DE LA FF\UITION

Celle question comprend quatre articles :

lo Si la Iruition est un acte de la puissance appétitive'

20 Si elle convient à la seule créature raisonnable, ou ^i elle convient

aussi aux bêles?

Z^ Si la fruilion est seulement au sujet de la fin dernière? 40 Si elle n'existe que lorsqu'on possède la fin?

De ces quatre articles, les deux premiers traitent du principe, les deux aut-ies de l'objet de la fruition. — Au sujet du principe, saint Thomas traite d'abord de la faculté qui produit cet acte; ensuite, des êtres oiî se ttouve cette faculté. D'abord, de ia faculté qui produit l'acte de jouir.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article Premier.

Si la fruition est un acte de la puissance appétitive?

Trois objections veulent prouver que « la fruition n'est pas seulement un acte de la puissance appétitive ». — La première est que u la fruition ne semble pas être autre chose que la perception du fruit. Dr, le fruit de la vie humaine, qui est la béatitude [on remarquera, en passant cette belle définition de la béa^ titude : le fruit de la vie humaine], est perçu par 1 intelligence, dont l'acte constitue la béatitude ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 3, art. h)- Donc la fruition n'appartient pas à la puissance appétitive, mais à l'intelligence ». — La seconde objection observe que u chaque puissarice a une fin propre qui est sa perfection; c'est ainsi que !a fin de la vue est de connaître ce qui est visible; la fin de l'ouïe, de percevoir les sons; et ainsi

334 SOMMU TIlÉOLOGiyCE.

des autres puissances. Or, la fin d'une chose est le fruit de cette chose. Donc, la fruition appartient à chaque puissance et non pas seulement à la puissance appétitive ». — La troisième objection fait remarquer que (( la fruition implique une certaine délectation. Oi, la délectation sensible relève du sens qui se délecte dans son objet. Pareillement, la délectation intellectuelle appartiendra à l'intelligoncc. Ce n'est donc pas à la puissance appétitive, mais à la faculté qui perçoit, que la fruition appartient )).

L'argument sed contra est un mot de (c Saint Augustin », qui « dit, au premier livre de la Doctrine chrétienne (ch. iv), et au dixième livre de la Trinité (ch. x, xi), que la fruition est Vadhésion par amour à une chose qui est ûimée pour ellemême. Or, l'amour est le propre de la faculté appétitive. Donc, la fruition est aussi un acte de cette faculté ».

Au coips de l'article, saint Thomas commence par faire lemarqu(;r que « la fruition et le fruit semblent se rattacher à la même chose, et l'un dérive de l'autre. Lequel, de l'autre, il n'importe pour le sujet qui nous occupe. Toutefois on peut tenir pour probable que ce qui est le plus manifeste aura été aussi le premier à être désigné. Or, pour nous, les choses qui sont d'abord manifestes sont les choses les plus sensibles. Il semble donc que c'est des fruits sensibles que le nom de fruition sera venu. Et, précisément, le fruit, dans l'ordre sensible, est ce qui, en dernier lieu, est attendu de l'arbre, et qu'on fait sien avec une certaine suavité » ou douceur. (( La fruition semblera donc se rattacher à l'amour ou à la délectation que l'on a de ce qui est attendu comme dernière chose, c'est-à-dire sous la raison de fin. Puis donc que la fin et le bien sont objet de la faculté appétitive, il est manifeste que la fruition est un acte de la faculté appétitive ».

L'ad primum répond que « rien n'empêche qu'une seule et même chose, sous des raisons diverses, appartienne à diverses puissances. Nous dirons donc que la vision de Dieu, en tant que vision, est acte de l'intelligence; mais, en tant qu'elle est un bien et qu'elle a raison de fin, elle est objet do la volonté. Et, à ce titre, elle tombe sous son acte de fruition. En telle sorte que

celte fin est atteinte par l'intelligence, comme par la faculté qui la réalise; et par la volonté, comme par la faculté qui meut à l'obtention de cette fin et goûte la fruition quand cette fin est rendue présente ».

Lad secundum fait remarquer que « la perfection et la fin de chacune des autres puissances est contenue sous l'objet de la faculté appétitive, comme le propre est contenu sous le commun, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. g, art. i). Il suit de là que la perfection et la tin de chacune des autres puissances, selon que c'est un certain bien, appartient à la puissance appétitive. Et de là vient que la puissance appétitive meut les autres puissances à leurs fins propres et qu'elle-même atteint sa fin à elle, toutes les fois qu une des autres puissances parvient à sa propre fin ». C'est donc par excellence qu'il appartient à la faculté a[)pétitive d'atteindre la fin, puisqu'elle prend à son compte, si l'on peut ainsi dire, même l'obtention des diverses fins particulières qui sont le propre de chacun des principes d'actions existant dans le sujet.

L'od teriium remarque que <( dans la délectation, il y a deux choses : la perception de ce qui convient » et qui causera la délectation; « cette perception est le propre de la faculté de connaître; — puis, la complaisance causée par la présence de ce qui" est offert comme étant ce qui convient : et ceci appartient à la faculté appétitive, dans laquelle se parfait la raison de délectation ». La délectation, en effet, est un mouvement ou un acte de la faculté d'aimer, provoqué par la présence d'une chose qui plaît. Et sans doute, c'est la faculté de connaître qui révèl.' la présence ou la nature de la chose qui plaît; mais c'est la faculté d'aimer qui sent ou qui goûte le plaisir causé par cette présence.

Dans le mot fruition, nous trouvons l'idée de fruit, mais, de fruit que l'on perçoit et que l'on goûte. La fruition est le sentiment de plaisir éprouvé à l'occasion d'une chose qu'on attendait comme on attend le fruit de l'arbre. Et parce que le fruit de l'arbre est la dernière chose qu'on attend de l'arbre, en laquelle on se repose quand on la goûte, la fruition implique manifestement l'idée de bien, l'idée de fin, et l'idée de repos dans

336 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

cette fin, ou dans ce bien; elle relève, par conséquent, d'une façon immédiate, de la faculté appétitive qui a pour objet propre la fin et le bien. — Mais de quelle faculté appétitive s'agira-t-ii, à proprement parler, quand nous nommerons la fruition? S'agira-t-il de la faculté appétitive qui suit la raison et ne se trouve que dans l'homme, ou s'agira-t-il aussi de la faculté appétitive qui convient aux animaux? C'est ce que nous devons maintenant considérer, et tel est l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si la fruition convient seulement à la créature raisonnable ou si elle convient aussi aux bêtes ?

Trois objections veulent prouver que « la fruition appartient seulement aux hommes ». — La première est un mot de <( saint Augustin », qui « dit, au premier livre de la Doctrine chrétienne (ch. xxn), que c'est nous, hommes, qui avons la fruition et l'usage. Donc les autres animaux n'ont pas la fruition ». — La seconde objection dit que « la fruition porte sur la fin dernière. Or, les animaux sans raison ne peuvent pas arriver à la fin dernière. Donc, la fruition ne leur appartient pas ». — La troisième objection fait observer que « l'appétit naturel est sous l'appétit sensible, comme l'appétit sensible est sous l'appétit rationnel. Si donc la fruition appartient à l'appétit sensible, il semble que pour la même raison elle pourra appartenir à l'appélit naturel; ce qui est manifestement faux; car la pierre ne saurait jouir. Donc la fruition n'appartient pas à l'appétit sensible, et par suite, elle ne convient pas aux bêtes ».

L'argument sed contra cite une autre parole de « saint Augustin », qui (( dit, au livre des Quati'C-vingt-trois questions (q. 3o) : Jouir de la nourriture et de n'importe quel autre plaisir corporel est attribue, non sans rniso}i, aux bêtes ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler, en la précisant encore, la doctrine de l'article précédent.

« Ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit », observe-t-il, a la fruition n'est pas l'acte de la faculté qui atteint la fin à titre

de principe qui exécute, mais de la faculté qui commande et préside à l'exécution; nous avons dit, en effet, qu'elle était l'acte de la faculté appétitivc », dont le propre est de mouvoir toutes les autres puissances à l'obtention de leurs lins respectives, en \ ue du bien total qui est celui du sujet. » Or, dans les choses qui n'ont pas de connaissance, on trouve une puissance atteignant ia lin par mode de puissance qui exécute; c'est ainsi que le corps lourd tend vers le bas et le corps léger vers le haut, en vertu d'une inclination reçue. La puissance qui atteint la fin par mode de puissance (jui commande n'est pas en elles, mais en une nature supérieure, qui meut, par son commandement, toute la nature, comme dans les êtres doués de connaissance, l'appétit meut les autres puissances à leurs actes respectifs ». [On remarquera cette belle comparaison de la nature entière élant à Dieu ce que les puissances inférieures sont aux facultés supérieures dans le sujet qui vit]. « Il s'ensuit manifestement que dans les êtres où ne se trouve pas la connaissance, bien qu'ils aient une fin et qu'ils l'atteignent, il n'y a pas à parler de f.ruition. La fruit ion ne se trouve que dans les êtres doués de connaissance ».

11 faut donc, pour qu'un être soit capable de fruition, qu'il y ait en lui une certaine connaissance de la fin. « Mais, il y a une double connaissance de la fin : lune, parfaite; l'autre, imparfaite. — La connaissance parfaite de la fin est celle oii n'est pas seulement connu ce qui a la raison de fin et de bien, mais la raison elle-même universelle de bien et de fin »; d'oii il suit qu'on peut comparer l'objet oià se trouve cette raison à la raison ellemême et voir s'il l'égale oià s'il demeure inférieur à elle : condition essentielle de l'acte libre, ainsi que nous l'avons vu. « Cette connaissance parfaite est le propre de la nature raisonnable. — La connaissance imparfaite est celle oij est connu » seulement « ce en quoi se trouve, d'une façon particulière, ia raison de fin et de bien », sans que Ja raison elle-même de fin et de bien .^oit connue; d'où il suit que ne peut être perçu le rapport de l'objet particulier à la raison universelle de bien, a Celte connaissance est la connaissance qui appartient aux animaux sans raison, dans lesquels les puissances appétitives ne commandent pas d'un

Vi. —La Béatitude. 23

338 SOMME THÉOLOGIQÛE.

commandement libre, mais sont mues par un instinct natarel à tout ce que les sens perçoivent ».

Voilà donc la triple condition oii se trouvent les êtres qui sont dans le monde, par rapport à l'obtention de la fin. Les uns atteignent cette fin sans la connaître; les autres l'atteignent en la connaissant, mais sans connaître la raison de fin; les autres enfin connaissent cette raison de fin et s'y ordonnent eux-mêmes librement. « Il suit de là que la fruttion », dont le propre est d'appartenir à la faculté qui meut à l'obtention de la fin, u conviePxdra à la nature raisonnable, selon sa raison parfaite; aux animaux sans raison, selon sa raison imparfaite; aux autres créatures, en aucune manière ».

L'ad primum fuit observer que « saint Augustin parle de la fruition parfaite ».

Uad secundam dit qu' « il n'est pas nécessaire que la fruition porte sur la fin dernière pure et simple, mais sur ce qui est tenu par chaque être pour sa fin dernière »; et ceci est la perfection ultime qui convient à chacun d'eux, selon que chacun la perçoit hic et nunc.

Uad teriium fait remarquer que <( l'appétit sensible suit une certaine cormaissance; tandis que l'appétit naturel n'est précédé d'aucune connaissance » dans l'être où il se trouve, « surtout quand il se trouve dans les êtres » purement naturels <( juj n'ont aucune connaissance »

Une réponse sous forme d'ad qiiartum précise le sens du mot de saint Augustin que citait l'argument sed contra. 11 n'en faudrait pas conclure, en effet, que saint Augustin attribue aux bêtes même la fruition parfaite. « Saint Augustin, dans ce passage, veut parler de la fruition imparfaite. Et cela ressort de son mode même de parler ». Il compare la fruition et la disposition ou l'usage; el « il dit que d'attribuer aux bêtes la fruition n'est pas chose si absurde que de leur attribuer la disposition ou l'usage ». L'une, en effet, suppose toujours le libre arbitre; tandis que l'autre peut se trouver même dans les être dénués de raison, quand on la prend sôus sa raison imparfaile, ainsi qu'il a été dit.

La fruitïon implique l'idée de repos goûté par l'être d'abord

OUESTION XI. - — DE LA FRUITION 3^9

en mouvement. Cela suppose un être qui n'était pas seulement mû par un autre, mais qui, d'une certaine manière, se mouvait lui-même. Or, il n'y a à se mouvoir lui-même que l'être qui connaît le terme de son mouvement. Encore faut-il, pour qu'il s'y meuve lui-même au sens parfait, qu'il connaisse ce terme du mouvement, non pas seulement sous sa raison d'objet particulier, qui, en fait, termine le mouvement, mais comme ayant, en effet, la raison de terme du mouvement; et ceci est le propre des êtres doués de raison. Ce sera donc dans les êtres doués de raison que se trouvera la fruition sous sa raison parfaite, hien qu'elle puisse se trouver aussi, d'une certaine manière et sous sa raison imparfaite, dans les êtres dénués de raison, mais doués de connaissance sensible. — Nous devons maintenant nous demander ce sur quoi porte la fruition ; porte-t-elle seulement sur la fin dernière.»* Porle-t-elle seulement sur la fin dernière en tant que possédée de fait? — D'abord, si la fruition ne porte que sur la fin dernière. C'est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si la fruition porte seulement sur la fin dernière ?

Trois objections veulent piouver que <( la fruition ne porte pas seulement sur la fm dernière ». — La première arguë du texte de « l'Apôtre » saint Paul, qui « dit, dans son épître à Philémon (v. 2) : Oui, frère, que je jouisse de toi dans le Seigneur. Or, il est manifeste que saint Paul n'avait point mis sa fin dernière en un homme. Donc, la fruition n'est pas seulement de la fin dernière ». — La seconde objection remarque que « le fruit est l'objet de la fruition. Or, l'Apôtre dit, dans son épître aux Galates, ch. V (v. 22) : Le fruit de V Esprit est la charité, la joie, la paix, et autres choses de ce genre, qui n'ont pas la raison de fin dernière. Donc, la fruition ne porte pas seulement sur la fin dernière ». — La troisième objection observe que « les actes de la volonté se replient sur eux-mêmes; c'est ainsi que je me veux vouloir et que je m'aime produisant l'acte d'aimer. Or, la fruition est un acte de la volonté; c'est, en effet, par la volonté que

34o SOMME THÉOLOGIQUE.

nous jouissons, ainsi que le dit saint Augustin, au dixième livre de la Trinité (oh. x). Donc, un homme peut jouir de sa propre jouissance. D'autre part, la fruition de l'homme n'est pas sa fin dernière, mais seulement le Bien incréé, qui est Dieu. 1*. s'ensuit que la fruition n'est pas seulement de la lin dernière »,

L'argument sed contra en appelle encore à « saint Auguslin », qui v( dit, au dixième livre de la Trinité (ch. x) : La fruition n'existe pas, si la chose que la colonie atteint est voulue pour une autre. Or, il n'y a que la fm dernjv^re qui ne soit pas voulue pour autre chose. Donc c'est la fin dernière seule qui est l'objet de la fruition )>.

Au corps de l'article, saint înomaS revient à la raison de fruit, cjui commande toute cette question de la fruition. « Ainsi qu'il a été dit, rappelle le saint Docteur (à l'art, i), la raison de fruit comprend deux choses : qu'il soit un terme; et qu'il repose la faculté appétitive par une certaine douceur ou délectation. Or, le terme peut être pur et simple, ou seulement relatif. Le terme pur et simple, est celui qui n'est pas ordonné à autre chose. On n'aura qu'un terme relatif, si ce terme ne se dit que par rapport à certaines choses. Cela donc qui a raison de terme pur et sim- |)le, et qui repose l'appétit, en le délectant, à titre de fin dernière, mérite, à proprement parler, le nom de fruit; et c'est à son sujet qu'on parle proprement de fruition. Ce qui n'a pas en soi de pouvoir reposer l'appétit en le délectant, mais n'est voulu qu'en raison d'un autre, comme la potion amère qui n'est voulue qu'en raison de la santé, ne peut, en aucune manière, être appelé fruit. Quant à ce qui porte en soi une certaine deicctnlion à laquelle sont ordonnées certaines choses qui précèdent, on pourra, d'une certaine manière, lui donner le nom de frîiit, mais improprement, et non selon la raison complète de trulX; et on le dira, de même, objet de fruition. — De là vient que saint Augustin, ru dixième livre de la Trinité (ch. x), dit que nous jouissons des c'noses connues, dans les^^uelles la volonté se repose avec délices. Or, la volonté ne se repose purement et simplement que dans la lin dernière; car, si elle attend encore quelque chose, son mouvement demeure en suspens, bien

QUESTION XI. DE LA FRUITION. 34l

qu'elle soit déjà parvenue à un certain terme. C'est ainsi que dans le mouvement local, bien que le milieu de l'étendue • à parcourir, (( ait raison de commencement et de fin », puisqu'il termine la première moitié et commence la seconde, « cependant on ne le tient pour une fin actuelle » du mouvement, « jue si on s'y repose »; et, encore, a'est-il qu'une fin relative, parce qu'on ne s'y repose qu'en passant. La raison et l'exemple que vient de nous donner saint Thomas doivent être retenus; car ils résolvent la question oii s'embarrassent parfois certains esprits, de savoir, si, en dehors de la fin dernière, il peut y avoir des fins intermédiaires qui aient vraiment la raison de fin et ne soient pas de purs moyens. Nous voyons> ici, par la doctrm^ de saint Thomas, qu'il peut y avoir de vraies fins intermédiaires, mais que ces fins intermédiaires, bien qu'elles aient la ..aison de fin et ne soient pas de purs nioyens, n'ont cette raison d€ fin qu'imparfaitement, comparées à la fin dernière oii la raison de fin se trouve excellemment, sans aucun mélange de raison de moyen.

Lad primum répond avec un texte de « saint Augustin », qui « dit, au premier livre de la Doctrine chrétienne (ch. xxx. cf. le Maître des Sentences, liv. I, dist. i) : Si saint Paul avait dit : Que je jouisse de toi, sans ajouter dans le Seigneur, il eût semblé mettre la fin de sa dilection en lui. Mais, parce qu'il ajoute cela, il signifie qu'il a mis sa fin dans le Seigneur et que c'est Lui qui est l'objet de sa fruition. En telle sorte qu'il entend jouir de son frère, non comme du terme, mais comme d'un moyen » ou d'un terme intermédiaire.

Uad sccundum fait observer que « le fruit dit un tout autre rapport à l'arbre qui le produit et à l'homme qui en jouit. Il se compare à l'arbre qui le pioduit, comme l'effet se compare à sa cause. Il se compare à celui qui en jouit, comme une chose attendue sous la raison de terme et causant du plaisir. Cela donc que l'apôtre saint Paul énumère et dont il était parlé dans l'objection est appelé du nom de fruit, parce que c'est un effet, en nous, de l'Esprit saint; aussi bien ces choses sont-elles appelées /rui/.s de l'Esprit. Mais on ne les appelle pas de ce nom pour signifier qu'elles soient l'objet de notre fruition, à titre de

3^2 SOMME THÉOLOGIOL't:.

lin dernière. — On peut dire aussi », ajoute saint Thomas, et c'est une seconde réponse, (( que ces choses sont appelées fruits, daprès saint Ambroise, parce que nous devons les demander pour elles-mêmes : non pas qu'il ne faille les rapporter à la béatitude : mais elles ont en elles-mêmes de quoi nous réjouir ». Ce ne sont pas de purs moyens; elles ont une certaine raison de fin, ainsi qu'il a été dit.

L'ad teriium rappelle que « selon qu'il a été dit plus haut (q. I, art. 8; q. 2, art. 7), la fin se prend dans un double sens : au sens de la chose elle-même » ou de l'objet qui constitue ia lin; u et au sens de l'acquisition de cette chose Et ce ne sont point là deux fins distinctes, mais une seule et même fin considérée d'abord en elle-même et puis selon qu'elle est appliquée a un autre. Nous dirons donc que Dieu est la fin dernière, a titre d'objet qui termine le mouvement de l'appétit: et la fruitir.n, comme jouissance de cette fin dernière. De même donc que Dieu et la fruition de Dieu ne sont pas deux fins différentes; pa reillement, ce sera la même raison de fruition y), savoir le bien qui est en Dieu, « qui fait jouir de Dieu et de 'sa jouissance. Et il en faut dire autant de la béatitude créée qui consiste dans la fruition », à titre de propriété essentielle découlant de la vision et la couronnant par m.ode de perfection obligée, ainsi que nous l'avons expliqué dans le traité de la béatitude.

La fruition, au sens parfait, ne porte que sur la fin dernière, parce quelle suppose définiiivement terminé le mouvement de l'appéiii et un repos ansolu dans le bien sans mélange, cause des pïus pures délices. • — Mais, aussitôt une dernière question se pose. Ne sera-ce que dans la possession effective du souverain Bien ou de la fin dernière, que consistera la fruition: ou serat-elîe possible même en deçà de cette possession effective.^ — C'est ce que nous devons maintenant examiner; et iei est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si la fruition n'existe que lorsqu'on possède la fin ?

Trois objections veulent prouver que « la fruition ne povl^ que sur la fin possédée ». — La première est un mot de saint Augustin », qui « dit, au dixième livre de la Trinité (ch xi), que la jruition suppose qu'on use avec joie, non pas de l'espérance, mais de la réalité. Or, jusqu'à ce qu'on la possède, on n'a pas la joie de la réalité, mais seulement de l'espérance. Donc, la fruition ne porte que sur la fin possédée ». — La seconde objection rappelle la doctrine de l'article précédent. « Il a été dit que la fruition ne porte, à proprement parler, que sur la fin dernière, parce que seule la fin dernière repose » purement et simplement « l'appétit. Or, l'appétit ne se repose que dans la fin réellement possédée. Donc, la fruition, à proprement parler, ne porte que sur la fin possédée ». — La troisième objection remarque que (( la fruition est la perception du fruit. Or. le fruit n'est perçu que lorsque la fin est réellement possédée. Donc, la fruition ne porte que sur la fin possédée ».

L'argument sed contra observe que « la fruition implique l'adhésion d'amour à une chose pour elle-même, ainsi que le dit saint Augustin (de la Doctrine chrétienne, liv. I, cb. IV). Or, cette adhésion peut exister, même si la chose n'est point présente. Donc, la fruition peut porter même sur la fin qui ri est point possédée. »

Au corps de l'article, saint Thomas fait remarquer que « la fruition implique un rapport de la volonté à la fin dernière, selon que la volonté tient une chose pour sa fin dernière. Or, la fin peut être tenue d'une double manière : d'une manière parfaite: et d'une manière imparfaite. Elle est tenue d'une manière parfaite, quand on l'a non pas seulement en intention, mais aussi en réalité. Elle est tenue d'une manière imparfaite, quand on l'a seulement en intention. Il suit de là que la frui- ^«or parfaite ne porte que .«lur la fin réellement possédée: mais la fruition imparfaite porte aussi sur la fin qui n'est pas possé-

dée réellement et qui est seulement dans l'intention ». Dans le cas de la fin dernière non possédée, mais que l'on se propose d'atteindre, il peut y avoir et il y a en effet fruition véritable dans la mesure où la pensée et la volonté de posséder cette fin dernière cause du plaisir à l'âme. La fruition est imparfaite, mais elle a toute la raison de fruition. Il n'en était pas de même dans le cas de l'article précédent où l'on supposait le repos de la volonté en une fin intermédiaire. Ce repos, même s'il porte sur une chose réellement possédée, ne méritera qu'incomplètement le nom de fruition, parce qu'il est essentiel à la fruition pure et simple de porter sur la fin dernière.

L'ad prinium dit que « saint Augustin », dans le texte cité par l'objection, « parle de la fruition parfaite ».

L'ad secundum complète excellemment la doctrine du corps de l'article et justifie la remarque dont nous avons fait suivre le texte du saint Docteur. « C'est d'une double manière », observe saint Thomas, « que le repos de la volonté peut être empêché : du côté de l'objet, parce que cet objet n'est pas la fin dernière, mais est ordonné à autre chose; ou du côté de celui qui recherche la fin, selon qu'il ne l'a pas encore en sa possession ». Dans le premier cas, l'objet lui-même ne repose pas définitivement la volonté : elle cherche autre chose en dehors de lui. Dans le second cas, l'objet suffit à la volonté; mais la volonté ne le possède pas encore autant qu'elle peut le posséder : elle continue de se mouvoir vers lui. <( Or, c'est l'objet qui donne à l'acte son espèce [cf. q. i, art. 3]; la condition du sujet qui agit ne fait que donner à l'acte son mode : elle rend seulement cet acte parfait ou imparfait », mais en le laissant ce qu'il est dans son être essentiel. « Il suit de là que ce qui n'est pas la fin dernière ne peut causer qu'une fruition improprement dite, qui n'a pas dans sa totalité la raison de fruition. La fin dernière, au contraire, même si elle n'est pas réellement possédée, pourra cependant causer une fruition proprement dite »; car ici nous avons l'objet formel de la fruition. « Seulement, ce sera une fruition imparfaite, en raison du mode imparfait dont cette fin dernière est possédée ». — Cette réponse, jointe à la doctrine du corps de l'article, nous permet de saisir la différence qui existe, même

sur cette terre, entre les saints et les autres hommes. — Les saints sont fixés sur l'objet de leur bonheur : leur volonté ne flotte pas de désirs en désirs qui se contrarient ou se combattent. Et parce qu'ils sont fixés à l'objet véritable qui doit un jour les rendre définitivement heureux, ils commencent dès maintenant à être heureux, en effet, quoique imparfaitement. — Les autres hommes, au contraire, ou bien demeurent en quelque sorte indécis sur le choix de Lobjet qui doit les rendre heureux; et leur volonté est tourmentée, ne trouvant jamais de repos; ou, s'ils ont fixé leur choix, comme ils l'ont fixé sur un objet qui n'est point le véritable objet de leur bonheur, ils peuvent goûter une certaine apparence de bonheur et de repos; mais c'est un faux repos et un faux bonheur. Ce n'est pas le bonheur, au sens vrai; c'est plutôt le commencement de la misère, au sens profond et éternel de ce mot.

L'ad tertiiim fait observer qu' « on peut dire de quelqu'un qu'il a ou qu'il tient sa fin, non pas seulement quand il l'a en réalité, mais encore quand il se propose de l'avoir » et qu'il a fixé le choix de sa volonté, « ainsi qu'il a été dit ».

On remarquera l'importance de cette doctrine de la fruition, pour toute la suite de nos études morales. Ce nouvel acte de la volonté, selon qu'il se distingue du simple vouloir, et selon qu'il peut commencer d'être, même avant que la fin dernière soit réellement possédée, sera précisément le foyer d'oiî partira toute l'énergie et tout le déploiement d'activité qui doit aboutir à la possession effective de la fin dernière. L'intention ellemême, dont nous allons avoir à parler, et qui constituera comme le déclanchement de toute notre activité morale, aura sa source dans la fruition commencée, oii doit s'alimenter 'out acte humain tendant à la réalisation du bonheur. Selon que ce foyer ou cette source seront intenses et féconds, la vie morale de l'homme sera généreuse, puissante, riche en mérites. Si, au contraire, l'acte de fruition était faible, peu savoureux, médiocrement senti, on n'aurait qu'une vie morale sans élan et sans vertu. Nous sommes ici au foyer de tout élan et de toute vertu pour la vie morale de l'homme. C'est pourquoi l'on ne saurait

trop recommander de veiller à promouvoir tout ce qui peut exciter au cœur de l'homme, par la méditation surtout et la contemplation des ravissants attraits du bonheur suprême, cet acti si important de la divine fruition.

Après le vouloir et la fruitioîj, ^ c'est de rintention que nous devons maintenant traiter », et tel va être l'objet de la question suivante.