lui-même qui est le Bien universel. Tout autre bien, en effet, se dit par participation et n'est qu'un bien particulier; or la cause particulière ne donne pas une inclination universelle: et de là vient, que la matière première elle-mènie, parc e îiri'elle est en puissance Ti toutes les formes, ne peut point être Cduséc par un agent particulier »,

mais seulement par l'agent universel qui est Dieu. Il est de l'essence d'une inclination, soit potentielle, soit actuelle, d'être ordonnée à une certaine lin. Or, la fin répond au principe. Un principe particulier ne peut pas avoir pour fin propre et correspondante, la lin universelle; sa fin propre est nécessairement une fin déterminée, celle-là même qui correspond à sa sphère daction : c'est ainsi quf dans une armée, le bien de l'armée dans son ensemble est la fin propre du général, tandis que le colonel a comme fin propre le bien de sa colonne. Il suit de là qu'une inclination ojdonnée au bien en général ne peut avoir pour cause (pie le principe dont le bien général est la fin propre. Et parce (piil n'est aucun être créé, dont le bien général soit la fin propre, il s'ensuit manifestement qu'aucun être créé ne peut être cause de cotte inclination. Ceci demeure exclusivement et absolument le [tropre de Dieu. Aussi bien, la volonté elle-même, qui, cependant, nous l'avons dit à jarticle 4, peut causer en elle un certain acte de vouloir ou l'inclination à un certain bien, ne peut causer cet acte ou cette inclination qu'en Acrtu de l'inclination au bien en général qu'elle n'a pas causée elle-même, mais qui lui vient de la première cause universelle.

l'nr ou l'on voit que la première cause de l'acte de vouloir, celle d'iiîi vient cet acte, comme de sa cause unique, quand il ne vient pas de la volonté elle-même, et toujours comme de sa cause jtremière, même quand il vient aussi de la volonté, c'est Dieu et Dieu seul. [Cf. i p., q. io5, art. h, 5; q. 106, art. 2; q. III, art. 2].

T/(7f/ primum fait remarquer que « l'ange n'est pas au-dessus (le riiomme, en telle sorte rju'il soit cause de sa volonté, comme les corps célestes sont la cause des formes naturelles que suivent les mouvements naturels des corps naturels » [Cf. i p., q, ii5, art. I, 2].

IJad secvriilniii répond que c rinlelligcnce de l'homme est mue par l'ange, du côté de l'objet. qii(> lui présente à connaître la vertu de la lumière angéliqne [Cf. i p., q. ht, art. i]. Et, de cette façon », c'est-à-dire du coté de l'objet, « la volonté peut être mue, elle aussi, par les créatures extérieures, ainsi qu'il a .'•lé dit .. fart. \).

L'«d leilinm est formulé comme il suit par le saint Docteur. <c Dieu meut la volonté de l'homme, comme moteur universel, à l'objet universel de la volonté, qui est le bien », sous sa raison commune de bien. (( Et sans cette motion universelle, l'homme ne peut pas vouloir quelque chose. Mais l'homme, par la raison, se détermine à vouloir ceci ou cela, qui est vraiment un bien ou un bien apparent. — Mais cependant quelquefois Dieu meut, dune façon spéciale, certains hommes à vouloir déterminément telle chose, qui est un bien, comme il arrive pour ceux qu'il meut par sa grâce, ainsi que nous le dirons plus loin » (q. 109, art. a).

Toile est, dans sa teneur littérale, cette fameuse réponse qui a suscité tant de controverses parmi les interprètes de saint Thoiuas, et qui, nous l'avons déjà fait remarquer, divise ses disciples même les plus fidèles.

Une première manière d'entendre le texte du saint Docteur, consiste à dire que Dieu meut la volonté au bien en général; la volonté se meut ensuite elle-même à tel ou tel bien particulier, sans qu'il soit besoin, pour qu'elle se meuve ainsi elle-même, de rien autre, en fait de motion l'appliquant à l'acte, qui se distingue de la motion au bien en général et s'y surajoute : Dieu ne meut la volonté que d'une motion générale; Il ne la meut pas, ordinairement, d'une motion spéciale, lui faisant vouloir, déterminément, tel bien particulier : 11 ne lui fait vouloir que le bien en général; puis, elle-même et elle seule, en vertu cependant de la motion au bien en général, se détermine ou se meut à vouloir tel ou tel bien particulier . — Les auteurs qui interprètent ainsi la réponse de saint Thomas, requièrent, il est vrai, pour la volonté, quand elle se détermine elle-même à choisir tel vrai bien particulier, une certaine action spéciale de (a Providence de Dieu, dirigeant et assistant la A^olonté dans son choix; mais ils disent qu'il n'est pas requis d'action directe de Dieu sur la volonté, par mode de motion ou d'apph'cation à l'acte, en dehors de l'action ou de la motion par laquelle Dieu applique la volonté à vouloir le bien en général : ce qui n'est pas soustraire, pensent-ils, l'acte spécial de la volonté se déterminant elle-même, à l'action souveraine de Dieu premier

moteur, puisque la volonté ne se meut qu'en vertu de la motion au bien en général, qui lui vient de Dieu.

Et ces auteurs veulent expliquer, par là, la différence entre la grâce suffisante et la grâce efficace. La motion au bien en général, en effet, jointe à l'action directive de la Providence de Dieu, porte, de soi, la volonté à choisir le vrai bien : si la volonté choisit, de fait, ce vrai bien, c'est qu'elle ne sera pas soustraite à celte motion directive; et la grâce, en fait, sera efficace. Si, au contraire, la volonté ne choisit pas le vrai bien, c'est qu'elle se sera soustraite et qu'elle aura manqué à la motion directive; d'où il suivra que la grâce, qui était, de soi, efficace, sera deverme, accidentellement, suffisante seulement.

Celte explication a été soutenue dernièrement, avec beaucoup de talent, par le P. Guillermin, mort professeur de Théologie à rinstitut catholique de Toulouse [Cf. Revue Thomiste, nov. 1901, mars et septembre 1902, janvier et mars iQoS]. • — La iin du texte de saint Thomas, oîj il semble lui-même dire que Dieu ne meut pas toujours, par sa grâce, à vouloir déterminément le vrai bien particulier, mais que cette motion spéciale se produit (( quelquefois )> seulement, interdum, est invoquée comme preuve décisive en faveur de cette première explication.

D'autres, cependant, et c'est le plus grand nombre dans l'École thomiste, disent que tel n'est pas ici le sentiment du saint Docteur. — Partout, en effet, et toujours, saint Thomas enseigne que toute action de la créature doit être ramenée à Dieu comme à sa première cause. Or, quand la volonté, constituée en acte par la motion au bien en général se meut elle-même à vouloir tel ou tel bien particulier, il y a là une nouvelle action, distincte spécifiquement de l'action par laquelle la volonté veut le bien en général : dans la première, en effet, la volonté était mue seulement; dans la seconde, elle est mue et elle îneut tout ensemble. Il faut donc que cette nouvelle action ^oit ramenée à Dieu comme à sa première cause. Et il ne suffit pus de dire qu'elle s'y ramène en raison de la première motion qui fait que la seconde motion est possible; car, précisément, la première motion, en tant que telle, ne fait pas que la nouvelle motion soit; elle fait seulement, ou elle faisait, qu'elle soil possible : elle ne

QUESTION IX. bu MOTEUR DE LA VOLOMÉ. 3ol

contenait pas la seconde motion dans son être déterminé et actuel; elle ne la contenait que d'une façon virtuelle. On ne peut pas dire, non plus, que la nouvelle action se ramène à Dieu, selon son être déterminé et actuel, en raison de la Providence directive, invoquée pour expliquer le choix de la volonté quand il se termine à un vrai bien particulier; car cette action directive porte plutôt dit côté de V intelligence qui éclaire l'objet, et non pas du côté de la volonté elle-même selon qu'elle est appliquée à l'acte. Il demeure donc qu'il y aura quelque chose, du côté de l'application à l'acte, qui sera, sous sa raison formelle spécifique, en tant qu'il s'agit de la détermination à tel acte en tant que tel, ou à tel acte de préférence à tel autre qui pouvait aussi bien procéder de la volonté en vertu de la motion au bien général, — causé par la volonté seule. Que la volonté se meuve, en fait, .7 tel bien particulier, ou à tel 6te/i particulier plutôt qu'à tel autre, en vertu de la motion au bien en général, en vertu de laquelle elle pouvait se mouvoir ou ne se mouvoir pas, et se mouvoir soit à l'un soit à l'autre, cela ne viendra que de la volonté seule; d'autant que l'action directive portant sur l'objet ne nécessite jamais la volonté déterminémcnt quand il s'agit d'un bien particulier. Et voilà donc ce qu'il y a de plus excellent dans l'homme, c'est-à-dire l'acte essentiel du libre arbitre, ce d'oii tout dépend dans la vie morale, qui n'appartient, en fait, qu'à la volonté seule, et ne se ramène en rien, sous sa raison propre et formelle, à Dieu comme à la première cause. Or, c'est là chose absolument inadmissible. Il faut donc, de toute nécessité, que l'acte de la volonté par lequel elle se meut elle-même et qui est un nouvel acte, distinct de l'acte oii elle est mue seulement par Dieu, se ramène à Dieu comme à sa première cause, en ce sens qu'au moment oii la volonté se meut et se détermine. Dieu d'abord (d'une priorité de nature) la meut aussi et la détermine, toutes les fois qu'il s'agit d'un acte bon. Cette motion de Dieu est une motion nouvelle, distincte de la première motion qui n'était que la motion au bien en général; c'est une motion ou une prémotion qui détermine et prédétermine le choix de la volonté. En même temps que la volonté se détermine et choisit. Dieu prédétermine et préchoisit. Il meut la volonté à se mouvoir

302 SOMME THÉOLOGIQUË.

déterminément. Et c'est en cela, nous le dirons plus tard (q. 109 et suiv.) que consiste la grâce efficace; savoir, que Dieu meut la volonté à se mouvoir déterminément. On aura, au contraire, la grâce suffisante, quand, étant donnée la motion au bien en général, et aussi les directions, les préceptes, les prohibitions, les menaces, les promesses et autres choses semblables, la volonté a tout ce qu'il faut pour se mouvoir comme elle le doit, sans (|ue pourtant elle se meuve en fait. — Mais ceci est une tout autre question et nous n'avons pas à y appuyer pour le moment. 11 nous suffit d'avoir rappelé que dans la doctrine de saint Thomas, le choix ou la détermination de la volonté, quand elle se meut à vouloir tel vrai bien particulier, doit remonter jusqu'à Dieu comme à sa première cause; et cela, sous sa raison formelle d'application déterminée à tel acte déterminé.

Que telle soit la doctrine de saint Thomas partout et toujours, il serait beaucoup trop long de le montrer. Nous nous contentons de renvoyer le lecteur aux passages suivants de la Première Partie, dont nous avons déjà donné le commentaire (q. 19, art. 8; q. 22, art. 2, ad 3; q. 28, art. 3, ad 2'''" et ad S"""; q. loH. art. 5, ad 2"°^ et ad 3""; art 8; surtout, q. io5, art 5).

Mais alors, que penser du texte que nous avons ici et qui constitue la réponse, dont nous nous occupons en ce moment ? — Dans cette réponse, saint Thomas veut montrer comment et en quoi ou quand la volonté peut avoir une part dans son acte de vouloir, en telle sorte que si le mal se trouve dans cet acte, nous n'ayons pas à le faire remonter jusqu'à Dieu. Car c'était là toute l'objection. — Or, pour répondre à cette objection, saint Thomas dit : s'il s'agit de son premier acte de vouloir, l'homme, en effet, n'est mû que par Dieu : il sera donc impossible que cette volition n'ait pas le vrai bien pour objet. — Mais l'homme, quand une fois sa volonté est ainsi mue par Dieu au bien en général, peut, en vertu de cette motion et selon qu'il est ainsi constitué en acte, se mouvoir lui-même, par l'entremise du conseil de sa raison, à vouloir tel ou tel bien particulier; et parce que son conseil peut être erroné ou sa volonté défectueuse dans son choix, à cause de cela, il peut se trouver, du côté oij l'homme se meut lui-jnême, unç motion qui se termine à un

QUESTION IX. — DU MOTEUR DE LA VOLONTÉ. 3o3

bien qui n'est qu'apparent; d'où il suivra qu'une telle motion ou une telle action sera mauvaise.

Saint Thomas, on le voit, n'entend pas exclure que si l'action ou la motion est bonne, elle ne soit pas, à un titre nouveau et spécial, de Dieu ; bien au contraire, parce que tout ce qui est bon vient do Dieu, lorsque la volition se terminera à un vrai bien, (•Ile sera de Dieu; et, sans doute, elle sera aussi de la volonté, puisque la volonté se meut elle-même; mais elle sera et de la volonté et de Dieu tout ensemble : la volonté, en effet, se meut elle-même; mais elle est mue aussi par Dieu, en même temps qu'elle se meut : et elle est mue, non pas seulement de la motion première générale, où elle était mue et ne se mouvait pas; elle est mue d'une motion nouvelle, proportionnée à son nouvel acte, dans lequel elle n'est pas mue seulement, mais où elle se meut aussi. Elle est mue par Dieu comme par le premier moteur qui la meut dans son acte même de se mouvoir. Dans la motion dont II la mouvait au bien en général, Dieu ne la mouvait pas à se mouvoir; Il la mouvait seulement en telle sorte qu'elle pouvait se mouvoir, mais elle pouvait aussi ne pas se mouvoir, par rapport au fait de vouloir ou de ne vouloir pas tel bien déterminé, ou tel bien de préférence à tel autre : si, en fait, elle se meut, cette motion nouvelle, sous sa raison de motion distincte et déterminée, doit nécessairement remonter jusqu'à Dieu comme à sa première cause. Dieu sera le premier choisissant et la volonté choisira sous Lui.

Il est vrai que saint Thomas ajoute : « mais cependant, quelquefois, Dieu meut, d'une façon spéciale, certains hommes à vouloir déterminément quelque chose qui est un bien, comme il arrive pour ceux qu'il meut par sa grâce ». Mais, si le saint Docteur ajoute ces mots, ce n'est pas pour signifier que quelquefois Dieu ne meuve pas les hommes à vouloir déterminément ce qui est un vrai bien. Nullement; et c'a été un grand tort d'entendre ainsi ces paroles de saint Thomas. Son intention est de dire que quelquefois, mcnic s'il s'agit d'un bien particulier, où nous avons vu que la volonté pouvait se mouvoir elle-même, en vertu de la motion au bien en général, il peut arriver qu'en fait la volonté de l'homme ne se meuve pas et qu'elle soit seulement

3o4 SOMME ÎHÉOLOGIQUË.

mue par Dieu, comme nous avons vu que c'était toujours le cas s'il s'agit de la volition du bien en général; — et alors, en effet, même dans la volition d\m bien particulier, il se produira qu'en aucune manière, non pas même par mode de possibilité, le mal ne se trouvera dans l'acte de la volonté, comme le concluait justement l'objection; car l'action sera uniquement et exclusivement de Dieu, à titre de principe moteur. Et nous verrons, précisément, plus tard, comme nous l'annonce ici saint Thomas, que tel sera le cas de la motion de Dieu dans la grâce opérante (,q. III, art. 2I.

ÎMais cela n'infirme en aucune manière et il demeure constant, au contraire, que si la volonté, en vertu de la volition du bien en général, dans laquelle volition elle est mue seulement et ne meut pas, — se meut ensuite à vouloir tel bien particulier, même alors et dans cette volition où elle se meut. Dieu la meut aussi et la meut à vouloir tel bien particulier déterminément; seulement II la meut en telle sorte qu'elle se meut eu même temps; Il la meut à se mouvoir; et, sans doute, s'il la meut ainsi à se mouvoir ou à vouloir elle-même déterminément tel bien particulier, la motion ou l'action sera bonne, en fait; mais elle aurait pu être mauvaise; car elle n'est pas seulement de Dieu, elle est aussi de la volonté, qui, elle, aurait pu mal se déterminer ou mal se mouvoir; l'action de la volonté, qui est nécessairement bonne en tant qu'elle est conjointement avec l'action de Dieu, demeure contingemment bonne, à considérer la seule motion de la volonté en elle-même.

On pourrait mettre ainsi en forme l'objection et la réponse' dont nous venons de préciser le sens.

Ce qui peut être mauvais ne vient pas de Dieu seul.

Or, fade de la volonté peut être mauvais.

Donc l'acte de la volonté ne vient pas de Dieu seul.

Dans cet argument, saint Thomas, concède la majeure. Quant à la mineure, il répond que certains actes de la volonté peuvent tire mauvais, mais non pas tous. — Les actes de la volonté, en effet, sont d'une double sorte : il en est oii la volonté est mue seulement et ne se meut pas. Ces actes sont de Dieu seul. Telle l;i volition du bien en général; telle encore, quelquefois, la voli-

QUESTION IX. DU MOTEUR DE LA VOLONTE. 3o5

lion d'un bien particulier. Dans ces actes-là, 'e mal ne peut absolument pas se trouver ; ils sont nécessairement bons. — Mais il est un autre genre d'actes où la volonté est mue et se meut tout ensemble : c'est quand elle-même, en vertu de la volition du bien en général, se meut à vouloir tel bien particulier. Dans ces sortes d'actes, par le côté oii la volonté se meut elle-même, le mal peut se trouver.

Saint Thomas n'a certainement pas voulu dire autre chose dans le fameux ad tertium que nous venons de lire; et l'on doit renoncer à y trouver soit un désaveu quelconque de la doctrine de la prémotion ou même de la prédétermination, enseignée 'toujours par la grande École thomiste, soit encore une négation de la motion spéciale, requise, de la part de Dieu, pour chaque acte bon de la volonté créée.

Nous avons déterminé ce qui pouvait avoir la raison de moteur, par rapport à la volonté. Il ne nous reste plus qu'à étudier la nature du mouvement dont la volonté peut être mue. Ce sera l'objet de la question suivante.