VI. —La BéaUlade

022 SOMME THEOLOGIQUE

Abticle III.

Si la volonté est mue nécessairement par l'appétit inférieur?

L'appétit inférieur dont i! s'agit ici est l'appétit sensible. Trois objections veulent prouver que « la volonté est mue nécessairement par les passions de l'appétit inférieur ». — La première est le texte de « l'Apôtre » saint Paul, qui, u dans son épître aux Bomaitis, ch. vu (v. 19), dit ; Le bien que je veux, je ne le fais pas; tandis que le mal que je hais, je le fais; et il dit cela en raison de la concupiscence, qui est une certaine passion. Donc la volonté est mue nécessairement par la passion ». — La seconde objection rappelle qu" « il est dit, au troisième livre de l'Éthique (ch. v, n. 17; de S. Th., leç. i3) : Selon que chacun se trouve, la fin est estimée par lui. Or, il n'est pas au pouvoir de la volonté de rejeter aussitôt le mouA^ement de la passion. Donc il n'est pas au pouvoir de la volonté de ne pas vouloir ce à quoi la passion incline ». — La troisième objection fait observer que « la cause universelle né s'applique à un effet particulier que par l'entremise d'une cause particulièie, comme il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. xi, n. /j; de S. Th., leç. 16). Or, ce que la raison universelle est à l'estimative particulière, la volonté l'est à l'appétit sensible. Par conséquent, la volonté ne se portera à vouloir un objet particulier que par l'entiemise de l'appétit sensible. Par conséquent aussi, quand l'appétit sensible sera disposé en un certain sens par la passion, la volonté ne pourra pas se mouvoir en sens contraire ». — On aura remarqué le caractère particulièrement intéressant de ces objections et comment elles mettent en cause, en ce qu'elle a de plus intime pour chacun de nous, la question de notre liberté.

L'argument sed contra est admirablement choisi. C'est le mot de <( la Genèse, ch. iv » (v. 7), oii il est « dit sous toi sera ton appétit » (il s'agissait là du mouvement de jalousie qui devait pousser Caïn au fnilricide;; « il sera en ton pouvoir de le maîtriser ».

Au corp' de l'arlirlp, •saint Thomas commence par rappeler

en qu^l sens ou do quelle manière l'appétit sensible est dit mouvoir la volonté, u Selon qu'il a été dit (q, 9, art. 2), la passion de l'appétit sensible meut la volonté, du côté où la volonté est mue par l'objet : en ce sens que l'homme disposé de telle ou tello manière par la passion, juge lui convenir et être bon pour lui ce qu'il n'estimerait pas ainsi n'étant pas sous le coup de la passion. Or, cette immutation de l'homme par la passion se peut produire d'une double manière. Il se pourra, en effet, que la raison soit totalement liée, en telle sorte que l'homme nen aura plus l'usage. Ainsi arrive-t-il pour ceux, qui, sous le coup d une violente colère ou d'un violent amour deviennent fous et furieux, comme il arrive d'ailleurs sous le coup de telles autres perturbations corporelles; car ces sortes de passions ne vont jamais sans quelque transmutation corporelle. On devra dire de ces hommes '-t qu'on dit des animaux sans raison qui suivent nécessairement l'impulsion de la passion. Dans ces hommes, en effet, il n'y a plus aucun mouvement de la raison; ni, par suite, de la volonté. D'autres fois, la raison n'est pas totalement absorbée par la passion Il demeure une part où le jugement de la raison s'exerce librement. Dans ce cas, et pour autant, il demeure quelque chose du mouvement de la volonté. Pour autant donc que la raison demeure libre et non soumise à la passion, le mouvement de la volonté qui demeure également, ne tendra pas d'une façon nécessaire à ce vers quoi la passion incline. Ou bien, donc, il n'y a plus aucun mouvement de la volonté dans l'homme; ou, si le mouvement de la volonté existe, il n'est pas nécessité à suivre la passion » [cf. i p., q. 83, art. 1, ad S"""].

Vad primum répond que <( si la volonté ne peut pas faire que le mouvement de la concupiscence ne se produise, et c'est de ce mouvement que l'Apôtre dit : le mal que je hais, je le fais, c'està-dire je le convoite, cependant la volonté peut ne pas vouloir convoiter ou ne pas consentir à la concupiscence »; ceci demeure toujours au pouvoir de la volonté, tant qu'il reste une part de raison dans l'homme. « La volonté n'est donc pas nécessitée à suivre le mouvement de la concupiscence ». On aura remarqué les deux mots de saint Thomas, d'une importance si grande, et qui éclairent si excellemment les luttes intimes que l'homme

doit soutenir contre lui-même. Il n'est pas demandé à l'homme qu'aucun mouvement de convoitise (et il en faut dire autant de tout autre mouvement de l'appétit sensible) ne s'élève en lui; ceci peut ne pas dépendre de sa volonté. Mais il dépend toujours de lui, car sa raison et sa volonté y suffisent, de ne pas vouloir ces mouvements ou de n'y pas consentir; c'est-à-dire de ne pas s'y complaire d'une complaisance qui ne sera plus celle de l'appétit sensible, mais de la volonté elle-même.

L'ad seciindum ajoute encore à la lumière de Vad primum. (v Parce que dans l'homme se trouvent deux natures, la nature intellectuelle et la nature sensible, il se pourra que l'homme soit uniformément disposé » selon l'une ou l'autre de ces deux natures, « en raison de l'àme tout entière : c'est-à-dire que la partie sensible sera totalement soumise à la raison, comme il arrive dans les hommes vertueux; ou que, inversement, la raison sera totalement absorbée par la passion, comme il arrive dans ceux qui n'ont pas leur raison. Mais il se pourra aussi qu'au milieu des nuages causés par la passion autour de la raison, la raison garde cependant une certaine liberté de jugement. Et de la sorte l'homme pourra ou bien repousser totalement le mouvement de la passion, ou, pour le moins, se tenir et ne pas suivre ce mouvement. Lorsqu'en effet, l'homme est dans cette disposition, il se trouve diversement disposé selon les diverses parties ae son âme, et il peut estimer diversement la même chose selon la raison ou selon la passion ». Il est donc possible qu'il y ait dans l'homme deux appréciations simultanées d'un même objet. Et ce ne sera donc pas une preuve que la volonté n'a pas son mouvement propre et libre, quand même l'homme sente en lui le goût de la chose que la raison réprouve. Ce goût proviendra du jugement de la partie sensible et demeurera subjecté dans cette partie sensible. Mais, en même temps, et au-dessus, quoique nullement senti peut être, mais conscient cependant, pourra se trouver le jugement sain de la raison et le mouvement de la volonté proportionnée à ce jugement.

C'est ce que saint Thomas achève de nous expliquer à l'ad tertium. « La volonté, dit-il, n'est pas mue seulement par le bien universel que saisit la raison; elle est mue aussi par le bien que le

Qe ESI ION X. — DU MODE DONT LA VOLONTÉ EST MUE. 325

sens perçoit». Non pas que les sens puissent agir directement sur la volonté et la mouvoir; ils n'agissent ainsi que sur l'appétit sensible. Mais ils coopèrent avec la raison pour saisir d'une façon complète l'objet propre del'honune qui est le vrai ou le bien universel existant participé dans les choses concrètes. Dès lors, pour que la volonté puisse atteindre et vouloir un bien particuliei, il suffit que les sens et la raison concourent, d'une manière subordonnée, à saisir cet objet et à le lui présenter. « La volonté pourra donc se mouvoir à un bien particulier, sans qu'il faille, Gu préalable », comme le voulait l'objection, un mouvement ou « une passion de lappétit sensible. Il est bien des choses, ei. effet, que nous voulons et que nous réalisons sans le concours de la passion, et uniquement par notre libre choix; comme on le voit surtout dans les choses où la raison résiste à la pa&sion ». 11 n'y a donc pas parité, comme le voulait i'objectioii, entre la volonté et l'appétit sensible, et entre la raison universelle et la ritison particulière ou l'estimative. La raison universei?e ne peut absolument pas, par elle-même, saisir le particûiief; elle supposera donc toujours, quand il s'agit de la connsiisarice du particulier, l'action de la raison particulière. Mais la volonté atteint le particulier, sans qu'elle ait à dépendre de l'appétit sensible, ainsi qu'il a éîé dit.

La volonté n'est {)as mue nécessairement par l'appétit sensible. Elle peut, sans doute, être mue par lui, contrairement à son mouvement propre; et elle ne l'est que trop souvent. Mais ce mouvement demeure toujours volontaire. Car, s'il n'était pas volontaire, il ne serait pas. Et nous entendons ici, par volontaire, un mouvement libre; c'est-à-dire que si la volonté se porte vers l'objet, elle s'y porte pouvant ne pas s'y porter. Elle ne s'y porte, en effet, que sur un jugement préalable de la raison. Or, dès là qu'il s'agit d'un objet particulier ij'objet de l'appétit sensible est, en effet, toujours an bien particulier), il ne se peut pas que la raison, à moins de ne plus être la raison, le présente à la volonté comme le bien absolu et souverain. Donc, ou la raison ne sera plus et il n'y aura plus de volonté: ou, si ia raison demeure, la volonté ne se portera vers * et objet que parce qu'elle

reuf, pouvant, en toute vérité, ne pas s'y porter ^ quelle que soit d'ailleurs la pente ou l'inclination venue de la passion.

Il ne nous reste plus qu à examiner le caractère de la motion venue de Dieu. Que faut-il penser de cette motion? La volonté, quand elle agit sous le coup de la motion venue de Dieu, est-elle nécessitée à agir, ou bien demeure-t-elle, même sous le coup de cette motion, libre dans son acte?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si la volonté est mue nécessairement par le moteur extérieur

qui est Dieu?

Évidemment, il s'agit ici de la motion qui se considère du côté da la faculté elle-même, selon qu'elle est directement appliquée à agir. Cette motion ne va jamais sans la motion dont nous avons parlé dans les articles précédents et qui était la motion venue de l'objet, par mode de spécification. 11 ne se peut pas, en effet, que la volonté soit appliquée à vouloir, sans que son acte de vouloir ne porte sur un certain objet. La question est donc de savoir, si, quand la volonté veut quelque chose, son acte de vouloir, que nous avons vu demeurer libre du côté de l'objet, toutes les fois qu'il ne s'agit pas du bien absolu et parfait, ne cesse pourtant pas d'être libre, en raison de l'action ou de la motion de Dieu qui tombe sur la volonté elle-même et l'amène à vouloir. C'est, on le voit, le dernier point à examiner, et, de tous, en un sens, le plus délicat, pour mettre pleinement en lumière, la question de la liberté, au foyer même de nos actes humains.

Trois objections veulent prouver que (( la volonté est mue nécessairement par Dieu )>. — La première arguë de ce que « tout agent auquel il n'est point possible de résister meut nécessairement. Or, Dieu est d'une vertu infinie; et, par suite, il n'est {)oint possible de lui résister, selon cette parole de l'Épître aux Romains, ch. ix (\. 19) : Qui donc résiste à sa volonté? Donc Pieu meut la volonté nécessairement », — La seconde objection

QUESTION X. ~- DU MODE DONT La VOLONTÉ EST MUE. 827

kapcelle que « la volonté est mue nécessairement aux choses qu'elle veut naturellement, ainsi qu'il a été dit (art. 2, ad 3°™). Or, ce que Dieu fait en choque être devient naturel à cet être, selon que s'exprime saint Augustin au vingt-sixième livre Contre Fauste (ch. ni). Donc la volonté veut nécessairement tout ce à quoi elle est mue par Dieu ». — La troisième objection est 8însi formulée par saint Thomas : « Cela est possible, qui, étant posé; n'entraîne rien d'impossible. Or, si l'on pose que la volonté ne veut pas ce à quoi Dieu la meut, il s'ensuit une chose impossibl-^; savoir que l'opération de Dieu est inefficace. Il n'est donc poiîît possible qoe îa volonté ne veuille pas ce à quoi Dieu la meut. Donc elle le veut nécessairement ». — La teneur de ces objeciions prouve manifestcir^ent que, pour saint Thomas, Dieu meut la voîoEté à voîi?oh- déterminémcnt tel bien particulier, comme nous î'avoias expliqué à propos de la question précédente, art. G, ad S""". Si, eii effeî, iî s'agissait de la motion au bien en général, les objections n'auraient pas de sens; car, dans la motion au bien en général, la volonté est mue nécessairement par Dieu, comme nous Talions dire au corps de l'article.

L'argument sed contra cite le mot de v; V Ecclésiastique, ch. XV » (v. i/i), qui « dit « expressément : Dieu, au commencement, créa Vhom^ne et le laissa dans la main de son conseil. Ce û est donc point nécessairement qu'il meut sa volonté ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond, en s'appuyanl sur un moi fameux de « saint Denys », qui « dit, au chapitre IV des i\'oms Divins 'de S. Th., leç. 28;, qu'il appartient à la Providence divine, non de détruire la nature des choses, mais de la conserver. Il suit de là que Dieu meut toutes choses selon la condition de chacune d elles : en telle sorte que des causes nécessaires résultent, en vertu de la motion divine, des effets nécessaires; et des causes contingentes, des effets contingents. Par cela donc que la volonté est un principe actif non déterminé à une seule chose, mais demeurant indifférent à l'endroit de plusieurs, Dieu la meut de telle sorte qu'il ne la détermine pas à une chose nécessairement mais son mouvemeni demeure contingent et non nccessau ». sauf dans les c»ioses où elle est mue nécessairement

Nous n'avons pas à insister pour faire saisir toute la portée de ^T doctrine que vient de nous livrer saint Thomas. Il s'agissait de savoir si la motion de Dieu tombant sur la volonté et l'appliquant à l'acte, c'est-à-dire la faisant vouloir, entraînait, du même coup, le caractère de nécessité pour l'acte de la volonté accompli sous cette motion. Saint Thomas revendique le caractère de non-nécessité pour certains actes de la volonté; mais non pas pour tous. Toutefois, s'il établit une distinction, entire les actes de la volonté, par rapport au caractère de nécessaire ou de non-nécessaire, il ne tire pas la raison de cet*e distinction, du fait que dans certains de ces actes ia volonté ne serait pas mue par Dieu, tandis qu'elle le serait dans les autres. Saint Thomas se gafde bien d'invoquer une pareille raison. Il laisse hors de tout doute, que la volonté est mue par Dieu en chacun de ses actes, sans exception. Et cepejidant, il veut que dans quelquesuns de ses actes, la volonté ne soit pas nécessitée, cest-à-dire déterminée à produire ces actes de telle sorte qu'elle ne puisse pas ne pas les produire ou produire des actes contraires. Où donc cherche-t-il la raison de celte aflîrmation.^ Dans cela même qui semblait faire difficulté : dans la nature de la motion divine unie à la nature de l'acte que la volonté accomplit. Si l'acte de la volonté est, de soi, nécesaire; c'est-à-dire : s'il porte sur un objet qui emplit toute la faculté de vouloir; la motion de Dieu tombant sur la volonté et lui faisant produire cet acte, fera que cet acte est nécessaire. Si, au contraire, l'acte de la volonté est, de soi, non-nécessaire; cest-à-dire : s'il porte sur un objet qui n'emplit pas toute la faculté de vouloir, et qui, par suite, laisse cette faculté maîtresse de vouloir ou de ne vouloir pas l'objel qui spécifie cet acte, pour tant d'ailleurs qu'elle le veuille en fait; la motion de Dieu, qui sera toujours une motion tombant sur la volonté directement et la faisant vouloir, la fera vouloir de telle sorte que son acte restera non nécessaire; et non seulement la motion de Dieu ne nuira pas au caractère de non-nécessaire ou de libre, dans cet acte de la volonté, mais elle le consacrera en quelque sorte et le rendra plus véritable : en ce sens qu'elle rendra la volonté d'autant plus maîtresse de son acte; ce qui constitue l'essence même de la liberté, La liberté, en effet, n'est

pas autre chose que la maîtrise de la volonté par rapport à son acte. Or, cette maîtrise consiste en ce que la faculté n'est pas emplie par l'objet qui termine son acte. Et précisément, la motion de Dieu, même quand elle applique la volonté à vouloir déterminément tel objet, l'y applique de telle sorte qu'elle laisse la faculté plus vaste que l'objet auquel elle se termine. Bien plus, elle rend plus parfaite cette domination ou cette maîtrise de la faculté sur son acte, par cela même qu'elle est précédée ou accompagnée d'une illumination de l'intelligence, montrant d'autant plus excellemment le caractère d'objet fini, et limité, qui est celui de cet objet, par rapport au bien infini, objet propre et adéquat de la volonté, auquel la volonté est appliquée par la motion générale et nécessaire, toujours présupposée en tout acte de la volonté. Nous retrouvons ici la doctrine constante de saint Thomas, qu'il donne toujours la même, partout oii il traite soit de la liberté, soit des rapports de la liberté avec Taclion de Dieu [cf. ce que nous avons tant de fois souligné, dans nos précédentrs volumes sur la Première Partie de la Soinme, q. ig, art. 8; q. 22, art. i, 2, ad 4"™; q- ^^Q, art. 3; q. 60, art. 2; q. 62, art. 4; q. 82, art. 1,2; q. 83, art. 1; q. 100, art. /i,5J. Nous voyons même, par la doctrine de cet article, qu'il n'est pa^^ jusqu'au premier acte, dans lequel la volonté peut commencer à vouloir déterminément un vrai bien, parce qu'elle y est mue par Dieu, sans qu'elle-même s'y meuve à proprement parler, qui ne doive être tenu pour un acte non nécessaire ou libre en quelque sorte, quand il se termine à un bien particulier. La volonté, en effet, n est point remplie par cet objet; et au moment où elle le veut, il y a, en elle, possibilité de ne pas le vouloir.

Vad primum fait observer que « la volonté divine ne va pas seulement à faire qu'une chose soit produite par l'être qu'elle meut; elle fait aussi que la chose soit produite selon qu'il convient à la nature de l'être mû. C'est pourquoi il répugnerait plutôt à la motion divine de faire que la volonté soit mue nécessairement, ce qui est contraire à sa nature, que de faire qu'elle soit mue librement, ainsi qu'il convient à sa nature ». Lors donc qu'il s'agit des choses où l'acte de la volonté demeure libre, parce

33o SOMME THÉOLOGIQUE.

que ces choses n'emplissent pas la faculté de vouloir, la motion de Dieu tombant sur la volonté et lui faisant vouloir ces choses, loin de nuire à sa liberté, la parfait et la consacre.

Vad secundum dit que « ce que Dieu opère en un être est naturel dans cet être, quand Dieu l'y opère pour qu'en effet il lui soit naturel; toute chose, en eftel, convient aux divers êtres, selon que Dieu veut qu'elle leur convienne. Et précisément, il n'est pas vrai que Dieu veuille que tout ce qu'il opère dans les divers êtres soit naturel en ^ux; comme, par exemple, que les morts ressuscitent > ; Dieu fait que les morts ressuscitent ])arfois; Il ne fait jamais qu'ils ressuscitent naturellement. « Ce qu'il veut qui soit naturel à tout être, c'est que tout être demeure soumis à sa divine puissance ». La puissance obédientielle qui met tout être, quel qu'il soit, à la merci de la toute-puissance divine, est la seule chose qu'on puisse dire nécessairement et toujours naturelle aux êtres que Dieu meut. Il ne s'ensuit donc pas, comme le voulait l'objection, que toute motion de Dieu sur la volonté fasse que le mouvement ou l'acte de la volonté soit naturel et nécessaire; mênie sous cette motion, il pourra, selon (ju'il a été expliqué, être non-naturel ou libre.

Vad tertium dit que « si Dieu meut la volonté à quelque chose, il est incompossible avec cette hypothèse, que la volonté ne soit pas mue à cette chose; mais cela n'est pas impossible purement et simplement. Il ne s'ensuit donc pas que la volonté soit mue nécessairement par Dieu >. Nous retrou\ons toujours la même doctrine. Quand Dieu meut la volonté à vouloir déterminément telle chose, la volonté voudra certainement cette chose-là. S'ens(iil-il qu'elle la veuille nécessairement.'* Nullement, s'il s'agit d une chose qui ne l'emplit pas et qui laisse, en elle, au moment même où elle la veut, la •. apacité volitive de ne pas la vouloir. La volonté ne pourra pas ne pas vouloir cette chose-là, si Dieu la meut à ce (ju elle la veuille, d'une possibilité qui supposerait simultanément la composition de l'acte et non du non-acte ou de l'acte conirnire, mais ell-; pourra ne pas la vouloir, d'une possibilité (jui suppose la composition de cet acte ou de cette voUiion et de la capacité volilive s'étendant à l'excl-ision de cet acte ou à la position de l'acte contraire Même quand telle chose est

actuellement voulue par la volonté, il y a, dans la volonté, s'il s'agit d'une chose particulière qui ne l'emplit pas, réelle puissance de ne pws vouloir cette cfiose ou d'en vouloir une autre; et cela, parce que la volonté est plus vaste que cette chose actuellement voulue. Toutefois, il n'est pas possible que si elle la veut, elle ne la veuille pas en effet. Dire le contraire serait affirmer une contradiction. Si donc Dieu meut la volonté à vouloir, la volonté voudra très certainement; mais elle ne voudra pas nécessairement pour cela; car, s'il s'agit d'un objet particulier, elle sera mue à le vouloir en telle sorte qu'au moment même oii elle le voudra, il y aura, en elle, une capacité volitive ou une puissance de vouloir s'étendant à ce qui serait la négation de cet acte ou même son contraire.

Elle est donc bien à l'abri de toute atteinte, absolument inviolée et inviolable, la liberté du vouloir humain. S'il est vrai que ce vouloir est nécessité par tel de ses objets, cette nécessité ellemême devient la source de sa liberté pour tous les objets qui ri'ont point, avec cet objet qui le nécessite, une connexion nécessaire. Sa liberté ne peut être gênée indirectement que par les nuages montant du trouble des passions; mais tant qu'il demeure une lueur d'intelligence, l'essentiel de la liberté dans le vouloir demeure. Quant à l'action de Dieu tombant directement sur ie vouloir lui-même en tant qu'il émane de la volonté, loin de nuire à la liberté de ce vouloir, elle en est la garantie suprême et souveraine.

Le premier de tous les actes de la volonté, celui qui porte sur le bien sous sa raison de bien, selon que cette raison de bien est apte à terminer purement et simplement le mouvement de la volonté, est l'acte même de vouloir. Cet acte, en lui-même, fait abstraction de toute raison d'obtention par rapport au bien. Il ne porte pas sur le bien comme ayant raison de fin ou comme ayant raison de moyen. 11 porte sur le bien en tant que tel. Cet acte est présupposé à tous les autres. Tous les autres dépendent de lui et l'incluent en quelque sorte, sans que lui-même implic|ue nécessairement les autres actes. Il peut exister tout seul. Il

n'est pas nécessaire qu'une chose ait formellement la raison de iin, pour être voulue de la volonté; encore moins est-il nécessaire qu'elle ait la raison de moyen. Une chose n'a la raison de fin que si elle n'est pas encore possédée ou si elle n'est possédée que par l'entremise d'autres choses. Mais une chose peut être aimée ou voulue, abstraction faite de la raison de possession, de la raison de présence ou de la raison d'absence. Que Dieu soit est chose bonne; c'est même la plus excellente de toutes les choses. Toute volonté peut donc vouloir que Dieu soit. L'être de Dieu n'est cependant pas quelque chose qui ait une raison de fin. Nul n'a à faire que Dieu soit. Il est donc vrai que le bien sous sa raison de bien motive le premier acte de la volonté, l'acte de vouloir. Mais ce premie'r acte n'est pas le seul qui puisse émaner de la volonté. D'elle, nous l'avons dit, pourront émaner d'autres actes, qui porteront sur le bien, non plus considéré comme tel, purement et simpiement; mais sur le bien sous la raison de fin ou sous la raison de moyen. — Sous la raison de fin, le bien motivera deux: actes spéciaux de la volonté : l'un, qui sera au terme du mouvement de la volonté vers ce bien; l'autre, qui sera au commencement de ce mouvement. Le premier s'appelle la fruition; le second l'intention.

Après avoir traité du vouloir pur et simple, « nous devons maintenant traiter de la fruition ».

C'est l'objet de la question suivante.