QUESTION X

Celte quselion comprend quatre articles :

lo Si la volonté est mue à quelque chose naturellement?

■ ' 20 Si elle est mue nécessairement par son objet?

30 Si elle est mue nécessairement par l'appétit inférieur?

4° Si elle est mue nécessaiismenl par le moteur extérieur qui est Dieu?-

Nous aurons dit l'importance de cette question, quand nous aurons fait remarquer que c'est formellement et ex projesso la question de Vacte libre. Il s'agit de savoir si la volonté, dont nous venons de voir qu'elle était mue, peut, malgré cette motion dont elle est mue, être libre dans son acte. Pour cela, saint Thomas examine deux choses : premièrement, si quelque acte de vouloir émane de la volonté naturellement, et, par suite, nécessairement (art. i); secondement, s'il est quelque acte qui émane de la volonté libiemeni ou non nécessairement, maigre le triple moteur qui peut influer sur cet acte, et qui est, nous l'avons vu, l'objet présenté par l'intelligence, l'appétit sensible, et Dieu (art. 2-4).

D'abord, s'il est quelque acte qui émane de la volonté naturellement. — C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si la volonté est mue à quelque chose naturellement?

Trois objections veulent prouver que « la volonté n'est pas mue à quelque chose naturelienaent » ou à titre de nature. — La première est que u l'agent naturel se divise contre l'agent volontaire, ainsi qu'on U \oit au conmiencement du second livre des

QUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONTÉ EST MUE. Soy

Physiques (ch. i, n. i; de S. Th., leç. i; cf. ch. v, n. 2; de S. Th., leç. 8). Il n'est donc pas vrai que la volonté se meuve à quelque chose naturellement ». — La seconde objection, très intéressante, dit que (( ce qui est naturel est toujours en ce où il se trouve; c'est ainsi que d'être chaud est inséparable du feu. Or, il n'est aucun mouvement qui soit toujours dans la volonté. Donc il n'est aucun mouvement qui soit naturel à la volonté )>. Nous aurons à noter soigneusement la réponse que saint Thomas fera à cette objection. — La troisième objection arguë de ce que « la nature est déterminée à une seule chose. Or, la volonté peut se porter aux choses opposées. Donc il n'est rien que la volonté veuille naturellement ».

L'argument sed contra fait observer que « le mouvement de la volonté suit l'acte de l'intelligence. Or, il est des choses que l'intelligence entend naturellement. Donc il est aussi des choses que la volonté veut naturellement ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par préciser le sens du mot nature, d'oij dépend le mot naturel et naturellement dont il s'agit ici. — « Selon que Boèce le dit au livre des Deux natures, et Aristote au cinquième livre des Méiaphysiques (de S. Th., leç. 5; Did., liv. IV, ch. iv), la nature se dit d'une façon multiple, — Paifois, en effet, on appelle ainsi le principe intrinsèque de mouvement dans les êtres mobiles. La nature ainsi entendue, n'est autre que la matière ou la forme matérielle, comme on le voit au second livre des Physiques (ch. i, n. 10; de S. Th., leç. 2). — En un autre sens, on appelle nature, toute substance, ou même tout être » : tout ce qui est, en quelque façon que cela soit, sera, dans la mesure oîi il est et selon cette mesure de son être, appelé une nature : nature revient, ici, à essence ou raison d'être. «. En ce sens, on dira naturel à une chose ce qui lui convient selon sa substance », selon son essence ou sa raison d'être, soit ({ue cela rentre dans cette essence, soit qu'il s'agisse d'une propriété qui en découle. '( Et c'est ce qui convient à une chose, ou ce qui est en elle, de par soi ». Naturel, en ce sens, s'oppose à accidentel, en prenant l'accidentel selon qu'il se distingue même du propre : c'est ainsi que le fait de pouvoir rire, sans faire partie de l'essence de

jo8 somme theologique.

l'homme, est cependant quelque chose de naturel en lui, parce que c'est une propriété qui découle de son essence et qui en est inséparable.

« Or, poursuit saint Thomas, en toutes choses, ce qui n'appartient pas à une chose de par soi, se ramène, comme à son principe, à quelque chose qui appartient à cette chose de par soi»; dès l'instant que c'est quelque chose de surajouté et de nouveau, il faut bien, si cela n'est pas venu du dehors, que cela découle, en quelque manière, de ce qui était déjà dans le sujet et faisait partie de sa nature ou s'y trouvait à titre de propriété essentielle. « Il faudra donc, nécessairement, à prendre ainsi le mot nature, que toujours le principe de ce qui convient à une chose soit quelque chose de naturel. On peut s'en convaincre, dit saint Thomas, en considérant ce qui se passe dans rintelligence; car les principes de la connaissance intellectuelle sont connus naturellement. Pareillement aussi, le principe des mouvements volontaires doit être quelque chose qui sera voulu naturellement ». — L'existence même du volontaire (au sens de libre), dans la volonté, nécessite en elle l'existence du naturel ou du nécessaire. Les mouvements volontaires, qui procèdent de la volonté, sous sa raison de volonté, seraient impossibles, s'il n'y avait, au préalable, dans la volonté, émanant d'elle, non plus selon qu'elle est volonté, mais selon qu'elle a raison de nature, quelque mouvement naturel. Le mouvement de la volonté selon qu'elle a raison de nature, émane d'elle parce qu'elle est et en rai?on de ce qu'elle est; le mouvement volontaire, ou qui émane de îa volonté sous sa raison formelle de volonté, éniaiie tl elle selon qu'elle veut : ce n'est point parce qu'elle est. directement, que cet acte est en elle; c'est parce quelle veut : elle-même, par son acte de vouloir, a fait qu'il soit en elle alors qu'auparavant il n'y était pas; mais, évidemment, elle n a pu faire cela, que parce qu'il y avait déjà en elle, non plus parce qu'elle veut (sans quoi il faudrait procéder à l'infini), mais parce qu'elle est, un vouloir préahible. Il faut donc, de toute nécessité, que préalablement à tout vouloir qui n'est pas naturel, il y ait, dans la volonté, quelque vouloir qui sera naturel et ne dépendra pas de la volonté elle-même. [cf. i p., q. 60, art. r, 2; q. 82, art. ' , 2].

QUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONTÉ EST MUE. Sog

Après avoir montré la nécessité de ce vouloir naturel, saint Thomas détermine quel il est. Et il nous apprend que ce vouloir est multiple; car il y a plusieurs objets qui sont naturellement voulus par notre volonté. — v< H y a, d'abord, le bien en général, auquel la volonté tend naturellement, comme d'ailleurs toute puissance tend à son objet. — Il y a aussi la lin dernière », ou la raison de bien parfait à obtenir pour nous, « qui est aux actes de la faculté appétitive, ce que les premiers principes de la démonstration sont aux actes de l'intelligence. — H y a, enfin, d'une manière universelle, toutes les choses qui conviennent au sujet voulant selon sa nature. C'est qu'en effet », et notons, en passant, cette déclaration expresse d'un point de doctrine que nous avions eu plusieurs fois déjà l'occasion de dégager des principes du saint Docteur, <( par la volonté nous ne recherchons pas seulement les choses qui ont rapoprt à la puissance même de la volonté; nous recherchons aussi les choses qui ont rapport à chacune des puissances prises à part, et à l'homme tovU entier »: la volonté est la pourvoyeuse de ce qui convient à l'homme selon tout ce qui est en lui. « Et de là vient que l'homme veut naturellement, non pas seulement ce qui est l'objet » propre <( de la volonté », en tant que puissance particulière, ayant son bien à elle, « mais aussi les autres choses qui conviennent aux autres puissances : comme, par exemple, la connaissance du vrai, qui convient à l'intelligence; et le fait d'être, de vivre, et autres choses de ce genre qui regardent la consistance naturelle du sujet; — lesquelles choses sont cornprises sous l'objet de la volonté, à titre de biens particuliers ». Seulement, ces « biens particuliers » sont d'un ordre tout spécial. Comme ils font partie en quelque sorte de la nature du sujet,. ils sont voulus, par la volonté, d'une tout autre manière que ne sont voulus les objets totalement extrinsèques, dont le rapport au sujet est en quelque sorte purement accidentel. C'est pour cela que nous parlons ici de volonté naturelle. Toutefois, cette volonté naturelle est moins stricte, que lorsqu'il s'agit de la volonté naturelle portant sur l'objet propre de la volonté ou sur la fin dernière. Là, toute volonté contraire est absolument impossible. Il n'en est pas de même pour la volonté naturelle,

portant sur les biens particuliers des autres puissances, ou même sur la consistance du sujet. Ces biens peuvent, absolument parlant, et dans des cas exceptionnels, n'être pas voulus par la volonté; mais nous parlerons, alors, d'être dénaturés.

Vad primum fait observer que <( la volonté se divise contre la neture comme une cause contre une autre cause : parmi les effets, il en est qui sont produits naturellement; et d'autres, volontairement. Et le mode de causer, en effet, propre à la volonté, maîtresse de son acte, se distingue du mode qui convient à la Jînture, déterminée à une seule chose. — Mais, parce qae la volonté est fondée sur une certaine nature », car avant de vouloir, elle est, « il est nécessaire que le mode propre à la nature, se retrouve, d'une certaine manière, participé dans la volonté; car toujours ce qui est le propre de la cause qui précède est participé dans la cause qui suit. C'est ainsi qu'en toute chose, l'être, qui se réfère à la nature, est antérieur au vouloir qui appartient à la volonté. Et de là vient que la volonté veut certaines choses naturellement ». — L'objection voulait que rien de la nature ne se trouve dans la volonté, parce que l'une se distingue de l'autre. — Saint Thomas répond que la volonté se distingue de la nature, comme un agent se distingue d'un autre agent. Mais, parc&que tout agent est, il s'ensuit que dans l'agent volontaire se retrouvera quelque chose du mode propre à l'agent naturel qui est plus près 'de l'être. — La volonté, sans doute, agira par ce qu'elle veut ; et c'est là son mode propre d'agir, par où elle se distingue de la nature qui agit parce qu'elle est; mais, comme elle-même est une certaine nature, elle aussi devra en certaines choses agir parce qu'elle est, ou naturellement, et non parce qu'elle veut.

Vad secundum formule une distinction d'une importance extrême pour apprécier l'inhérence actuelle ou la permanence, en un être donné, de ce qui est dit naturel à cet être. — « Dans les choses naturelles, ce qui est dit naturel comme propriété de la forme seule, est toujours d'une façon actuelle dans le sujet; c'est ainsi que le feu est toujours chaud »; car la chaleur est une propriété découlant de la forme même du feu. « Ce qui, au contraire, est naturel, comme appartenant à 'a matière, ne sersi

gUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONTÉ EST MUE. 3ll

pas toujours, d'une façon actuelle, dans le sujet; ce pourra n'y être qu'en puissance. La raison de cette différence est que la forme est acte, tandis que la matière est puissance. — Or, le mouvement se définit l'acte de ce qui est en puissance en tant que tel (cf. Aristote, Physiques, liv. III, ch. i, n. 6.; de S. Th., leç. 2). Il s'ensuit que ce qui touche au mouvement, ou qui est une suite du mouvement, dans les choses naturelles, ne sera pas toujours », d'une façon actuelle dans le sujet; <( c'est ainsi que le feu ne s'élève pas toujours en haut, mais seulement quand il se trouve hors de sa sphère », en raisonnant dans l'hypothèse Je la physique aristotélicienne. <( Pareillement, pour la volonté. Gomme, lorsqu'elle veut une chose, elle passe de la puissance à l'acte, 11 n'est pas nécessaire qu'elle veuille toujours d'une façon actuelle », même s'il s'agit des choses qu'elle veut naturellement; « elle ;.?e voudra, d'une façon actuelle, que lorsqu'elle se trouvera en ur:e certaine disposition déterminée »; et cependant, nous dirons que l'acte de volition est dans la volonté, de soi, non accidenleïïement ou par mode d'addition s'ajoutant à ce qui est de l& nature. Cette disposition déterminée, dont parle ici saint Thomas, se tiendra surtout du côté de l'objet ou de rinteiîigence qui présente cet objet. De là vient que l'enfant, chez qui TinteMigence n'a pas encore fait d'acte propre, percevant le bien sous îa raison de bien, De saurait avoir d'acte de volonté, non pas même l'acte qui est le plus naturel pour celte faculté; de même, quand l'homme dort, et que, les sens étant liés, il ne peut faire acte de jugement, il ne saurait non plus avoir aucun acte de volonté. Du côté de la volonté elle-même, il faut, comme condition préalable, la mise en acte de cette faculté par Dieu premier moteur. Mais cette condition existe toujours, dès que l'objet connaturel est proposé pair Tiintelligence d'une façon actuelle iNcî^rs avons dit plus haut que, quant au premier acte, c'est Dieu Lui-même qui tout ensemble meut à cet acte la volonté et aussi l'intelligence pour qu'elle présente son objet [cf. q. préc, art. l^ et 6].

Vad tertiam accorde qu' « a la nature répond toujours une seule chose déterminée, mais proportionnée à cette nat'jre. C'est ainsi qu'à la nature considérée sous la raison de genre, corres-

pond quelque chose qui est un au point de vue générique; à la nature considérée sous la raison d'espèce, correspond quelque chose qui est un au point de vue spécifique; à la nature considérée dans l'individu, correspond quelque chose d'individuellement un » : l'animal aura comme propriété correspondante le fait de pouvoir sentir; l'homme, le fait de pouvoir raisonner de telle et telle façon. « Puis donc que la volonté » est une certaine nature, elle aura quelque chose qui lui correspondra et qui sera vraiment un, mais conformément à la nature spéciale qui est la sienne. Or, la volonté <* est une certaine vertu immatérielle, comme aussi l'intelligence ». Il s'ensuit qu' « à la volonté correspondra naturellement un queU^jue chose de commun » et non de particulier ou de concret; ce quelque chose est « le bien; comme aussi à l'intelligence correspond quelque chose de commun, le vrai, ou l'être, ou l'essence des choses ». Et donc la volonté est déterminée à quelque chose qui est un. Il ne suit pourtant pas de là, comme le voulait l'objection, qu'elle ne soit plus indéterminée. Car « sous ce bien commun » auquel la volonté est déterminée et qu'elle veut naturellement, <t se trouvent contenus une foule de biens particuliers, pour aucun desquels la volonté n'est déterminée » quoiqu'il y ait aussi certains biens particuliers, comme ceux des diverses puissances qui sont dans l'homme, auxquels la volonté puisse se trouver déterminée, pour la raison qui a été dite au corps de l'article.

la volonté, par cela même (ju'elle est une certaine nature et telle nature, se trouve déterminée à vouloir un certain objet qu'elle voudra nécessairement et en raison même de ce qu'elle est, dès qu'elle produira un acte de vouloir. Cet objet, il est vrai, n'est pas un objet particulier; c'est un objet général, si l'on peut ainsi dire, ou d'ordre abstrait et universel, comme la volonté elle-même, qui, étant immatérielle, n'est pas rivée à quelque chose de particulier ou de concret. Nous avons laissé entrevoir que sous cet objet universel, la volonté pouvait se déterminer à vouloir certains biens particuliers, qu'elle ne sera plus détermipéç à vouloir par nature ou parce qu'elle est, mais qu'elle vou-

QUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONTE EST MUE. 3l3

dra librement ou parce qu'elle veut. Il nous faut maintenant examiner la question de la possibilité de ce second genre de vouloir. C'est, on le voit, la question même de l'acte libre. Or, si la question se pose ici, c'est en raison des moteurs dont nous avons parlé à la question précédente et qui peuvent, en effet, mouvoir la volonté. Les motions de ces divers moteurs vont-elles nuire à l'indétermination de la volonté et faire qu'elle veuille nécessairement, ou demeure-t-elle indéterminée et libre, même sous l'une ou l'autre de ces diverses motions.»* Nous examinerons, d'abord, ce qu'il en est de l'indétermination de la volonté sous la motion de l'objet (art. 2); puis, sous la motion de l'appétit iiiférieur (art. 3i; enfin, sous la motion de Dieu (art. /j). Il n'y a pas à parler de la motion dont la volonté se meut elle-même; car il est manifeste que celle-là cause l'acte même du libre arbitre ou l'acte de vouloir qui émane de la volonté, non point parce qu'elle est, mais parce qu'elle veut.

D'abord, la motion de l'objet. — Elle va être étudiée à rarticle suivant.

Article II.

Si la volonté est mue nécessairement par son objet?

Trois objections veulent prouver que « la volonté est mue nécessairement par son objet ». — La première est que a l'objet de la volonté se réfère à elle comme le principe qui meut à la chose mue, ainsi que l'on voit au troisième livre de VAme (ch. x, n. 6-7; de S. Th., leç. i5). Or, le principe qui meut, s'il est suffisant, meut nécessairement le mobile. Donc la volonté peut être mue nécessairemenl par son objet ». Il est un mot, dans cette objection, qu'il importe de bien entendre, et que nous aurons à souligner, à propos de la réponse que lui donnera saint Thomas. — La seconde objection remarque que «. si la volonté est une faculté immatérielle, Fintelligence l'est également, et l'une et l'autre sont ()rdonnées à un objeî universel, ainsi qu'il a été dit (art. préc, ad 3"™). Or, l'intelligence est mue nécessairement par son objet. Donc la volonté doit être mue nécessairement par le sien ». — La troisième objection dit que

3l4 SOMME THÉOLOGIQUE.

'< tout ce qui est voulu par quelqu'un se ramène à la fin ou à ce qui est ordonné à !a tin. Or. la lin est voulue nécessairement, semble-t-il; puisqu elle est comme le principe dans l'ordre spéculatif, lequel entraîne nécessairement notre assentiment. D'autre part, la fin est la laison de vouloir ce qui est ordonné à la fin; d'où il suit, semble-t-il, que les choses qui sont ordonnées à la fin doivent aussi être voulues nécessairement ».

L'argument sed contra rappelle simplement que (( les puissances rationnelles peuvent se porter aux choses opposées, au témoignage d'Aristote (Métaphysiques, liv. VIII, ch. ii, n. 2; de S. Th., liv. IX, leç. y). Or, la volonté est une puissance rationnelle; el?e est, en effet, dans la raison, comme il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. ix, n. 3; de S. Th., leç. i4). Donc la volonté peut se porter aux choses opposées. Donc elle n'est pas nécessairement déterminée à une chose plutôt qu'à l'autre ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler que (( la volonté est mue d'une double manière : quant à l'exercice de lacté; et quant à sa spécification, qui est due à l'objet. Du premier mode de motion, il n'est aucun objet qui meuve nécessairement la volonté )> : et cela veut dire, non pas qu'un objet quelconque puisse mouvoir la volonté directement, quant à ce qui est de la faire vouloir, agissant sur elle par mode de cause efficiente; mais qu'il n'est aucun objet, au sujet duquel la volonté soit nécessitée à produire l'acte de vouloir ».

Pour que la volonté, en effet, produise l'acte de vouloir, il faut qu'elle soit précédée par un acte de l'intelligence. Or, l'acte do nptre intelligence n'est rivé nécessairement à la considération actuelle d'aucun objet. « De quelque objet qu'il s'agisse, en effet, Ihomme peut n'y pas penser, et, par suite, ne pas produire, à son sujet, l'acte de vouloir ». — L'affirmation doit s'entendre de l'ordre naturel ou actuel des choses, et non de ce qui pourrait être dans des cas exceptioimels, ou de ce qui sera dans la Patrie; car Dieu pourrait faire que l'intelligence eût conlimicl- Icment présent à son regard un objet que la volonté serait dans l'impossibilité de ne pas vouloir, comme, en fiiit, la chose a eu lieu pour l'intelligence humaine du Christ, jouissant, dès le premier instant de son être, et sans aucune interruption, de la

QUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONTE EST MUE. 3l5

vision intuitive; et nous savons que, dans le ciel, il en sera ainsi pour l'intelligence et la volonté de tous les bienheureux. — On pourrait aussi entendre l'affirmation dont il s'agit, en ce sens que quel que soit l'objet au sujet duquel l'homme peut être amené à faire acte de vouloir, l'homme peut, s'il le veut, n'y pas penser, et, par suite, n'avoir pas à faire acte de vouloir à son sujet. En entendant ainsi la proposition, il faudrait la limiter aux seuls objets dont la volition actuelle dépend de r-otre volonté, ou qu'elle peut être appelée à vouloir, non point parce qu'elle est, mais parce qu'elle veut; car s'il s'agissait de son premier acte de vouloir portant sur la raison de bien, ou de tout autre acte de vouloir, dans lequel la présentation de l'objet n'est pas soumise à l'action de la volonté, il est manifeste que l'exercice de l'acte de vouloir serait, dans ce cas, rivé à l'objet lui-même, présenté nécessairement à la volonté : non point que l'objet fasse jamais directement produire cet acte; mais parce (\n'>''t(iiit présent, si de par ailleuss, la volonté est mue à vouloir, l'acte sera nécessairement.

Il s'agissait donc, dans cette première conclusion, d'établir, qu'il n'est aucun objet, qui, de soi, fasse que l'acte de la volonté soil nécessairement : et cela, parce qu'il n'est aucun objet qui, de soi, puisse être dit présent à la volonté : l'objet, en effet, n'est présent à la volonté, et, par suite, ne peut faire que l'acte de la volonté soit, qu'autant que l'homme pense à cet objet; si donc il n'est aucun objet auquel l'homme pense nécessairement d une façon actuelle, il ne sera aucun objet qui puisse êtie dit, de soi, ou sous la raison d'objet, présent à la volonté; et, par suite, il ne sera aucun objet, qui, en tant qu'objet de la volonté humaine, fasse nécessairement (|ue l'acte de la volonté soit. Or, il est manifeste quil n'est aucun objet auquel l'homme pense nécessairement d'une façon actuelle. Pendant son sommeil, l'homme ne pense à rien. Et, même quand il est à l'état de veille, il n'est aucun objet qui retienne nécessairement son attention, en telle sorte qu'il ne puisse cesser de penser actuellement à cet objet pour penser .1 un autre. Donc, s'il s'agit de faire que l'acte de la volonté soit ou d'amener la volonté à vouloir, il n'est aucun objet qui nécessite la volonté à poser cet acte.

(( Que s'il s'agit du second mode de motion », de la motion qui consiste dans la spécification de l'acte, et qui fait qu'à supposer que l'objet soit présent et que la volonté soit amenée à produire à son sujet an acte de vouloir, elle voudra cet objet ou ne h voudra pas, nous devons dire que « la volonté est mue nécessairement par certain objet et que par certain autre objet elle n'est pas mue nécessairement. Dans tout mouvement, en effet, où la puissance est mue par S'en objet, il faut considérer la raison par laquelle i'objcl meut la puissance. L'objet de la vue, par exeiiipie, meui la vue sous la raison de couleur actuellement visible •• : ia vue, en effet, ne porte que sur ce qui a la raison de couleur et de couleur rendue actuellement visible par la lumière. << II s'ensuit que si la couleur est i3résentée à la vue, elle la mouvra nécessairement »; c'est-à-dire que la vue ne pourra pas ne pas la voir; « à moins qu'on ne détourne la vue; mais ceci concerne l'exercice de l'acte », et non sa spécification dont nous nous enquérons maintenant. « Si, au contraire, on présentait à la vue un objet qui ne serait pas de tous points coloré d'une couleur actuellement visible, mais qui ne serait tel qu'en l'une de ses parties et non pas en l'autre, la vue ne verrait pas nécessairement cet objet : elle pourrait, en effet, se porter sur lui du coté par oii il n'est pas actuellement coloré; et, de ce chef, elle ne le verrait pas » .

« Or, poursuit saint Thomas, de même que la chose actuellement visible par sa couleur est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté. Il s'ensuit que si l'on présente à la volonté un objet qui soit universellement bon et sous tous les aspects, la volonté le voudra nécessairement, si elle est amenée à faire acte de vouloir; elle ne pourra pas vouloir son contraire », son contraire n'ayant plus aucune raison de bien. <' Si, au contraire, on lui présente un objet qui n'ait pas', sous tous les rapports, la raison de bien, la volonté ne se portera pas nécessairement sur cet objet. -- Et parce que tout manciiic de bien a raison de non-bien, il s'ensuit que ce bien-là seulement qui est le bien parfait et auquel rien ne manque de la laison de bien, sera tel que la volonté ne pourra pas ne pas la Aoiiloir. Ce bien est la béatihide. Quant aux autres biens particuliers, quels

qu'ils soient », dès là qu'ils sont des biens particuliers, ils n'ont pas toute la raison de bien; et « par oij ils nrianquent d'un certain bien ils peuvent être tenus pour des non-biens ; à ce titre, ils peuvent être acceptés ou répudiés par la volonté qui peut ^e porter sur une même chose sous des aspects différents ». - — 11 n'y a donc que le bien absolument parfait, à qui rien ne manque de la raison de bien, le bien qui a raison de bien absolu et total, qui puisse, quand ii est présenté à la volonté et que la volonté est amenée à faire acte de vouloir à sofi sujet, nécessiter la volonté à le vouloir, en telle sorte que la volonté ne puisse pas ne pas le vouloir et ne lien vouloir ou vouloir autre chose.

L'ad primuni répond que « le moteur suffisant d'une puissance n'est que l'objet qui a totalement la raison de moteur; s'il reste en deçà sur un point, il ne mouvra pas d'une façon nécessaire, amsi qu'il a été dit » (au corps de l'article). — Nous retrouvons, dans cette réponse, le mot qui était déjà dans l'objection et qui devait être repris plus tard par Leibnitz d'une manière inquiétante pour la liberté. C'est le mot « suffisant » appli(jué ici à hi raison de l'objet qui meut la volonté, exactement la « raison suffisante » de Leibnitz. Leibnitz a mis ce mot à la base de toute sa |)hilosophie. Pour lui, rien n'existe sans une raison suffisante, c'est-à-dire sans que cela soit déterminé dans son être par riiilclligenceou la raison. Il semble s'ensuivre qu'il n'y a plus (ie liberté et qu'il ne reste que le déterminism'e le plus absolu. Ou, si l'on garde la liberté, il faut aller contre ce principe fondamcn tal de Leibnitz et dire qu'il y a des choses qui n'ont pas de raison <( suffisante », comme semble le dire ici saint Thomas; d'oii il suivra qu'il y aura des choses qui ne dépendront que de la seule volonté, sans aucun rapport à la raison. N'est-ce pas, du même coup, tomber dans l'arbitraire, et ruiner le dogmatisme intellectuel, pour ouvrir, toutes grandes, les portes au dogmatisme moral. !

La philosophie moderne n'a pas recuU' devant cette conséquence. On coiuKiit la théoiic de Descartes sur l'absolu de la volonté divine qui dominait même les essences des choses, et })Ouv.iil, à son gré, faiie qu'un cercle soit carré. C'est, à des degrés divers, la théorie des tenants du pragmatisme, de l'évo-

3lS SOMME THLOLOGIQLÉ.

lutionnisme, du bergsonnisme, et autres doctrines semblables.

Dauties, sans nier d line façon aussi radicale tout déterminisme de la raison, rejeltent ce déterminisme dans le cas spécial dont il s'agit ici et cjui est celui du choix de la volonté portant sur tel ou tei bien particulier. Ils disent que dans ce cas, la volonté veut, sans être déterminée à vouloir par aucune raison. Elle veut uniquement parce qu'elle veut. Tl n'y a jamais, dans l'acte libre, un dernier jugement pratique de la raison portant sur tel objet et faisant déterminémenl que la volonté le veuille plutôt que d'en vouloir un autre ou de ne rien vouloir du tout. — Ce sentiment est attribué à Suarez, qui dit, en effet, dans ses Questions Métaphysiques (disp. XIX, sect. VI, §. ii) : « Lorsque l'intelligence juge tel moyen utile et pouvant être choisi, si, en même temps, elle juge que tel autre aussi est utile, la volonté peut choisir l'un ou l'autre, sans qu'il soit nécessaire que l'intelligence, au préalable, juge déterminément que celui-ci doit être choisi de préférence à l'autre ».

Tous les thomistes rejettent ce sentiment, et disent, avec saint Thomas, que la volonté ne se détermine jamais sans qu'elle ait un moti*f suffisant, en ce sens que si la volonté veut déterminément tel objet, de préférence à tout autre ou au fait de ne rien vouloir, c'est parce que la raison estime qu'en ce moment la voiition de cet objet est ce qu'il y a de meilleur. — Mais, avec cela, que devient la liberté.!^ N'est-ce pas tomber dans le déterminisme leibnitzien, qui déclare tout acte de la volonté prédéterminé dans les raisons éternelles, même indépendamment de la volonté libre de Dieu; et déterminé par la raison humaine, indépendamment de notre volonté. 3

La réponse à cette objection est ici dans Vad prima m que nous venons de lire, u II n'est de motif suffisant », déterminant la volonté à vouloir, indépendamment de la volonté elle-même, (' que l'objet où se trouve, d'une façon totale, la raison de bien qui est le moteur de la volonté ». — Pour mieux entendre cette réponse, nous devons la rapprocher d'une réponse analogue donnée par saint Thomas dans les Questions disputées, du Mal, q. 6, art. I, obj. i5. — L'objection était celle-ci : '( A supposer que la volonté ne soit pas mue nécessairement par certains objets,

QUESTION X. DU MODE DONT LA VOLONTE EST MUE. 3l9

il faudra dire quelle peut se porter à des choses opposées. Or, tout ce qui est en puissance à des choses opposées, n'est amené à l'acte par rapport à l'une ou l'autre de ces choses-là, que par quelque être déjà en acte par rapport à cette chose, et qui fait que ce qui était en puissance pas^e à l'acte. D'autre part, ce qui fait qu'une chose devient en acte est dit cause de cette chose. Il faudra donc, si la volonté veut quelque chose déterminément, qu'elle ait une cause qui la fasse vouloir cette chose-là. Et parce qu'il faut qae la cause étant posée l'effet suive nécessairement, sans quoi s'il fallait encore autre chose pour que le sujet pasfee de la puissance à l'acte, la première cause n'aurait plus raison de cause suffisante, la volonté sera donc mue nécessairement à vouloir ce qu'elle veut ». — Telle était l'objection. — Voici la réponse de saint Thomas : «■ Il n'est pas vrai que toute cause amène nécessairement son effet, même si elle est une cause suffisante; car il se peut que la cause soit empêchée quelquefois de produire son effet, comme il arrive pour celles des causes naturelles qui ne produisent pas nécessairement leurs effets, mais seulement le plus souvent, étant quelquefois empêchées » par d'autres causes. « Ainsi donc, cette cause qui fait que la volonté veut quelque chose > déterminément, <; il n'est pas requis qu'elle fasse cela nécessairement; car la Aolonté elle-même peut faire obstacle à son action : soit en éloignant telle considération qui l'amène à vouloir; soit en provoquant la considération opposée, savoir que ce qui est présenté comme un bien, sous un autre aspect n'est pas un bien ».

Retenons cette réponse qui est une réponse vraiment d'or dans le problème si ardu de notre acte libre. — Quand la volonté veut, il est toujours une cause, une raison, et une raison suffisante, qui la détermine à vouloir ou qui fait qu'elle veut déterminément telle chose. Cette cause n'est pas autre que la raison ou l'intelligence disant ou prononçant, par jugement pratique efficace, que tel objet doit être actuellement voulu de préférence à tout autre ou de préférence au fait de ne i ien vouloir. La raison détermine !a volonté a vouloir te! objet, en lui montrant la volition de cet objet comme le bien le meilleur pour elle, hic et nunc. Si donc la volonté se porte déterminément sur cet objet,

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c'est parce que la raison l'y détermijie par son dernier jugement pratique; et non pas uniquement parce quelle veut, comme le disait Suarez. — Mais si cette cause a produit son effet, l'acte de vouloir; si cette raison ou ce jugement de la raison a fait vouloir la volonté; si la raison ou la cause a été suffisante, ce n'a pas été par sa seule vertu, ou, tout au moins, l'efficace de cette vertu a dépendu en quelque sorte de la volonté; car il dépendait de la volonté que ce dernier jugement pratique qui l'a déterminée à vouloir, fût, en réalité, ou ne fût pas le dernier, et donc qu'il fût ou ne fût pas suffisant ou efficace. La volonté, en effet, pouvait mouvoir l'intelligence à considérer d'autres objets, ou à considérer le même objet sous un autre aspect. — Lors donc qu'elle aura voulu, elle n'aura voulu que parce que la raison l'a déterminée à vouloir; mais elle-même a une part, et la part décisive dans cette détermination de la raison. Suivant le mot si profond de saint Thomas à ïad tertium de l'article 6, question précédente, — dans l'acte libre, Vhonime se détermine lui-même par la raison à vouloir ce qu'il veut déterminément .

Contre SuaHez, nous disons, avec saint Thomas, qu'il y a un dernier jugement pratique de la raison qui détermine la volonté à vouloir. Mais, contre Leibnitz, nous disons, toujours avec saint Thomas, que c'est la volonté elle-même qui fait que ce jugement est le dernier et que partant il est suffisant ou efficace. Il y a toujours un motif suffisant; mais c'est la volonté qui le rend tel : auquel sens il est vrai de dire, avec saint Thomas, ici, à Vad primum, qu'il n'y a de motif suffisant, indépendamment de la volonté et qui, par suite, la nécessite, que le motif ne souffrant pas de jugement contraire.

Vad secundum formule la même doctrine,, en l'appliquant aussi à l'inlelligence. « L'intelligence est mue nécessairement », en '.eAïe sorte qu'elle ne puisse pas ne pas donner son assentiment, « seulement par l'objet qui est toujours et nécessairement vrai; elle ne l'est pas par l'objet qui peut être vrai et faux, c'està-dire par l'objet contingent » : l'être et le vrai ne faisant qu'un, il n'y a à être nécessairement vrai que ce dont l'être est nécessaire; car tout ce qui peut cesser d'être, ou être autrement qu'il; n'est, peut du même coup cesser d'être vrai, ou changer dans!

la vérité qui était la sienne; « et c'est exactement ce que nous avons dit du bien )>, par rapport à la volonté.

Vad tertiam revient encore à la même doctrine et la complète. « La fin dernière meut nécessairement la volonté, parce qu "elle est le bien parfait. Pareillement, les choses qui sont ordonnées à celte lin, en telle sorte que la fin ne puisse pas être » ou soit perçue comme ne pouvant pas être « sans elles : ainsi, du fait d'être, de vivre, et le reste ». Avec cette différence pourtant, que nul ne peut se tromper sur ce qui est de vouloir être heureux, tandis qu'on peut se tromper, même sur la connexion du fait d'être ou de vivre avec le fait d'être heureux : et de là vient que certains hommes attentent à leur vie et cherchent le néant, dans l'espoir d'y trouver la cessation de leurs maux, qui constitue à leurs yeux le bonheur. « Quant aux autres choses, qui », même normalement, (( ne sont pas indispensables à l'obtention de la fin dernière, on peut ne pas les vouloir même en voulant la fin. Et c'est ainsi », remarque saint ThomaS; assimilant de nouveau la volonté à l'intelligence, « que les conclusions dont la vérité ne dépend pas des principes, ne sont pas nécessairement acceptés par celui qui d'ailleurs accepte les principes ».

l.a motion de l'objet n'est pas une motion nécessitante pour la volonté : l'objet peut n'être pas présent, et, dans ce cas, la volonté n'a pas à faire acte de vouloir à son endroit; ou, s'il est présent, il appartient toujours à la volonté de le vouloir ou de ne le vouloir pas, sauf que cet objet soit présenté par l'intelligence comme étant, pour le sujet voulant; hic et nunc, le bien parfait et absolu ou une exigence nécessaire de ce bien- là. — Que penser maintenant de ia motion de la volonté pa. Tappétit inférieur? Devons-nous la tenir pour nécessaire; ou faut-il dire que la \oloiité n'est mue que si elle veut.^ C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.