VI. — La Béatitude. a

370 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que « l'élection consistant dans le fait de prendre une chose de préférence à une autre, il est nécessaire que l'élection se dise par rapport à plusieurs choses qui peuvent être choisies )> : si l'on n'avait devant soi qu'une seule chose qui pût être prise, il n'y aurait pas à parler d'élection et de choix. « Aussi bien, pour les êtres qui sont totalement déterminés à une seule chose, l'élection ne saurait exister. — Or, il y a cette différence entre l'appétit sensitif et la volonté, que, d'après ce qui a été dit plus haut (q. i, art. 2, ad 2^"^), l'appétit sensitif est déterminé à une seule chose particulière selon l'ordre de sa nature: la volonté, au contraire, selon l'ordre de sa nature, est déterminée à une chose commune, qui est le bien, mais indéterminée par rapport aux biens particuliers ». L'appétit sensitif mis en présence d'un bien particulier, quel qu'il soit, si seulement c'est le bien qui lui convient, se trouve rempli par ce bien-là : sa nature est telle qu'il n'y a pas, en lui, une capacité d'appétence pouvant coexister simuitanément avec l'appétence actuelle de cet objet; il est déterminé, en raison même de sa nature, à cet objet. La rature de la volonté est tout autre. Quel que soit le bien particulier qui lui est présenté, elle a en son pouvoir de le vouloir ou de ne le vouloir pas. Sa nature ne la détermine qu'à vouloir le bien en général. Si donc elle veut un bien particulier et tout autant qu'elle le voudra, elle le voudra d'une volonté d'élection : elle n'est pas déterminée, par sa nature, à le vouloir; c'est elle-même qui se détermine à le vouloir. Elle s'y détermine quand elle commence à le vouloir; et elle continue de s'y déterminer tout le temps qu'elle le veut; cai- jamais, pour tant qu'elle le veuille déterminément, elle n'y est déterminée par sa nature. Tout le temps qu'elle le veut, coexiste à son acte de vouloir ce bien-là, le pouvoir siînultané et conscient de ne le vouloir pas ou d'en vouloir un autre. Son choix continue donc toujours d'exister à l'état de choix. Son vouloir, même quand il est déterminé, n'est pas déterminé au sens absolu du mot : il est déterminé quant au fait d'être; il ne l'est pas quant au fait de devoir être. Et qu'on remarque bien cette différence essentielle entre les deux déterminations, que nous signale ici saint

QUESTION Xni. DE l'ÉLECTION. 871

Thomas; car c'est pour n'y pas prendre garde que beaucoup se heurtent au mot de prédétennination, n'en saisissant pas le sens profond et si en parfaite harmonie avec la liberté créée. — Saint Thomas, après avoir marqué cette différence entre les deux déterminations de l'appétit sensible et de la volonté, en raison de leur nature respective, conclut : « C'est pourquoi l'acte de choisir appartient proprement à la volonté; il n'appartient pas à l'appétit sensitif, qui seul est dans les animaux sans raison. — D'où il suit que l'élection ne convient pas aux animaux: sans raison ».

L'ad primum répond que <( ce n'est pas toute appétence d'une chose pour la fin, qui mérite le nom d'élection; mais quand une chose est discernée d'une autre; et ceci ne peut exister que si l'appétit peut se porter à plusieurs choses ». Choisir n'est pas seulement se porter sur une chose qui est ordonnée à telle fin; c'est se pojler à celte chose de préférence à d'autres auxquelles on pourrait aussi se porter et qui peuvent être ordonnées à la même fin.

L'ad secundum dit que « l'animal sans raison prend l'un plutôt que l'autre, parce que son appétit est naturellement déterminé à l'objet qu'il prend. Aussi bien, dès que par le sens ou l'imagination est rendu présent pour lui quelque objet qui termine l'inclination naturelle de son appétit, tout de suite et sans aucun choix il se porte déterminément à cet objet » : sa capacité d'appétence est totalement remplie par cet objet; il le prend donc nécessairement, sans qu'il y ait en lui le pouvoir d'en prendre un autre. La brebis ne choisit pas entre deux herbes; elle prend seulement celle à laquelle sa nature ou son instinct naturel la détermine; cet instinct la détermine tout ensemble à telle catégorie d'herbes et à telle herbe de telle catégorie selon qu'elle lui est présentée hic et nunc. Tout ce qu'il y a de mouvement actuel vers cet objet est déterminé naturellement par l'instinct de l'animal sans que lui-même soit pour rien dans cette détermination.

L'ad tertium répond à l'objection que devait faire, nous l'avons vu, presque dans les mêmes termes, sept siècles après saint Thomas, un professeur à l'École d'anthropologie de Paris,

pensant, par celte objection qu'il croyait formuler le premier, ruiner à tout jamais la thèse spiritualiste et catholique d'une différence essentielle entre les actes de l'animal et ceux de l'homme, au point de vue moral. — L'objection du docte professeur n'était point pour nous surprendre. Lisons la réponse de sainl Thomas. « Ainsi qu'il est dit au troisième livre des Physiques (ch. ni, n. i; de S. Th., leç. 4), observe-t-il, le mouvement est Vacte du mobile causé par le moteur. 11 sensuit que la vertu du moteur apparaît dans le mobile. Et voilà pourquoi, partout où se trouve un mouvement causé par la raison, apparaît l'ordre de la raison qui meut, bien que les choses mues n'aient pas ellesmêmes la raison. C'est ainsi que la flèche tend droit 3u but, en vertu de la motion de l'archer, comme si elle-même avait la raison dirigeant son mouvement. La même chose apparaît dans les mouvements des horloges et de toutes les autres œuvres semblables qui sont le produit de l'art humain. Or, ce que les œuvres d'art sont au génie humain, toutes les choses de la nature le sont à l'art divin. De là vient que l'ordre apparaît dans les choses qui se meuvent selon la nature comme dans les choses qui sont mues par la raison, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques (ch. vi, n. 2; de S. Th., leç. 8). Et c'est pour cela qu'apparaissent de si merveilleuses industries dans les œuvres des animaux sans raison, en tant qu'ils ont une inclination naturelle à certains procédés admirablement ordonnés, comme étant l'œuvre de l'art souverain. Voilà pourquoi aussi certains animaux sont dits prudents et industrieux. Mais cela ne veut point dire qu'il y ait en eux quelque raison ou élection; on le voit par ce fait que tous ceux qui sont de même nature, agissent pareillement ». — La réponse est lumineuse El'e ne résout pas seulement l'objection; elle projette encore la plus vive clarté sur les rapports de l'Intelligence divine et de toutes les merveilles de la nature [Cf. ce que nous avions déjà dit à ce sujet, dans notre commentaire de la Première Partie, q. 76, art. 3; et, ici même, q. i, art. s; q. 6, art. 2].

L'élection est un acte de la volonté spécialement informé par la raison. Elle ne peut exister que dans les êtres doués de raison.

QUESTION XIII. — DE l'ÉLECTION. ByS

Les autres êtres peuvent aussi agir avec choix et ils le font d'autant mieux qu'ils dépendent davantage ou plus absolument de la raison et de la volonté souveraines qui sont en Dieu; mais le choix qui se manifeste dans leurs actions n'est pas leur œuvre; il est exclusivement l'œuvre de Celui qui ordonne tous leurs actes. Il en faut dire autant, proportions gardées, des œuvres d'art qui sont le propre du génie humain. — Après avoir déterminé le principe et le sujet de l'élection, nous devons maintenant nous enquérir de son objet. — Là-dessus, nous nous demanderons trois choses : premièrement, si l'élection ne porte (jue sur les choses ordonnées à la fin, ou si elle porte aussi sur la fin; si elle n'a pour objet que ce qui se fait par oous; si elle ne porte que sur ce qui est possible pour nous. — D'abord, si elle a pour objet seulement les choses ordonnées à la fin, ou aussi la fin elle-même.

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article III.

Si l'élection ne porte que sur les choses ordonnées à la fin ou quelquefois aussi sur la fin elle-même ?

Deux objections veulent prouver que << l'élection n'a pas seulement pour objet les choses ordonnées à la fin ». — La première arguë d'une parole d'Aristote », qui (( dit, au sixième livre de l'Éthique (ch. xn, n. 8; de S. Th., leç. vo), que la vertu fait l'élection droite; quant à ce qui est fait en raison d'elle, cela n'est pas l'objet de la vertu, mais d'une autre puissance. Or, ce en raison de quoi une chose est faite n'est autre que la fin. Donc la fin est l'objet de l'élection ». — La seconde objection dit que (( l'élection implique l'acceptation d'une chose de préférence à une autre. Or, de même que parmi les choses ordonnées à la fin, l'une peut être prise de préférence aux autres, ainsi peut-il en être des diverses fins entre elles. Donc l'élection peut porter sur la fin comme sur les choses ordonnées à la fin ».

L'argument sed contra cite une autre parole d' « Aristote ». qui <( dit, au troisième Mvre de V Éthique (ch. u, n. 9; de S. Th.,

leç. 5), que la volonté a pour objet la fin; et Véleclion, les choses ordonnées à la fin ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « d'après ce qui a été déjà dit (art. i, ad 2"°"), lélection suit la sentence ou le jugement qui est comme la conclusion du syllogisme pratique. Cela donc tombe sous l'élection, qui a raison de conclusion dans le raisonnement aboutissant à la pratique. Or, dans les choses de 1h pratique, la fin a raison de principe, non de conclusion », en ce qui est du raisonnement commandant ces choses-là, « ainsi qu'Aristote le dit au second livre des Physiques (ch. ix, n. 3; de S. Th leç. i5). Donc, la fin, en tant que telle, ne tombe pas sous lélection ». Elle est la raison de l'élection; elle ne saurait en être l'objet. L'élection présuppose la fin et s'appuie sur elle; elle ne la cause pas, la faisant être dans l'ordre des choses voulues. C'est, au contraire, parce que la fin est voulue déjà, que l'élection peut se produire, mais, évidemment, par rapport à tout autre chose que la fin. L'acte de volonté portant sur la fin existe avant que n'existe l'acte de volonté qui s'appellera l'élection. Cet acte ne saurait donc avoir pour objet la fin qui est l'objet d'un autre acte existant avant que lui n'existe.

<( Mais )), poursuit saint Thomas, « de même que dans les raisonnements spéculatifs, rien n'empêche que ce qui est principe d'une démonstration ou d'une science, soit conclusion d'une autre démonstration ou d'une autre science, avec ceci néanmoins que le premier principe indémontrable ne peut être conclusion d'aucune démonstration ou d'aucune science; pareillement, il arrive que ce qui, dans une action, est pris comme fin, soit ordonné à quelque autre chose comme à sa fin. Et, à ce titre, cela pourra tomber sous l'élection. C'est ainsi que dans l'acte du médecin, la santé est prise comme fin; aussi bien elle ne tombe pas sous l'élection du médecin; elle est supposée à titre de principe ». Un médecin ne se demande jamais s'il doit travailler à rendre la santé ou non. La question ne se pose pas pour lui. Il ne serait pas ce qu'il est, s'il ne se proposait essentiellement et nécessairement de rendre la santé à son malade. Ce dessein sera la cause de tous ses autres actes, et, en particulier, du choix des remèdes propres à rendre la santé. Mais il

, QUESTION XIH. DE l'ÉLECTION, 875

ii'esl pas lui-même objet de délibération et de choix pour le médecin, u Vu contraire, parce que la santé du corps est ordonnée au bien de Tame, il se pourra qu'au regard de celui qui se préoccupe du salut de l'âme, se présente, comme objet de choix, le fait d'être en santé ou d'être en maladie; car l'Apôtre dit, dans sa seconde épître aux Corinthiens, ch. xn (v. lo.) : Lorsque je sais infirme, c'est alors que je suis fort. — Quant à la fin dernière, elle ne peut, en aucune façon, tomber sous l'élection n, ou être objet de choix. La fin dernière est la raison de tous les autres choix; elle ne saurait elle-même être l'objet d'un choix (juelconque. L'acte de la volonté à son endroit est nécessaire et lixe. Pas plus que le médecin ne se pose la question de savoir s'il doit traAaillor à rendre la santé à son malade, riion)r}ic ne ï-e pose la question de savoir s'il doit être heureux ou non. La ^ol^)nté d'être heureux est nécessaire en lui; elle ne saurait être l'objet d'aucune discussion ni d'aucun choix. Mais, sous cette volonté nécessaire, générale et universelle, ou commune à tous les hommes, il se pourra que les divers hommes, selon leurs conditions diverses, ou le même homme selon des états divers, délibèrent et choisissent par rapport à certaines choses qui pour d'autres hommes, ou dans d'autres circonstances, auront raison de fin ou de principe d'action indiscutable.

L'ad prinium résout dans le sens de cette doctrine, la première objection. « Les fins propres des diverses vertus sont ordonnées à la béatitude comme à hnir fin dernière; et, à ce titre, elles peuvent être objet d'élection ». Chaque vertu a pour objet propre la rectitude de la puissance où elle se trouve, par rapport au choix de telle fin particulière; quant au choix des moyens ordonnés à chacune de ces fins, ce n'est plus l'objet propre des diverses vertus, mais plutôt celui de la prudence. \ristote n'a pas voulu dire autre chose dans le texte cite par l'objection.

Vad secundum est une autre application de la même doctrine formulée au corps de l'article. « Ainsi qu'il a été dit plus haut (q. I, art. 5), rappelle saint Thomas, la fin dernière est unique. 11 s'ensuit que partout où se trouvent des fins multiples, on peut faire un choix parmi ces diverses fins, en tant qu'elles sont or-

données à une fin ultérieure ». A vrai dire, ces diverses fins sont plutôt considérées alors comme des moyens par rapport à la fin supérieure qui les commande.

La fin en tant que fin ne saurait être objet d'élection. Mais, quand il s'agit de toute autre fin en deçà de la fin dernière, il se pourra qu'en même temps qu'elle a, sous un certain rapport, la raison de fin, elle ait, sous un autre rapport, la raison de moyen. Elle pourra donc, à ce dernier titre, être objet d'élection, bien qu'elle ne le puisse pas en tant quelle a la raison de fin. Pour nous, sur cette terre, tout peut être objet d'élection, sauf la béatitude au sens formel. Dieu Lui-même qui est pourtant notre béatitude ou "notre fin dernière, au sens concret, demeure objet d'élection pour nous, parce que nous ne le voyons pas en Luimême et selon qu'il s'identifie à notre béatitude formelle. C'est même dans ce choix, que nous faisons de Dieu sur cette terre, que consiste le suprême mérite de notre vie morale. Seule, la fin dernière au sens formel et ce qui aurait avec elle une connexion nécessaire et évidente pour nous, est exclue de toute possibilité de choix. — Nous avons dit que tout ce qui est en deçà de la fin dernière et peut lui être ordonné à titre de moyen, est apte à être choisi. Encore faut-il préciser le sens de cette formule. Quand il s'agit de l'acte d'élection selon qu'il existe en tel être qui choisit; plus spécialerhent (puisqu'il s'agit de nous et de nos actes humains), quand c'est- nous qui choisissons, notre choix porte-t-il sur des choses qui nous sont étrangères et en tant qu'elles nous sont étrangères; ou est-ce toujours quelque chose de nous, quelque chose qui a trait à notre propre action, que nous choisissons. Est-ce toujours quelque exercice de notre activité qui est au fond de notre choix? Question d'une admirable finesse, et qui montre la sagacité du génie de saint Thomas! — Nous en verrons mieux la portée, en lisant, dans sa teneur, l'article qui suit.

QUESTION XIII. DE l'ÉLECTION. 877

Article IV.

Si l'élection ne tombe que sur ce que nous faisons nous-mêmes ?

Trois objections veulent prouver que « l'élection n'est pas seulement en regard des actes humains ». — La première rappelle que « l'élection porte sur ce qui est ordonné à la fin. Oi , il n'y a pas que les actes qui soient des moyens d'atteindre la fin; il y a aussi les instruments, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques (ch. m, n. 3; de S. Th., leç. 5). Donc les élections ne portent pas seulement sur des actes humains ». — La seconde objection dit que « l'action se distingue de la contemplation. Or, même dans la contemplation, il y a place pour l'élection, selon qu'une opinion est acceptée de préférence à une autre. Donc I élection n'a pas seulement pour objet les actes humains». — La troisième objection observe que « les hommes sont élus à certains offices, soit séculiers, soit ecclésiastiques, par ceux qui n'ont aucune action sur eux. Donc l'élection ne porte pas seulement sur les actes humains ».

L'argument sed conira cite un mot d' <( Aristote », qui " dit, au troisième livre de ï Ethique (ch. ii, n. 8: de S. Th., lec. 5), que nul ne choisit que ce qu'il estime être fait par lui ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que <( si l'intention porte sur la fin, l'élection porte sur ce qui est ordonné à la fin. Or, la fin est une action ou une certaine chose. Toutefois, quand c'est une chose qui est la fin, il est nécessaire qu'intervienne quelque action humaine : ou selon que l'homme réalise cette chose qui est la fin, comme le médecin réalise la santé qui est la fin de son art, et c'est pour cela qu'on assigne comme fin du médecin la santé à rétablir; ou selon que l'homme, d'une certaine manière, use ou jouit de la chose qui est la fin; et c'est ainsi que l'avare a pour fin l'argent ou la possession de l'argent. — Il en faut dire autant de ce qui est ordonné à la fin. Car ce qui est ordonné à la fin doit être ou une action, ou une chose, mais selon qu'elle tombe sous l'action, soit que cette action la

réalise, soit qu'elle s'en serve. Et pour autant, l'éleclion porte toujours sur des actes humains ».

Lad primum remarque que u les instruments sont ordonnés à \ix lin, selon que l'homme s'en sert en vue de la lin ».

Lad secuiidutn observe que <( dans la contemplation ellemême, il y a un acte de l'intelligence qui donne son assentiment à telle opinion ou à telle autre. Quant à faction qui se dislingue de la contemplation, c'est l'action extérieure »; or, si nous marquons i action humaine comme objet de l'élection, ce n'est pas seulement l'action extérieure que nous voulons dire, mais tout acte humain.

L'ad tertiiim offre un intérêt tout particulier, en raison de l'élection, même au sens politique du mot, dont il s'agit ici. Saint Thomas répond que <( l'homme qui élit l'évêque ou le piince de la cité se propose comme terme eu objet propre de son élection, de nommer celui qu'il élit, à telle dignité. Si, en effet, il n'y avait aucun acte de lui ayant trait-à la constitution de l'évêque ou du prince, Télection ne lui reviendrait pas ». Dans l'élection politique ou canonique, c'est bien quelqu'un, c'est-à-dire une personne distincte de mon acte, que je choisis; mais mon choix implique, en même temps que cette personne, ur. acte de moi lui donnant ou lui conférant quelque chose, non pas nécessairement le pouvoir inhérent à sa dignité, mais à tout le moins le droit d'occuper telle place et d'exercer tel office. Conmie s'exprime ici saint Thomas, l'électeur, par son acte d'élection, se détermine à nommer telle personne à telle dignité, de préférence à telles autres personnes qu'il pourrait également nommer. C'est donc son acte de nomination portant sur telle personne, qui est premièrement et essentiellement le terme de son acte de choix ou d'élection. — .( Et semblablement, ajoute saint Thomas, ii faut diie que toutes les fois qu'une chose est dite choisie de préférence à une autre, il se trouve là », autour de cette chose, « quelque acte de la part do celui qui choisit ».

Il est donc vrai que toute élection ou tout choix porte sur quelque acte qui émane de celui qui choisit. C est toujours

QUESTION XIII. DE l'ÉLECTION. 879

quelque acte produit ou à produire par celui qui choisit qui est le terme de son choix. — Mais est-ce toujours quelque chose qui soit en son pouvoir? L'élection ne porte-t-elle jamais que sur ce qui est possible pour le sujet même qui choisit? Tel est le nouveau point de doctrine que nous devons maintenant examiner et qui forme l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si l'élection ne porte que sur les choses possibles?

Trois objections veulent prouver que « l'élection ne porte pas seulement sur les choses possibles ». — La première rappelle que <( l'éleciion est un acte de la volonté, ainsi qu'il a été dit (art. i). Or, la volonté se porte sur Virapossible »; il y a des choses que l'on sait être impossibles et qu'on ne laisse pas de vouloir cependant, « ainsi (ju il est dit au troisième livre de VElkique (ch. n, n. 7; de S. Th., leç. 5). Donc lélection portera aussi sur l'impossible ;>. - La seconde objection observe que « l'élection a pour objet nos propres actes, ainsi qu'il a été dit (à l'article piécédent). il n'importe donc pas, en ce qui est de l'élection, qu'on choisisse ce qui est impossible purement ei simplement ou ce qui est impossible pour le sujet qui élit. Or, il arrive souvent que nous ne pouvons pas faire les choses que nous choisissons; d'où il suit que ces choses sont impossibles pour nous. Donc l'élection porte sur l'impossible ». — La troisième objection dit que (( l'homme ne peut point tenter une chose, s'il ne la choisit. Or, saint Bciioît dit ' clans sa Règle aux moines, ch. Lxvm), que si le prélat commande quelque chose d'impossible, il faut le tenter. Donc l'élection peut porter sur les choses impossibles ».

L'argument sed contra est le mot d' « Aristote », qui « dit. au troisième livre de ÏÉthlque (endroit précité) que l'éleciion ne porte pas sur l'impossible ».

Au corps de l'article, saint Thomas s'appuie sur la conclusion de l'article précédent. « Ainsi qu'il a été dit, nos élections se réfèrent toujours à nos actions. Puis donc que ce qui est l'objet ou

38o SOMME THÉOLOGIQUE.

la matière de nos actions est chose possible pour nous, il s'ensuit nécessairement que l'élection ne porte jamais que sur le possible. — Pareillement, la raison de choisir une chose est que cette chose conduit à la fin. Or, ce qui est impossible ne saurait conduire à la fin. Nous trouvons un signe de cela dans le fait que les hommes, quand ils aboutissent, en discutant, à une chose qui est impossible, se séparent et s'en vont, comme n'ayant plus le moyen de passer outre. — La même chose ressort manifestement du procédé de la raison qui précède l'élection. Ce qui est ordonné à la fin et qui est l'objet de l'élection, est, en effet, à la fin, ce que la conclusion est au principe. Or, il est manifeste qu'une conclusion impossible ne suit pas d'un principe possible. Il n'est donc point possible que la fin soit possible et que ce qui est ordonné à la fin ne le soit pas. G est qu'en effet, nul ne se mouvant à ce qui est impossible, nul ne tendrait à la fin, s'il n'apparaissait que ce par quoi la fin doit être obtenue est possible. — Il s'ensuit que ce qui est impossible ne tombe pas sous l'élection ».

L'ad primum répond à l'objection tirée du mot d'Aristote. « La volonté, observe saint Thomas, occupe le milieu entre l'intelligence et l'opération extérieure: car l'intelligence propose à la volonté son objet, et la volonté elle-même cause l'action extérieure. Ainsi donc, le commencement du mouvement de la volonté se prend du côté de l'intelligence qui perçoit une chose comme bonne en général; mais le terme ou la perfection de l'acte de la volonté se considère par rapport à l'opération qui fait qu'on tend à l'acquisition de la chose : le mouvement de la volonté, en effet, va de l'âme aux choses. Il suit de là que la perfection de l'acte de la volonté se dit en raison d'un bien qui doit être réalisé pour celui qui veut. Or, ceci est le possible. Donc la volonté parfaite ne porte que sur le possible, qui est le bien du sujet qui veut. C'est la volonté incomplète )> ou imparfaite, '( qui porte sur l'impossible, et que d'aucuns appellent du nom de velléité : elle consiste en ce que quelqu'un voudrait telle rhose. si elle était possible. Quant à l'élection, elle désigne l'acte (le la volonté déjà déterminé et portant sur ce qu'il s'agit, pour le sujet voiiliiiil, de faire. D'où il suit qu'en aucune manière,

QUESTION XIII. DE l'ÉLECïION. 38 1

rélection ne peut porter sur l'impossible » : seul, le possible peut faire partie de son objet. — On aura remarqué cette ana lyse très fine de la volonté imparfaite ou incomplète et de la volonté parfaite ou complète. La première est celle qui vient immédiatement après l'acte d'intelligence dont le propre e<l de percevoir les choses, non selon leur être individuel et con cret, qu'elles ont en elles-mêmes, mais selon un mode d'être abstiait, immatériel, où ne demeurent que les caractères spécifiques et essentiels, à la manière de l'intelligence oii se parfait l'acte de connaître. Cette volonté est imparfaite, parce qu'elle n'aboutit pas à la chose en elle-même selon qu'elle est, ou qu'elle sera, mais à la chose selon qu'elle est dans la peiception de l'intelligence, qui peut percevoir même ce qui n'est pas ou ne sera pas, et qui n'est pas possible d'une possibilité positive ou d'exécution, mais seulement d'une possibilité absolue, excluant simplement la contradiction dans les termes. La seconde volonté est celle qui vient sans doute après l'acte de l'intelligence, mais non pas après un simple acte de perception abstraite ou universelle; elle suppose la perception même concrète de la chose telle qu'elle est en elle-même, avec toutes ses conditions individuantes, et la vue de sa possibilité positive ou de réalisation : tout étant perçu, discuté, l'intelligence présente la chose comme pouvant, comme devant être prise par la volonté. Ici, la volonté veut non pas une chose possible en soi, mais impossible en fait; elle veut une chose possible en fait, une chose devant être réalisée. — Or, il est manifeste que l'élection appartient au second genre d'actes de la volonté et non pas au premier.

L'ad secundum fait observer que « l'objet de la volonté étant \i bien perçu » par l'intelligence, « nous devons juger de l'objet de la volonté selon qu'il tombe sous la perception » de l'intelli gence. « De même donc que le simple acte de volonté porte quelquefois sur des choses perçues comme un bien et qui cependant ne sont pas un bien véritable; de même aussi l'élection portera quelquefois sur des choses perçues comme possibles pai' celui qui choisit, et qui cependant ne sont pas possibles pour lui ». L'intelligence peut se tromper, soit quand elle juge qu'à

382 ' Somme théologique.

lelle chose convient la raison de bien, d'une façon générale, soit quand elle Juge qu'elle est un bien à prendre hic et nunc.

L'ad tertium répond, d'un mot, à l'objection tirée de la re commandation faite par saint Benoît dans sa règle aux reli gieux. « S'il est dit de faire ainsi », savoir, de tenter même ce que le prélat commande d'impossible, « c'est pour marquer que l'inférieur ne doit pas juger lui-même de la possibilité ou de 1 impossibilité de ce qu'on lui prescrit, mais s'en remettre, sur toutes choses, au jugement de son supérieur ». Si le supérieur commande, l'inférieur doit, par le fait même, estimer la chose possible et la tenter.

Lélection qui est essentiellement un acte de volonté et qui ne se trouve ({ue dans l'homme, parmi les vivants de la terre, a pour objet propre ce qui est destiné à faire obtenir telle fin déterminée qu'on se propose; il s'ensuit qu'elle ne portera jamais que sur une action du sujet ou sur quelque chose que son action atteint en quelque manière; d'oii il suit encore qu'elle ne saurait jamais porter que sur ce qui est possible au sujet ou estimé possible par lui. — Un dernier point nous reste à examiner au sujet de l'élection; et c'est celui de sa prérogative la plus excellente, la liberté. L'élection est-elle quelque chose de nécessaire, dans l'homme, ou bien est-elle essentiellement libre? .|-

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant. '

Article VI.

Si rhomme choisit par nécessité ou bien librement?

Trois objections veulent prouver que « l'homme choisit nécessairement ». — La première, très importante, est que « la fin est à la matière de l'élection ce que les principes sont aux consé- (|uences qui en découlent, ainsi qu'on le voit au septième livre de V Éthique (ch. vin, n. h; de S. Th., leç. 8). Or, des principes suivent nécessairement les conclusions. Donc la fin mouvra nécessairement l'homme à choisir ». — La seconde objection com-

QUESTION XIII. — DE L^éLEGTION. 383

plète la première. « Ainsi qu'il a été dit (à Tarticle premier, ;iid 2"°"), l'élection suit le jugement de la raison sur ce qu'il y a à faire. Or, la raison porte un jugement nécessaire sur certaines choses, à cause de la nécessité des prémisses. Donc il semble que l'élection aussi suivra nécessairement ». — La troisième objection est l'objection rendue fameuse par l'exemple dont on dit qu'usait souvent le docteur Buridan, et que saint Thomas formule ici comme il suit : <( Si l'on suppose deux objets absolument égaux, l'homme ne se mouvra pas à l'un plus fjuà l'autre; c'est ainsi, par exemple, qu'un affamé mis en présence de deux portions également appétissantes et placées à égale distance ne se mouvra pas à l'une plutôt qu'à l'autre, ainsi que le dit Platon, assignant en cela la raison du repos de la terre au milieu du monde, comme il est dit au second livre du Ciel (ch. XIII, n. 19, 22; de S. Th., leç. 25). A plus forte raison ne pourra-t-on pas choisir ce qui est tenu comme moins bon. Si donc deux ou plusieurs choses se trouvent proposées, dont l'une soit montrée comme meilleure, il est impossible qu'une autre soit choisie. C'est donc nécessairement que sera choisi ce qui apparaît comme plus excellent. Et puisque toute élection porte sur ce qui, d'une certaine manière, paraît le meilleur, il s'ensuit que toute élection est chose nécessaire ». L'argument ne pouvait être présenté d'une manière plus serrée et qui mît plus en relief sa force assez troublante. — Nous verrons tout à llieure la réponse que donnera saint Thomas aux trois objections que nous venons de lire.

L'argument sed contra rappelle simplement que « l'élection est un acte des puissances rationnelles, qui portent sur les choses opposées, ainsi que le dit Aristote » {Métaphysiques, liv. viii, ch. II, n. 2; de S. Th., liv. IX, leç. 2).

Au corps de l'article, saint Thomas commence par déclarer nettement que « l'homme ne choisit pas par nécessité. — La raison en est, ajoute-t-il, que ce qui peut ne pas être n'est pas nécessairement. Or, qu'il soit possible de poser l'acte d'élection ou de ne pas le poser, on en peut trouver la raison dans un double pouvoir que l'homme possède. L'homme, en effet, peut vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir; il peut aussi vou-

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loir ceci ou cela, faire ceci ou cela. C'est la vertu même de la raison qui est la cause de ce double pouvoir. Car tout ce que la raison peut saisir comme un bien, la volonté peut s'y porter. Or, la raison peut saisir connue un bien, non seulement le fait de vouloir ou d'agir, mais aussi le fait de ne pas vouloir et de n'agir pas. De même, quand il s'agit d'un bien particulier quelconque, la raison y peut trouver une certaine raison de bien et un manque de bien qui lui donne la raison de mal. Il s'ensuit qu'elle peut saisir l'un quelconque de ces biens, comme objet d'élection ou comme objet de refus. Seul, le bien parfait, qui est la béatitude, ne peut pas être perçu par la raison sous la raison de mal ou de manque de bien. Aussi est-ce nécessairement que l'homme veut la béatitude » : s'il fait acte de vouloir par rapport à la béatitude, ce ne sera jamais un acte de refus : il ne peut pas ne pas vouloir être heureux ou vouloir être malheureux. — « D'autre part, l'élection ne porte pas sur la fin, mais seulement sur ce qui est ordonné à la fin, ainsi qu'il a été déjà dit (art. 3). Par conséquent, elle n'a pas pour objet la béatitude, mais les autres biens particuliers. Et, par suite, l'homme ne choisit pas par nécessité, mais librement x, Relativement à cet acte de sa volonté, qui est l'élection, l'homme garde toujours le double pouvoir de poser cet acte ou de ne pas le poser, de le poser dans le sens de l'acceptation ou dans le sens du refus par rapport à n'importe quel bien en deçà du seul bien infini qui est la béatitude. — Nous retrouvons ici la raison foncière de la liberté que saini Thomas donne partout et toujours la même : savoir le caractère de bien fini dans l'objet proposé à notre volonté faite pour l'infini. Seul l'infini peut la remplir, ne lui laissant plus aucune possibilité de vouloir autre chose; mais, en deçà de l'infini, tout demeure pour elle objet de libre vouloir. i

L'ad primum répond qu' <( il n'est pas vrai que toujours, des principes suive nécessairement la conclusion, mais seulement quand les principes ne peuvent pas être vrais si la conclusion ne l'est pas » : une conclusion n'est nécessaire que si elle ne peut pas être niée sans que les principes le soient; mais si elle peut être niée sans que la vérité des principes soit compromise, elle

QUESTION XIII. DE l'ÉLEGTION. 385

n'est plus qu'une conclusion contingente ou probable. « Pareillement, nous n'avons pas à accorder que toujours de la fin résuite pour l'homme la nécessité de choisir ce qui est ordonué à 'a fin, car il n'est pas vrai que tout ce qui e.it ordonné à la fin soit tel qu'on ne puisse obtenir la fin sans y recourir; ou si cela est tel, on peut ne pas le considérer toujours sous cet aspect » : pour atteindre tel but de voyage, on peut avoir divers moyens de locomotion, dont tous auront une raison d'utilité, sans qu'aucun soit absolument nécessaire . Lors donc qu'on voudra attendre tel but ou se rendre en tel lieu, il ne s'ensuivra pas que cette volonté entraîne nécessairement la volonté de tel moyen de locomotion.

L'ad secundum dit que « la sentence ou le jugement de la raison, quand il s'agit de la pratique, porte sur des choses contingentes qui peuvent être réalisées par nous; et, dans ces sortes de raisonnements pratiques, les conclusions ne découlent pas nécessairement de principes nécessaires d'une nécessité absolue, mais seulement nécessaires d'une nécessité conditionnelle, comme quand on dit : s'il court, il se meut » : ce n'est pas, en effet, une chose nécessaire en soi qu'un tel se meuve; mais il est nécessaire, que s'il court, il se meuve; car il est incompossible qu'il coure et ne se meuve pas. — De même pour les principes du syllogisme qui aboutit à une conclusion pratique. La conclusion, ou le jugement pratique, se formule ainsi : ceci doit être fait. Cette conclusion ou ce jugement repose sur certaines prémisses et en découle même nécessairement. Mais les prémisses elle-mêmes ne sont pas nécessaires d'une nécessité absolue. La conclusion sera donc nécessaire d'une nécessité non absolue. Dans le raisonnement, en effet, qui aboutit à cette conclusion pratique, nous avons ces deux prémisses : tout ce qui est un bien doit être fait; or, ceci est un bien; d'où nous concluons : donc ceci doit être fait. Les deux prémisses ne sont nécessaire^ que dans la mesure où elles contiennent la raison de bien; car seul le bien infini s'impose nécessairement; et donc si l'on a un bien fini, il ne sera nécessaire de le prendre ou de le faire que dans la mesure où il sera un bien, connu comme tel.

Vod terllum fait observer que « rien n'empêche, quand deux