VI. — La Béatitade. a'i

ticulièies, successives, vers des buts particuliers, dont l'un se distingue formellement de l'autre comme chacun se distingue formellement du but dernier, qui, cependant, les commande tous et dirige toute la marche. — Mais, nous devons, plus spécialement, mettre ce point en lumière, savoir la subordination des divers buts successifs terminant les diverses intentions; et c'est ce que va faire saint Thomas à l'article suivant.

Article III.

Si quelqu'un peut avoir simultanément deux buts distincts sur lesquels porte son intention ?

Trois objections veulent prouver que « l'intention de quelqu'un ne peut pas sijnultanément porter sur plusieurs choses ». — La première cite le mot de « saint Augustin », qui « dit, dans son livre sur le Sermon du Seigneur sur la montagne (liv. II, ch. XIV, XVI, xvii), que l'homme ne peut pas se proposer simultanément Dieu et un avantage corporel. Donc, et pour la même raison, nul ne peut se proposer simultanément plusieurs autres choses. » — La seconde objection remarque que « l'intention désigne le mouvement de la volonté vers le terme. Or, un même mouvement ne peut pas avoir plusieurs termes du même côté. Donc la volonté ne peut pas se proposer simultanément plusieurs choses )>. — La troisième objection dit que « l'intention présuppose l'acte de la raison ou de l'intelligence. Or, il n'arrive pas que l'intelligence saisisse simultanément plusieurs choses, au témoignage d'Aristote {Topiques, liv. II, ch. x, n. i) [cf. I p., q. 85, art. 4]- Donc il n'arrive pas non plus que l'intention porte simultanément sur plusieurs choses ».

L'argument sed contra part de ce fait, que « l'art imite la nature. Or, la nature se sert d'un même instrument pour des fins multiples; c'est ainsi qu'elle ordonne la langue à l'usage de la parole et à la dégustation des mets, comme il est dit au second livre de VAme (ch viii, n. lo; de S. Th., leç. xviii). Donc pareillement, l'art ou la raison peuvent ordonner une même chose à deux fins diverses; et, par suite, il est possible à quelqu'un de Se proposer simultanément plusieurs choses ».

GÙEStlON XII. DE l'intention. v>5d

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' » on peut prendre deux ou plusieurs choses de deux manières : selon quelles sont ordonnées entre elles, ou selon qu'elles ne sont pas ordonnées entre elles. Si on les prend ordonnées entre elles, il est manifeste, après ce qui a été dit, que l'homme peut simultanément faire porter son intention sur plusieurs choses. L'intention, en effet, ne porte pas seulement sur la fin dernière, mais aussi sur les fins intermédiaires, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent). Or, c'est simultanément que quelqu'un se propose la fin dernière et la fin prochaine, comme, par exemple, la préparation du remède et la santé. — Même si l'on prend deux ou plusieurs choses non ordonnées entre elles, il est encore possible que l'homme s'y porte simultanément d'une seule et même intention. On le voit manifestement par ce fait que l'homme préfère une chose à une autre parce qu'elle est meilleure; or, parmi les autres conditions qui peuvent faire qu'une chose est meilleure que l'autre, il peut se trouver celle-ci, que cette chose est utile à plus de fins; d'où il suit qu'elle pourra être préférée parce qu'elle est utile à plusieurs fins. Et, dans ce cas, manifestement, l'homme se propose simultanément plusieurs choses », puisque c'est le motif qui lui fait choisir telle chose de préférence à telle autre: et il se propose ainsi plusieurs choses simultanément, sans que ces diverses choses aient entre elles aucune connexion ou aucun lien de subordination : tel, par exemple, celui qui choisit d'aller se promener dans telle direction plutôt que dans telle autre, parce qu'il sait qu'en passant de tel côté, il rencontrera tel ami, pourra faire telle visite d'église, pratiquer telle œuvre de charité, et ainsi de suite.

L'ad primum observe que « saint Augustin », dans le passage cité par robjection, « veut dire que l'homme ne peut pas simultanément se proposer Dieu et un avantage temporel, à titre de fins dernières; parce que, selon qu'il a été montré plus haut (q. I, art. 5), un même homme ne peut pas » simultanément « avoir deux fins dernières ».

L'ad secundum applique à l'objection la doctrine exposée au corps de l'article et y ajoute un complément de lumière. « Un même mouvement ne peut pas, d'un même côté, avoir plu-

sieurs termes, quand ces termes ne sont pas ordonnés entre eux; mais l'impossibilité n'existe plus, si ces termes sont subordonnés. — Toutefois », remarque saint Thomas, si nous disons qu'il ne peut pas y avoii' simultanément plusieurs termes non ordonnés entre eux, il faut entendre cela non de la pluralité matérielle, mais de la pluralité formelle. (( Ce qui », en effet, « est multiple dans la réalité de son être, peut être pris comme ne formant qu'une chose pour la raison. Or, l'intention du mouvement de la volonté se porte sur une chose selon qu'elle est préordonnée dans la raison, ainsi qu'il a été dit ( art. i, ad. 3"""). Il suit de là que ce qui est multiple dans la réalité peut être pris comme un seul terme d'intention, en tant que pour la raison ce multiple ne fait qu'un : soit que deux ou plusieurs choses concourent, à titre de parties intégrantes, dans la constitution d'un tout, comme le chaud et le froid proportionnés constituent la santé; soit que deux ou plusieurs choses soient comprises sous une chose commune qui peut être objet d'intention » : ainsi, pour l'exemple de tout à l'heure, la rencontre de l'ami, la visite à l'église, l'œuvre de charité ont ceci de commun, qu'elles sont situées dans la même direction. Saint Thomas donne lui-même ici un autre exemple : « Tel un achat de vin et un achat d'étoffes peuvent être compris sous cette raison commune, qui est le lucre; d'où il suit que celui qui cherche le lucre pourra simultanément se proposer un achat de vin et un achat d'étoffes ». — Ainsi donc, partout où on a pluraralité d'objets, il faut ou que ces objets soient ordonnés entre eux, dans l'ordre de fins voulues, ou que, d'une certaine manière, ils ne fassent qu'un aux yeux de la raison; sans cela, il est tout à fait imposible qu'ils tombent sous le coup d'une seule et même intention; mais avec cela, ils le peuvent toujours. Il y aura cependant une différence entre les deux cas. Lorsqu'en effet plusieurs choses sont voulues simultanément comme subordonnées entre elles, il y a en quelque sorte deux intentions incluses l'une dans l'autre : l'intention de la fin dernière et l'intention de la fin prochaine: seulement, ces deux intentions sont elles-mêmes subordonnées, l'une étant en quelque sorte virtuelle et l'autre expresse. Dans le cas, au contraire, où Ton

QUESTION XII. — DE l'iNTENTION. 867

a plusieurs objets matériels, mais ne formant qu'un tout pour la raison, il n'y a qu'une seule intention.

L'ad tertium répond que môme pour l'intelligence, « ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q. 12, art. 10; q. 58, art. 2; q. 85, art. 4), il est possible d'entendre simultanément plusieurs choses, en tant que d'une certaine manière elles ne font qu un ». La laison est la même de part et d'autre. C'est une question de différence entre la pluralité matérielle et la pluralité forçnelle. Seule la pluralité formelle s'oppose à l'unité de l'acte.

L'intention n'est pas limitée à une seule fin. Elle ne porte pas seulement sur la fin dernière, bien qu'elle porte toujours sur elle au moins virtuellement. Elle peut porter aussi, d'une manière expresse, sur les fms intermédiaires. Toutefois, elle ne portera jamais sur plusieurs de ces fms, simultanément, à moins que ces fins ne soient subordonnées entre elles, ou qu'elles ne se trouvent réunies par quelque lien commun, en telle sorte que l'intelligence puisse les saisir comme ne formant qu'un tout et les présenter ainsi à la volonté. — Nous avons vu qu'il est de l'essence de l'intention de porter sur la fin, en tant que cette fin est un terme auquel on aboutit en suivant une certaine marche. 11 en résulte que la marche à suivre pour aboutir à ce terme^ tombe, elle aussi, en quelque sorte, sous l'acte d'intention. Mais comment cette marche à suivre tombe-t-elle sous l'acte d'intention.^ L'acte d'intention porte-t-il directement et immédiatement sur elle, ou bien seulement d'une façon médiate et indirecte .î^ Est-ce un seul et même acte qui porte sur la fin et sur les moyens; ou faut-il reconnaître là deux actes distincts subordonnés entre eux? — Toi est le nouveau point de doctrine que nous devons maintenant examiner et qui forme l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si l'intention de la fin est un même acte avec la volonté de ce qui est ordonné à la lin?

Cet article va être comme le point de jonction entre les actes de la volonté qui portent sur la fin, et les actes de la volonté qui

358 ' SOMME THÉOLOGiyUE.

portent sur les moyens ordonnés à la fin, — actes dont nous aurons à parler, à partir de la question suivante. — Trois objections veulent prouver que « l'intention de la fin et la volonté de ce qui est ordonné à la fin ne sont pas un seul et même mouvement )). — La première est un mot de « saint Augustin », qui '< dit, au onzième livre de la Trinité (ch. vi), (|ue la volonté de voir la fenêtre a pour fin la vue de la fenêtre; et autre est la volonté de voir par la fenêtre les passants. Or, que je veuille voir par la fenêtre les passants, c'est le propre de l'intention; tandis que la volonté de voir la fenêtre est la volonté de ce qui est ordonné à la fm )> : Je ne puis, en effet, voir les passants, qu'en regardant par la fenêtre, u Donc, autre est le mouvement de la volonté qui est l'intention de la fin, et autre la volonté de ce qui est ordonné à la fin ». — La seconde objection rappelle que « les actes se distinguent par les objets. Or, la fin et ce qui est ordonné à la fin sont des objets divers. Donc, autre est le mouvement de la volonté qui est l'intention de la fin, et autre la volonté de ce qui est ordonné à la fin ». — La troisième objection, particulièrement intéressante, fait observer que « la volonté de ce qui est ordonné à la fin s'appelle l'élection », dont nous parlerons bientôt. « Or, l'élection et l'intention ne sont pas la même chose »; ce sont deux actes de la volonté complètement distincts. « Donc l'intention de la fin n'est pas un même mouvement avec la volonté de ce qui est ordonné à la fin ».

L'argument sed contra dit que » ce qui est ordonné à la fin. est à la fin ce que le milieu est au terme. Or, c'est le même mouvement qui passe par le milieu et aboutit au terme, dans les choses naturelles. Donc, dans les choses de la volonté, l'intention de la volonté et la volonté de ce qui est ordonné à la fin seront un même mouvement ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par faire observer que <( le mouvement de la volonté vers la fin et vers ce qui est ordonné à la fin peut se considérer d'une double manière. — D'abord, selon que la volonté se porte sur l'une et l'autre d'une manière absolue et à les prendre selon leur être distinct. A considérer ainsi les choses, il faut dire que le mouvement de la volonté sur l'une et sur l'autre constitue deux

QUESTION XII. — DE l'intention. SSg

mouvements distincts » : autre est le mouvement de la volonté vers la fin, autre le mouvement de la volonté vers ce qui est ordonné à la lin. — « Mais, d'une autre manière, on peut considérer ce mouvement selon que la volonté se porte sur ce qui est ordonné à la fin en raison de la fin. Et, de ce chef, c'est un seul et même mouvement, à considérer la substance même du mouvement, qui fait que la volonté tend à la fin et tend à ce qui est ordonné à la fin. Lorsque, par exemple, je dis : Je veux le remède pour la santé, je ne désigne qu'un seul mouvement ou un seul acte de ma volonté. Et cela, parce que la fin est la raison de vouloir ce qui est ordonné à la fin. Or, il n'y a qu'un même acte pour saisir l'objet et la raison de saisir cet objet, comme c'est le même acte de vision qui saisit la couleur », objet de la vue, " et la lumière » qui est la cause ou la raison de la vue de la couleur, « ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8, art. 3, ad 2""°). Il en est de même dans l'ordre de l'intelligence, où nous voyons que si l'intelligence considère d'une façon absolue le principe et la conclusion, il y a deux actes de l'intelligence; si, au contraire, elle adhère à la conclusion, en raison du principe, la vue du principe et de la conclusion n'implique qu'un seul et même acte » [cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 8, art. 3].

Vad primum explique dans le sens de cette doctrine le texte de saint Augustin cité par l'objection. « Saint Augustin paiU de la vision de la fenêtre et de la vision, par la fenêtre, des passants, en tant que la volonté se porte sur les deux d'une façon absolue » et indépendante.

L'ad sccundum accorde que « la fin, en tant qu'elle est tnKcertaine réalité, constitue, pour la volonté, un objet distinct de ce qui est ordonné à la fin. Mais en tant qu'elle est la raison de vouloir ce qui ?st ordonné à la fin, elle est un seul et même objet )».

L'ad teriium fait observer que « le mouvement qui est un du côté du sujet, peut différer, au point de vue de la raison, par son commencement et par sa fin, comme, par exemple, le mouvement d'ascension ou de descente, ainsi qu'il est dit au troisième livre des Physiques » (ch. m, n. i; de S. Th., leç. 4) : Qu'on monte ou qu'on descende, c'est, en effet le même chemin par-

36o SOMME THÉOLOGIQUE.

couru; toutefois, aijitre est îe mouvement de descente, autre le mouvement d'ascension, parce que le point de départ dans l'un est le point d'arrivée d&Siê l'autre. « Ainsi donc, en tant que le mouvement de la volonté se porte sur ce qui est ordonné à la fin comme étant ordomié à là fin, on a l'élection. Le mouveui(>nt de la volonté, au contraiie, i^ui la faii se porter sur la fin, en tant qu'elle est acqui§e par ce qui îui e^t ordonné, c'est l'inieniion; et le signe de cette différence est que l'intention de la fin peut exister sans que soient eucore déterminés les moyens ordonnés à cette fiîi, sur lesquels porte l'élection ». — On le voit, lu différence enc^e ï éiecdoî; et î'intenlion consiste en ce que l'élection porte premièrement sur les moyens, tandis que l'intention porte prerfiièiemeîît sur la fin; et cependant, la fin est connotée dans l'acte d'élection, comme les moyens sont connotés dans l'acte d'intention.

Les moyens qoi doivent conduire à la fin sont toujours connotés, au moins d'ur.e façon vague et en général, dans l'acte d'intention. Mai?» lîs ne constituent pas, en tant qu'ils sont ainsi voulus dans ïa volition de la fin, un objet de volonté spécial et distinct amcîiaiiî im acte nouveau, autre que l'acte même d'inlention. ih ri aâïiéïieïont cet acte nouveau qu'au moment où la volonté se jporierap en vertu même de son acte d'intention, sur les moyens en lant que tels, non plus par mode de connotation et de conséquence, mais premièrement et directement. — Avant d'étudier ces actes nouveaux de la volonté, il nous reste un dernier point à considérer, au sujet de l'intention. Il s'agit de savoir si l'intention peut convenir aux animaux sans laison. C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article V.

Si l'intention convient aux animaux sans raison?

Trois objections veulent prouver que « les animaux sans raison ont l'intention de la fin ». — La première observe que « la nature, dans les êtres qui n'ont pas de connaissance, est plus

QUESTION XII. DE l'iNTENTION. 36 1

ilistante de la nature raisonnable, que ne l'est la nature sensible dans les animaux. Or, la nature a l'intention de la fin, même dans les êtres qui n'ont pas de connaissance, ainsi qu'il est prouvé au second livre des Physiques (ch. viii; de S. Th., leç. i3, i4). Donc, à plus forte raison, les bêtes doivent avoir l'intention de la fin ». — La seconde objection rappelle que « l'intention porte sur la fin, comme aussi la fruition. Or, la fruition convient aux animaux sans raison, ainsi qu'il a été dit (q. ii, art. 2). Donc l'intention leur convient aussi ». — La troisième objection remarque qu' « il appartient d'avoir l'intention de la fin aux êtres qui agissent pour une fin; puisque avoir l'intention n'est autre chose que tendre à une chose. Or, les animaux sans raison agissent pour une fin; l'animal se meut, en effet, soit à chercher sa nourriture, soit à toute autre chose. Donc les animaux sans raison ont l'intention de la fin ».

L'argument sed contra fait observer que « l'intention de la fin implique l'ordination d'une chose à la fin. Or ceci est un acte de la raison. Puis donc que les bêtes n'ont pas la raison, il semble qu'elles n'ont pas l'intention de la fin ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler la notion de l'intention. <( Ainsi qu'il a été dit (art. i), fait-il observer, avoir l'intention, c'est tendre vers une chose. Or, ceci peut convenir et à l'être qui meut et à l'être qui est mû. — Si donc on parle de l'intention de la fin, eu égard à ce qui est mû vers la fin par un autre, ainsi la nature est dite tendre à la fin ». ou avoir l'intention de la fin, «. comme étant mue à sa fin par Dieu, ainsi que la flèche est mue par l'archer. En ce sens, même les animaux sans raison tendent à une fin )>, ou ont l'intention de la fin, (( en tant qu'ils sont mus vers certaines choses par l'instinct naturel. — D'une autre manière, tendre à la fin est le propre du moteur, selon qu'il ordonne le mouvement d'un être, soit le sien, soit celui d'un autre, à la fin » : c'est viser un but comme devant être atteint par certains moyens. Or, ceci implique une connaissance de diverses choses dont on perçoit le rapport qu'elles ont entre elles. Et « c'est le propre de la raison seule », qui, percevant l'universel, peut saisir les rapports des choses' et les ordonner entre elles. « II s'ensuit que de cette ma-

nière, les animaux sans raison nont pas l'intention de la fin ». D'autre part, « ce second mode est à proprement parler et principalement ce qui constitue la raison d'intention, ainsi qu'il a été dit » (à l'article premier». — Nous avons donc le droit de conclure qu'à proprement parler les animaux sans raison n'ont pas l'intention de la fin. S'ils tendent à une fin, ce n'est pas comme s y mouvant consciemment : ils y tendent, mus par leur instinct nécessaire, qu'ils tiennent d'un autre, et dont la disposition ou l'ordre ne dépend pas d'eux-mêmes. Leur mouvement vers la fin ne vient pas d'eux comme du principe qui considère la lin sous la raison de fin et se rend compte que son mouvement doit lui faire atteindre cette fin.

L'od prinium dit que <( la raison de l'objection porte sur l'intention qui convient à l'être selon qu'il est mû vers la fin » : l'intention ne convient à ces êtres que dans un sens impropre. A proprement parler, elle convient à l'être qui les meut. Dans le cas de la nature, cet être est Dieu Lui-même.

L'ad secundum fait observer que « la fruition n'implique pas l'ordination d'une chose à une autre, comme l'intention; elle dit simplement le repos dans la fin » : or, ce repos peut convenir à tout ce qui parvient à la fin, quand même la raison de fin ne soit aucunement perçue.

L'ad tertiiun formule expressément la remarque ajoutée par nous à la fin du corps de l'article. «■ Les animaux sans raison sont mus vers la fin, sans avoir conscience que par leur mouvement ils peuvent atteindre cette fin; ce qui est le propre de l'être en qui se trouve l'intention. Désirant la fin, d'un désir ou par un instinct naturel, ils se meuvent à cette fin, comme mus par un autre, ainsi que le font tous les autres êtres qui se meuvent d'un mouvement naturel ». Ils tendent tous à la fin comme mus par Dieu, qui seul a la connaissance de cette fin sous la raison de fin.

L'intention, au sens propre et selon quelle implique une visée consciente, se proposant d'obtenir telle fin en prenant des moyens adaptés à cette fin, est le propre exclusif des êtres raisonnables. Elle est le dernier acte de la volonté portant sur la

fin elle-même, mais sur la fin sous sa raison de fin et en tant qu'elle implique un certain ordre de moyens destinés à la faire obtenir. — Après avoir étudié les actes de la volonté portant ainsi sur la fin elle-même, soit sur la fin considérée sous sa raison absolue de bien, comme l'acte de simple vouloir, soit sur la fin terminant le mouvement de la volonté vers elle et comblant tous les désirs dans un repos parfait, comme l'acte de fruition, soit sur la fin présidant à l'ordre des moyens qui doivent y conduire, comme l'acte d'intention, <( nous devons maintenant commencer l'étude des actes de la volonté qui portent sur les moyens eux-mêmes ordonnés à cette fin. — Ces actes sont au nombre de trois : choisir; consentir; faire usage ». — Le plus formel de tous ces actes, et, en un sens, le plus important, est l'élection. C'est, en effet, de l'élection que dépend l'usage; et l'élection elle-même est le terme du consentement. (( D'autre part, l'élection est précédée du conseil. — Nous traiterons donc de l'élection (q. i3); puis, du conseil (q. i4); troisièmement, du consentement (q. i5); quatrièmement, de l'usage » (q. i6). D'abord, de l'élection. — C'est l'objet de la question suivante.