QUESTION XVII

Cette question comprend neuf articles :

10 Si l'acte de commander est un acte de la volonté on un acte de la

raison?

20 Si l'acte de commander confient aux animaux sans raison? 3'j De l'ordre qui existe entre l'acte de commander et l'acte d'usage? 4') Si le commandement et l'acte commandé sont un seul acte ou des

actes divers?

:>o Si l'acte de la volonté est un acte commandé? (■)'> Si l'acte de la raison?

70 Si l'acte de l'appétit sensible?

8" Si l'acte de l'ânje végétative?

90 Si l'acte des membres extérieurs?

De ces neuf articles, les quatre premiers traitent de l'acte commandé, en lui-même; les cinq autres, des diverses espèces d'actes commandés. — En lui-même, il s'agit d'abord de la raison de commandement, dans l'acte commandé (art. i-3); puis, de l'acte commandé lui-même (art. h). — De la raison de commandement, à qui elle appartient (art. 1-2); à quel moment elle se produit (art. 3). — A qui elle appartient : la faculté (art. i); le sujet (art. 2).

D'abord, de la faculté qui produit l'acte de commandement.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si l'acte de commander est un acte de la raison ou un acte

de la volonté?

Trois objections veulent prouver que « l'acte de commander n'est pas un acte de la raison, mais est un acte .le la volonté ». -- La première arguë de ce que « commander est un certain mouvoir, .\vicenne, en effet (dans son livre de l'Ame, première

partie, ch. v), dit qu'il y a quatre sortes de moteurs : celui qui parfait, celui qui dispose, celui qui commande et celui qui conseille. Or, c'est à la volorilé qu'il appartient de mouvoir toutes les autres puissances de l'âme, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 9, art. i). Donc l'acte de commander est un acte de la volonté );. — La seconde objection fait observer que « si d'être commandé convient à ce qui est sujet, pareillement commander semble appartenir à ce qui est le plus libre. Or, la racine de la liberté est surtout dans la volonté. Donc c'est à la volonté qu'il appartient de commander ». — La troisième objection dit que (( l'acte suit immédiatement le commandement. Or, l'acte ne suit pas immédiatement l'acte de la raison : du fait que quelqu'un juge qu'une chose est à faire, il ne s'ensuit pas qu'immédiatement il la fasse. Donc l'acte de commander n'est pas un acte de la raison mais un acte de la volonté ».

L'argument sed contra en appelle à <( saint Grégoire de Nysse (Némésius, de la ^'ature de Vliomw.e, ch. xvi, ou liv. IV, ch. vni) et aussi à Aristote (Ethique, Jiv. I, ch. xth, n. 17; de S. Th., leç. :>o) », qui « disent que V appétit obéit à la raison. Donc c'est la raison qui commande ». — Et ce dernier mot ne traduit-il pas, en effet, dans notre belle langue française, toute la vérité de la doctrine que va nous enseigner saint Thomas. î* A-t-on jamais dit, parmi nous, que c'est la volonté qui commande .!> Le commandement n'cst-il pas essentiellement et de façon inaliénable un acte de la raison : bon ou mauvais, selon qu'elle sera droite ou qu'elle sera fausse; mais toujours et nécessairement acte de la raison.

Saint Thomas, au corps de l'article, formule et précise admirablement cette doctrine. <( Conmiander, dit-il, est acte de la raison, étant présupposé cependant l'acte de la volonté. — Pour s'en convaincre, ajoute le saint Docteur, il faut considérer que l'acte de la volonté et l'acte de la raison peuvent porter réciproquement l'un sur .'autre, selon que la raison raisonne au sujet du vouloir et que la volonté veut le raisonnement de ïa raison. 11 suit de là qu'il arrive que l'aclc de la volonté prévient l'acte de la raison, et inversement. Ll parce que la vertu de l'acte qui précède demeure dans l'acte qui suit, il arrive parfois qu'il est cer-

tains actes de la volonté qui sont selon qu'il dcjncure en eus. quelque chose de l'acte de la raison », et qui ne seraient pas sans cela : « tels sont l'acte d'usage et l'acte d'élection, ainsi qu'il a été dit (q. i6, art. i; q. i3, art. i); et, inversement, tel acte de raison est selon qu'il demeure en lui quelque chose de l'acte de la volonté ». — Or, c'est le cas pour l'acte de commandement. — « Commander, en effet, est essentiellement acte de raison; car celui qui commande ordonne celui à qui il commande à une certaine chose qui doit être faite par lui; il l'ordonne à cette chose, par mode d'intimation, ou par mode de signification; et ordonner ainsi, par mode d'une certaine intimation, est un acte de la raison ». C'est chose si vraie, que commander est acte de la raison, que dans notre langue française, commander et ordonner, commandement et ordre sont d(!S termes synonymes. Le mot qui désigne par excellence cela même qui convient absolument en propre à la laison, ordre, ordonner, est précisément le mot qui désigne aussi l'acte du commandement. Et il désigne cet acte en ce qui le constitue spécifiquement. Car il ne s'agit pas d'une ordination quelconque de la raison, quand nous parlons d'ordre, au sens de commandement. Il s'agit d'une ordination très spéciale que le mot de commandement caractérise. C'est qu'en effet, •( la raison », même « quand elle ordonne par mode d'intimation ou de signification, peut le faire d'une double manière. Elle peut le faire d'une façon absolue; et cette intimation est exprimée par le verbe au mode indicatif : c'est ainsi qu'on dit à quelqu'un : Il vous faut faire telle chose. Mais parfois la raison intime aussi quelque chose à quelqu'un, en mouvant ce quelqu'un à cette chose; cette intimation s'exprime par le verbe au mode impératif; comme quand on dit à quelqu'un : Faites ceci ». Dans ce cas, on le voit, l'acte d'intimer porte avec lui une motion qui entraîne à agir. Et ceci est le commandement proprement dit, lequel, même ainsi entendu, est essentiellement acte de raison, comme l'indique le mot même de commander ou d'ordonner. — Toutefois, cet acte de commandement, s'il est essentiellement acte de raison, implique aussi nécessairement un acte de volonté préalable dont l'influx se continue en lui et sans lequel lui-même ne

44o SOMME THÉOLOGIQUE.

serait pas. Nous venons de dire, en effet, que cet acte porte avec lui un caractère spécifique de motion ou de mouvement. Or, <■<■ le premier principe de mouvement, en ce qui est des facultés de l'âme, quand il s'agit de l'application à l'acte, c'est la volonté, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 9, art. i), El puisque le second moteur ne meut jamais qu'en vertu du moteur premier, il s'ensuit que cela même, que la raison meut » et pousse à l'acte, « en commandant, lui vient de la vertu de la volonté. - — Il demeure donc que l'acte de commandement est un acte de la raison, présupposant un acte de la volonté en vertu duquel la raison meut, par l'acte de commandement, à l'exécution de l'acte ». L'acte de la volonté qui est présupposé dans l'acte de commandement est un acte multiple. Il comprend tous les actes de la volonté sur la fin, en ce qui est du rapport de simple proportion, et aussi les actes de la volonté sur les moyens, en ce qui est de ce même rapport. C'est seulement après l'élection, par laquelle la volonté s'est arrêtée définitivement à la mise en œuvre de tel moyen, que Ilacte de raison appelé le commandement intervient pour intimer cette mise en œuvre à ceux à qui elle incombe et les y mouvoir par cet ordre.

L'ad primum fait observer que « comm.ander n'est pas mouvoir de n'importe quelle manière; c'est mouvoir avec une certaine intimation qui désigne à quelqu'un ce qu'il doit faire; et ceci est le propre de la raison ».

L'ad secundiim précise en quel sens <( la volonté est la racine de la liberté »; c'est « comme sujet; mais, comme cause, la racine de la liberté est la raison ». Le premier sujet de la liberté, c'est la volonté. Mais si la volonté elle-même est libre, c'est à cause de la raison. « Et, en effet, que la volonté puisse se por 1er librement à des choses diverses, cela provient de ce que la raison peut avoir diverses conceptions du bien ». La volonté ne serait plus libre, mais nécessairement déterminée à un objet, si l'intelligence ne présentait à la volonté aucune autre raison de bien concurremment avec la raison de bien qui est dans cet objet. « C'est pour cela que les philosophes définissent le libre arbitre, un jugement libre de la raison, comme pour marquer que la raison est la racine de la liberté ».

L'ad terlium observe que « la raison donnée par l'objection prouve que le commandement n'est pas un acte de la raison d'une façon absolue, mais avec une certaine motion, ainsi qu'i' a été dit ».

Ainsi donc l'acte de commandement implique deux choses : une fixation préalable de la volonté relativement à la fin qu'il s'agit d'obtenir et aux moyens à prendre pour obtenir cette fin; puts, et ceci est lacté essentiel du commandement, une intimalion faite par la raison qui notifie aux puissances d'exécution la mise en œuvre de ces moyens. Sans cette intimation ou notification, on n'aurait pas de commandement; il pourrait y avoir motion' application à l'acte, impulsion, et ceci peut appartenir en propre à la volonté; mais, pour avoir le commandement, il faut une motion par mode de notification; ce qui exige nécessairement l'intervention propre de la raison. — Toutes les objections qu'on peut faire contre la thèse de saint Thomas se résolvent d'elles-mêmes, si l'on prend garde àNcette distinction marquée avec tant de netteté par le saint Docteur lui-même.

L'acte de commander qui implique essentiellement un acte de la raison, ne peut-il exister que dans l'homme, en qui la raison se trouve; ou bien peut-on dire qu'il convient aussi aux animaux sans raison? — Nous allons examiner ce nouveau point de doctrine à l'article qui suit.

Article II.

Si l'acte de commander appartient aux animaux sans raison?

L'article est posé surtout pour montrer, dans le commandement, un de ces privilèges ou une de ces prérogatives qui élèvent si fort l'homme au-dessus de la bêle. — Trois objections veulent prouver que <( l'acte de commander convient aux animaux sans raison ». — La première arguë encore d'une parole d'Avicenne, pour qui « la vcrta qui commande le mouvement est la vertu appétitive, et la vertu qui l'exécute est celle qui se trouve dans les muscles et dans les nerfs. Or l'une et l'autre vertu

442 SOMME THÉOLOGIOUE.

se trouve dans les animaux sans raison. Donc en eux se trouve le commandement ». — La seconde objection remarque qu' « il est de la raison de l'esclave qu'il lui soit commandé. Or, le corps est comparé à l'âme comme l'esclave à son maître, ainsi que s'exprime Aristote, au premier livre de sa Politique (ch. ii, n. ii; de S Th., leç. 3j. Donc il est commandé au corps par l'àme, même dans les animaux sans raison, qui sont composés d'une âme et d'un corps ». — La troisième objection observe que « par le commandement, l'homme se pousse à l'action. Or, le fait de se pousser à l'action se trouve dans les animaux sans raison, ainsi que le dit saint Jean Damascène (de la Foi Orthodoxe, liv. II, ch. xxn). Donc, dans les animaux sans raison se trouve le commandement ».

L'argument sed contra se contente de rappeler que « le commandement est un acte de la raison, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent). Puis donc que dans les animaux il n'y a pas de raison, il n'y a pas, non plus, en eux, de commandement ».

Au corps de l'article, saint Thomas ne fait qu'appliquer cette même raison, en précisant de nouveau la nature du commandement. (' Commander, dit-il, n'est pas autre chose qu'ordonner » ou adapter « quelqu'un à faire quelque chose avec une certaine motion intimative »; c'est montrer à quelqu'un une chose à faire, en lui intimant de la faire. « Or, le fait d'ordonner » ou de disposer les êtres selon tel ordre qui doit régner parmi eux, (( est l'acte propre de la raison. Il s'ensuit qu'il est impossible que dans les animaux, en qui ne se trouve pas la raison, se trouve, d'une manière quelconque, le commandement ».

L'ad primum fait observer que « la vertu appétitive est dite commander le mouvement, en tant qu'elle meut la raison qui commande. Mais ceci ne se trouve que dans les hommes. Dans les animaux sans raison, la vertu appétitive ne commande pas, à proprement parler; le commandement signifierait chez eux le simple fait de mouvoir •.

L'ad secundum accorde que « dans les animaux sans raison, le corps a de pouvoir obéir, mais l'âme n'a pas de pouvoir commander, paice qu'elle n'a pas de pouvoir établir quelque ordre que ce soit. Et voilà pourquoi il n'y a pas, en eux, la raison de

commandant et de commandé; mais seulement la raison de moteur et de mû ».

L'«d tertiuni dit que « le fait de se pousser à l'action n'est pas dans les animaux de la même manière qu'il est dans l'homme. Les hommes, en effet, se poussent à l'action, par l'ordination de la raison; d'oïj il suit que ce fait a chez eux la raison de commandement. Dans les animaux, ce fait se produit par l'instinct de la nature, en ce sens que leur appétit, à la seule perception de ce qui convient ou de ce qui ne convient pas, est mû naturellement à se porter vers tel objet ou à le fuir. Aussi bien, c'est par un autre qu'ils sont ordonnés à leurs actions; ils ne s'y ordonnent pas eux-mêmes. Et voilà pourquoi il y a en eux l'élan, mais il n'y a pas le commandement ».

L'acte de commandement est chose propre à l'homme. Il ne se trouve en rien dans l'animal. — Cet acte de commandement, qui est propre à l'homme, et qui fait partie de cet ensemble d'actes constituant, à proprement parler, l'acte humain, où se trouve-t-il, dans cette série ou dans cet ensemble.'' Quelle place occupe-t-il? Est-il antérieur à l'acte d'usage, ou vient-il après? — C'est ce que nous devons maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si l'usage précède le commandement?

Trois objections veulent prouver que « l'usage précède le commandement ». — La première rappelle que « le commandement est un acte de la raison qui présuppose l'acte de la volonté, ainsi qu'il a été dit (art. i). Or, l'usage est l'acte de la volonté, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i6, art. i). Donc l'usage précède le commandement ». — La seconde objection dit que « le commandement est une des choses qui sont ordonnées à la fin. Or, l'usage porte sur les choses qui sont ordonnées à la fin. Donc il semble que l'usage est antérieur au commandement ». — La troisième objection fait observer que « tout acte d'une puissance mue par la volonté est appelé usage; car la volonté use des autres puissances, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i6, art. i). Or, le

41'' SOMME THEOLOOIQUE.

commandement est un acte de la raison, selon que la raison est muf^ par la volonté, ainsi qu'il a été dit (art. i). Donc le commandement est un certain usage. Or, le commun » ou le général « vier)t avant » le particulier et « le propre. Il s'ensuit que l'usage vient avant le commandement ».

L'artrument 5ef/ contra cite l'autorité de « saint Jean Damascène », qui « dit que le passage à l'opération précède l'usage ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond en supposant la distinction de l'usage pris au sens strict, selon qu'il implique l'exécution extérieure de l'acte, et de l'usage en un sens plus large, selon qu'il désigne tout acte de la volonté appliquant à son acte quelque faculté que ce puisse être. « L'usage de ce qui est ordonné à la tin, selon que cela est dans la raison qui le réfère à la fin, précède l'élection, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i6, art. k)- A plus forte raison dirons-nous qu'il précède le commandement » , qui vient api es l'élection. « Mais l'usage de ce qui est ordonné à la fin, selon que ceci tombe sous la puissance executive, suit le commandement. La raison en est que l'usage de celui qui use d'une chose est joint à l'acte de ce dont il use ; nul, en effet, n'use du bâton, avant qu'il n'agisse en quelque manière en se servant du bâton. Or, le commandement n'est pas simultanément avec l'acte de ce à quoi l'on commande : d'une priorité de nature, le commandement précède toujours le fait d'obtempérer à ce commandement; et parfois même il le précède d'une priorité de temps. Il s'ensuit manifestement que le commandement précède l'usage », à parler purement et simplement de l'usage, ou de l'usage au sens strict.

Uad primum fait observer que « ce n'est pas tout acte de la volonté qui précède l'acte de la raison appelé le corn tnandement : il en est un qui le précède, l'élection; et un autre qui le suit, l'usage. C'est qu'en effet, après la détermination du conseil, qui est un jugement de la raison, la volonté choisit; et après l'élection, la raison commande à ce qui doit exécuter ce qui a été choisi; alors, enfin, la volonté de quelqu'un commence l'acte d'usage, exécutant le commandement de la raison : parfois la volonté d'un autre, lorsque quelqu'un commande à autrui; parfois aussi la volonté de celui là même qui commande, lorsque quelqu'un se commande à soi-même »,

Vad secundum remarque que, dans l'ordre de nature ou do peifeclion, « les actes sont antérieurs aux puissances; et les objets antérieurs aux actes. Or, l'objet de l'usage est ce qui est ordonné à la fin. Par cela donc que le commandement est ordonné à la fin, on doit en conclure qu'il précède l'usage et non pa. qu'il le suit .>, au moins dans l'ordre de nature et de perfection toutefois, cela ne suilirait pas pour prouver qu'il est antérieur, d'une priorité de temps; car, parfois, l'imparfait vient

avant le parfait. .

Vad tertlum dit que « si l'acte de la volonté qm us« de-la raison pour commander précède le commandement lui-même, pareillement on peut due que cet usage de la volonté est précède d'un certain commandement de la raison; car les actes de ces puissances se replient les uns sur les autres ».

A parler du commandement et de l'usage, selon qu'on les prend au sens strict et dans la série directe des actes multiples nui composent l'acte humain, il faut dire que le commandement précède l'usage. Us appartiennent tous deux à ce que nous avons appelé plus haut le rapport d'achèvement complet, en ce qui est de l'ordre des moyens. Le commandement, en effet, se trouve « au commencement de l'exécution », suivant la belle expression de saint Thomas dans le QuodUbet 9. q- 5, art. 2. Jusque-la, ce n'était que le rapport de simple proportion, ou de délibération et de préparation, qui s'est terminé à l'acte d'élection. Avec le commandement, s'ouvre le rapport d'achèvement ou de nrnse en œuvre, qui se continue par l'usage actif et se parfait dans 1 usage passif ou l'acte des puissances executives mues et appliquées a leurs actes par la volonté.

Nous connaissons la raison de commandement, dans lace commandé. Voyons maintenant la nature de l'acte commande lui-même. Cet acte, en tant que commandé, se d.stmgue-t-U du commandement, ou ne fait-il qu'un avec lui? - C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article IV.

Si le commandement et l'acte commandé sont un seul acte ou s'ils sont des actes divers?

Trois objections veulent prouver que « l'acte commandé n'est pas un seul acte avec le commandement lui-même ». — La première est que (c les puissances diverses ont des actes divers. Or, l'acte commandé et l'acte de commandement appartiennent à des puissances diverses; car, autre est la puissance qui commande et autre est la puissance à qui il est commandé. Donc l'acte commandé n'est pas un même acte avec le commandement ». — La seconde objection remarque que « les choses qui peuvent être séparées les unes des autres ne sont pas une même chose; car il n'est rien qui soit séparé de lui-même. Or, parfois, l'acte commandé est séparé du commandement : il arrive, en effet, que le commandement précède et que l'acte commandé ne suit pas. Donc l'acte commandé est autre que l'acte du commandement ». — La troisième objection dit que « les choses qui ont entre elles le rapport d'avant et d'après sont des choses diverses. Or, le commandement précède naturellement l'acte commandé. Donc ce sont des actes divers ».

L'argument sed contra cite un mot d' <( Aristote », qui « dit (au livre des Topiques, liv. III, ch. ii, n. 2) qu'on, n'a qu'une chose dès qu'on a une chose qui est en raison d'une autre. Or, l'acte commandé n'est qu'en raison du commandement. Donc ils ne font qu'un seul acte ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « rien n'empêche que certaines choses soient multiples sous un rapport et ne fassent qu'un sous un autre rapport. Bien plus, tout ce qui est multiple doit être un sous un certain rapport, comme le dit saint Denys, au dernier chapitre des /Yoms Divins (de S. Th., leç. 2). Il faut cependant prendre garde à cette différence, que certaines choses sont purement et simplement multiples, n'étant un que dans un sens déterminé; tandis que pour d'autres, c'est l'inverse. L'un, en effet, se dit de la même manière que l'être. Or, l'être pur et simple, c'est la substance, tandis que l'accident

OU l'être de raison ne sont dits être que dans un sens déterminé [cf. 1 p., q. 5, art. i, ad i"""]. 11 suit de là que tout ce qui sera un au point de vue de la substance, sera un purement et simplement, et multiple dans un sens secondaire. C'est ainsi que le tout, dans le genre substance, composé de ses parties ou intégrantes ou essentielles, est un purement et simplement; car le tout est et subsiste purement et simplement, tandis que les parties ne sont et ne subsistent que dans le tout. Au contraire, ce qui est divers au point de vue de la substance et n'est un qu'au point de vue accidentel, sera multiple purement et simplement, et un dans un sens secondaire : c'est ainsi que plusieurs hommes forment un peuple, et plusieurs pierres, un tas; ceci ne constitue qu'une unité d'ordre ou de composition. De même, plusieurs individus, qui sont un au point de vue du genre ou de l'espèce, sont purement et simplement multiples, et un dans un sens secondaire; car être un au point de vue du genre ou de l'espèce, c'est être un selon l'être de raison. — Or, de même que dans l'ordre des choses naturelles, il est un tout qui se compose de matière et de forme, comme l'homme se compose de corps et d'âme, et qui forme un seul être physique, bien qu'il comprenne des parties multiples; de même aussi, dans les actes humains, l'acte de la puissance inférieure a raison de matière par rapport à l'acte de la puissance supérieure, en tant que la puissance inférieure agit dans la vertu de la puissance supérieure qui la meut; c'est ainsi, en effet, que même l'acte du moteur premier » ou principal « a raison de forme par rapport à l'acte de l'instrument [cf. q. i3, art. i]. On voit par là que le commandement et l'acte commandé sont un acte humain, à la manière dont le tout est un, étant multiple en raison de ses parlies ». — Il s'agit surtout, dans cette conclusion, comme du reste dans toute la question présente, de l'acte commandé et du commandement selon qu'ils se trouvent dans le même sujet.

L'ad primum dit que « s'il s'agissait de puissances diverses non ordonnées entre elles, leurs actes seraient simplement divers. Mais quand une puissance a raison de moteur par rapport à l'autre, alors leurs actes ne font en quelque sorte qu'un; c'est, en effet, un même acte que l'acte du moteur et du mobile, ainsi

44^ SOMME THEOLOGIQUË.

qu'il est dit au troisième livre des Physiques » (ch. m, n. i, 5; de S. Th., leç. 4, 5).

Vad secundam précise la portée de la remarque faite par la seconde objection. « Le fait que le commandement et l'acte commandé peuvent être séparés, prouve qu'ils constituent des parties diverses »; mais non qu'ils ne soient pas un seul tout. « Car les parties de l'homme peuvent être séparées l'une de l'autre; et cependant elles ne forment qu'un tout ».

L'ad tertium répond dans le même sens. « Rien n'empêche que dans un tout qui comprend des parties diverses, l'un soit antérieur à l'autre. C'est ainsi que l'âme est, d'une certaine manière, antérieure au corps, et le cœur est antérieur aux autres membres ».

Le commandement et l'acte commandé sont des actes divers, à considérer les puissances d'où ils émanent. Mais comme il y a entre eux une mutuelle dépendance et que l'un est en quelque sorte la forme de l'autre, il s'ensuit qu'ils ne constituent qu'un seul tout, dans l'ordre de l'acte humain. La partie formelle de ce tout est l'acte de la puissance qui commande, c'est-à-dire l'acte de la raison précédé de l'acte de la volonté. La partie matérielle est l'acte de chacune des puissances commandées, qui obéissent à la raison, exécutant son commandement, sur la mise en acte par la volonté. — Nous devons examiner maintenant dans le détail, cette partie matérielle de l'acte du commandement, quelles sont les puissances qui peuvent être ainsi commandées par la raison, dans l'homme. La question se pose au sujet de cinq genres de puissances : la volonté; la raison; l'appétit sensible; l'âme végétative; les membres extérieurs ou organes corporels. — Chacun de ces principes d'action va faire l'objet d'un des articles qui suivent. — D'abord, la volonté.

Article V.

Si l'acte de la volonté est commandé?

Trois objections veulent prouver que « l'acte de la volonté n'est pas commandé ». — La première en appelle à « saint Augus-

lin », qui « dit, au huitième livre des Confessions (eh. ix) : L'âme commande que lame veuille et pourtant elle ne le fait pas. Puis donc que vouloir est un acte de la volonté, il s'ensuit que lacté dv, la volonté n'est pas commandé ». — La seconde objection, fort intéressante, observe qu' <( il convient d'être commandé à ce qui peut entendre le commandement. Or, la volonté ne peut pas entendre le commandement; car c'est dans l'acte d'entendre que la volonté diffère de l'intelligence, à qui cet acte appartient. Donc l'acte de la volonté n'est pas commandé ». — La troisième objection dit que u s'il est un acte de la volonté qui soit commandé, ils pourront tous l'être également. Or, si tous les actes de la volonté sont commandés, il est nécessaire de procéder à l'infini : il y a, en effet, un acte de la volonté qui précède l'acte de la raison qui commande, ?insi qu'il a été dit (art. i); si donc cet acte de la volonté est commandé, il y aura un autre acte de la volonté qui précédera ce commandement; et ainsi de suite, à l'infini. Or, il n'est pas possible de procéder ainsi à l'infini. Donc l'acte de la volonté n'est pas commandé ».

L'argument scd contra fait remarquer que « tout ce qui est en notre pouvoir est soumis à notre commandement. Or, les actes de la volonté sont, au plus haut point, en notre pouvoir; si, en effet, nous disons de nos actes qu'ils sont en notre pouvoir, c'est parce qu'ils sont volontaires. Donc les actes de la volonté sont commandés par nous ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « le commandement, ainsi qu'il a été dit (art. i), est un acte de la raison, qui ordonne, avec une certaine motion, quelque chose à agir. Or il est manifeste que la raison peut ordonner l'acte de la volonté. De même, en effet , qu'elle peut juger qu'il est bon qu'une chose soit voulue; de^même, elle peut ordonner, par voie de commandement, que l'homme veuille. Par oii l'on voit que l'acte de la volonté peut être commandé ».

Vad primum explique le texte de saint Augustin que citait l'objection, par saint Augustin lui-même. « Au même endroit », en effet, c saint Augustin dit que l'âme, quand elle se commande vraiment de vouloir, veut déjà; que si quelquefois» elle commande et ne veut pas, cela vient de ce qu'elle ne commande pas