VI. — La Béalilude

45o SOMME THÉOLOGIOUE.

véritablement. Or, rimperfection du commandement vient de ce que la raison est mue, par des motifs divers, à commander et à ne pas commander : elle hésite entre deux choses, et ne s'arrête pas à l'une délibérément; de là son peu de fermeté dans le commandement ». Cette hésitation dans le commandement a sa cause dans une sorte de conseil qui a pour objet l'acte même du commandement : le moyen à prendre est déterminément choisi; il faut passer à l'acte ou à l'utilisation de ce moyen par les puissances d'exécution; c'est à ce sujet que la raison hésite et demeure flottante. Comme le remarque excellemment ici Jean de saint Thomas, il ne suffit pas que tout soit définitivement arrêté dans l'ordre du conseil et de l'élection. L'ordre de l'exécution est un ordre nouveau, distinct du premier. Dans cet ordre nouveau, oij l'acte de la volonté sera l'usage au sens actif, il faut un acte de l'intelligence proportionné; et cet acte est précisément l'acte même de commandement. Il implique une vue qu'on pourrait appeler une vue d'adaptation : il faut joindre ensemble la chose à réaliser ou le moyen choisi dans l'élection qui doit maintenant être mis en œuvre, et la puissance executive; la perception de ce rapport est œuvre de l'intelligence. C'est là que peut intervenir l'hésitation ou la fluctuation, dont nous parle ici saint Thomas. Et c'est là aussi qu'il importe souverainement de savoir agir. Nous sommes au point précis d'où tout dépend dans l'action humaine. Un conseil prudent, un jugement droit, une élection saine, sont choses importantes assurément. Mais que servirait de bien s'enquérir, de bien juger, de bien choisir, si au moment de l'exécution, on flotte et on hésite.^ C'est pourquoi des trois actes qui intègrent la vertu pratique par excellence, qui est la prudence, et qui ont chacun une vertu correspondante, l'eubulie pour le conseil, la synèse pour le jugement, la prudence est réservée au commandement. Bien commander, voilà le point essentiel dans la science de l'action. La science du commandement est la science pratique par excellence, qu'il s'agisse de soi-même ou qu'il s'agisse des autres.

L'ad secundum doit être noté avec le plus grand soin pour préciser le véritable aspect de la psychologie thomiste que certains esprits peu initiés entendent parfois si mal. Nul n'a discerné

QUESTION XVII. — DES ACTES COMMANDES PAR LA VOLONTE. l^Dl

d'un regard plus pénétrant que ne la fait saint Thomas, les multiples principes formels d'action qui sont dans l'homme; mais le saint Docteur n'a garde, comme on le lui a reproché, de briser l'unité vivante de l'action humaine. Soit en ce qui est du corps, soit en ce qui est de l'ànie, tous les principes d'action qui sont dans l'homme s'unifient, d'une certaine manière, en raison du sujet oii ils se trouvent et qui agit par eux. <( De même », nous dit ici expressément le saint Docteur, « que dans les membres corporels, chaque membre opère, non pour lui seul, mais pour le corps tout entier, car c'est pour le corps tout entier que l'œil voit », que l'oreille entend, que la main touche, et ainsi du reste; « de même aussi dans les puissances de l'âme. L'intelligence, en effet, entend, non pas seulement pour elle, mais pour toutes les puissances; et, pareillement, la volonté veut, non seulement pour elle, mais pour toutes les puissances. Nous dirons donc que l'homme se commande à lui-même son acte de volonté, en tant qu'il est intelligent et voulant ». Par l'intelligence, il commande; par l'intelligence aussi, il perçoit le sens du commandement; et il exécute ce commandement par l'une quelconque des facultés qui sont en lui et qui sont Aisées par ce commandement, que cette faculté soit la volonté ou que ce soit une autre des facultés qui sont dans l'homme.

I.'ad tertium fait obseiver que « le commandement étant un acte de la raison, ne seront commandés que les actes qui sont soumis à la raison. Or, le premier acte de la volonté », celui qui n'a pas été précédé par un autre acte de vouloir, « ne procède pas d'une ordination de la raison », car, nous l'avons dit, la raison ne passe à l'acte que sous la motion de la volonté; « ce premier acte procède d'une impulsion de la nature ou d'une cause supérieure, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 9, art. \). Il n'y a donc pas à procéder à l'infini », comme le voulait l'objection. Quand la raison commande, elle a toujours été précédée d'un acte de vouloir. C'est même de cet acte de vouloir, qu'elle tient la vertu motrice qui est dans son acte de commandement. Il y a donc, toujours, au moins un acte de vouloir qui ne tombe pas sous le commandement de la raison. Ce premier acte de vouloir, s'il est un acte naturel et instinctif, remonte

452 SOMME THÉOLOGIQUR.

à Dieu, auteur de la nature, comme tous les autres actes des êtres qui n'agissent pas par eux-mêmes. Il remonte aussi à Dieu, mais comme auteur d'un ordre particulier et en quelque sorte gratuit, quand c'est un acte portant sur un bien particulier, dans la volition duquel la volonté ne se meut pas d'abord, explicitement, mais est seulement mue par Dieu [cf. q. 9, art. 6, ad S"""^].

L'acte de la volonté, dans l'homme, peut être commandé. L'homme peut se commander à lui-même de vouloir. Il sait, par exemple, qu'il doit vouloir, que c'est un bien pour lui; il a choisi ce bien; il s'agit de le réaliser. Il juge alors des possibilités pratiques de cet acte : il se sait, peut-être, d'une volonté apathique, ayant peur de tout effort, même du simple effort de vouloir. Il se résout à lutter contre cette apathie; il se commande à lui-même, nettement, fortement, de vouloir. Et il veut, en effet, dans la mesure même où son commandement est fort et résolu. — A côté de la volonté, se trouve, en nous, la raison elle-même. Si l'acte de la volonté peut être commandé, dironsnous que l'acte de la raison peut l'être aussi? — C'est ce que nous devons maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article suivant.

Article VI.

Si l'acte de la raison peut être commandé?

Cet article nous va exposer une doctrine du plus haut intérêt, dont nous aurons à faire, plus tard, surtout dans h question de la foi, des applications très précieuses. — Les objections, au nombre de trois, veulent prouver que « l'acte de la raison ne peut pas être commandé ». — La première observe qu' « il ne semble pas admissible qu'une chose se commande à ellemême », au moins sous le rapport de la même puissance. Or, c'est la raison qui commande », dans l'homme, « ainsi qu'il a été dit plus haut (article i). Donc l'acte de la raison n'est pas commandé ». — La seconde objection dit que « ce qui est par essence est distinct de ce qui est par participation. Or, la puissance dont l'acte est commandé par la raison, est

appelée raison par participation, ainsi quil est dit au premier livre de ÏËlhique (ch. xiii, n. 17,19; de S. Th., leç. 20;. Donc l'acte de la puissance qui par essence est la raison ne peut être commandé ». — La troisième objection rappelle que « l'acte commandé est un acte en notre pouvoir. Or, connaître et juger le vrai, qui sont des actes de la raison, ne sont pas toujours en notre pouvoir. Donc l'acte de la raison ne peut pas être commandé )). Cette objection motivera la partie la plus intéressante du corps de l'article.

L'argument sed contra sappuie sur le même principe que la troisième objection, et en tire une conclusion tout autre. (( Ce que nous faisons en vertu de notre libre arbitre est soumis à notre commandement. Or, l'exercice des actes de la raison est soumis à notre libre arbitre. Saint Jean Damascène dit, en effet, [de la Foi Orthodoxe, liv. II, ch. xxii), que l'homme cherche, scrute, juge et dispose, au gré de son libre arbitre. Donc les aties de la raison peuvent être commandés ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare, d'abord, simplement, que <( la raison se repliant sur elle-même, si elle ordonne les actes des autres puissances, elle peut également ordonner ses propres actes. — Toutefois, ajoute le saint Docteur, il faut prendre garde que l'acte de la raison se peut considérer d'une double manière. — D'abord, en^ce qui est de l'exercice de cet acte. Et ainsi considéré, l'acte de la raison peut toujours être objet de commandement; comme quand on ordonne à quelqu'un d'être attentif ou de faire usage de sa raison. — D'une autre manière, on peut considérer cet acte par rapport à son objet; et ici, deux actes de la raison peuvent intervenir. Le premier acte de la raison, par rapport à son objet, consiste à en saisir la vérité », saisir, par exemple, le sens des termes qui forment une proposition et la portée qu'ils ont dans cette proposition. « Cet acte n'est pas en notre pouvoir. Il se fait », indépendamment de notre volonté, « par la vertu d'une certaine lumière naturelle ou surnaturelle. Il s'ensuit qu'à ce titre, l'acte de la raison n'est pas en notre pouvoir et ne peut pas être commandé i>. On a beau vouloir saisir le sens d'une proposition et sa portée véritable, il ne s'ensuivra pas qu'on la saisisse, en

effet, à moins que le sens de cette proposition n'éclate au regard de la raison. — « Mais il est un autre acte de la raison, par rapport à son objet : il consiste à donner son assentiment à l'objet qu'elle perçoit. Si donc les choses perçues sont telles qu'elles emportent naturellement l'assentiment de l'intelligence, comme sont les premiers principes; dans ce cas, donner ou ne pas donner notre assentiment n'est pas chose qui dépende de nous : c'est une chose naturelle. Par suite, à proprement parler, cela n'est pas soumis au commandement. Mais il y a d'autres choses, qui, étant perçues, ne convainquent pas l'esprit, au point qu'il ne puisse donner son assentiment ou le refuser, ou tout au moins suspendre cet assentiment et ce refus, en raison de certaines causes. Dans ce cas, l'assentiment lui-même ou son refus sont en notre pouvoir et tombent sous le commandement » de la raison.

Nous devons retenir soigneusement les distinctions que vient de nous donner saint Thomas sur la nécessité ou la liberté de notie acte de raison. Faire ou ne pas faire acte de raison demeure toujours en notre pouvoir; car il dépend de nous d'user de notre intelligence comme nous le voulons, à la seule exception des actes premiers qui peuvent être suscités en nous, d'une certaine manière, par l'action d'une cause extrinsèque [cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 9]. A supposer que nous fassions acte de raison, cet acte de raison porte toujours sur un certain objet. Mais c'est d'une double manière qu'il peut porter sur son objet : ou pour saisir le sens des termes et le sens des propositions; ou pour se prononcer sur le rapport des termes dans ]a proposition et des propositions dans le raisonnement. Saisir le sens des termes et le sens des propositions ne dépend pas de notre volonté, sinon pour autant que la volonté applique l'intelligence à fixer son attention sur son objet. Quant au fait de se prononcer sur îe rapport qui unit les termes dans la proposition et les propositions dans le syllogisme ou le raisonnement, il faut distinguer entre deux sortes de propositions et de raisonnements. Il y a des propositions qui portent dans les termes qui les composent, dès que. le sens de ces termes est perçu, la lumière intrinsèque 011 éclate le rapport de ces

termes entre eux. C'est ainsi qu'étant perçu le sens du mot luut et le sens du mot partie, la raison voit immédiatement et nécessairement que le tout est plus grand que la paitie. Mais il y a d'autres propositions oià ce rapport n'éclate pas ainsi, même quand on perçoit le sens des termes qui composent la proposition. Je puis savoir, d'une certaine manière, ce que veut dire le mot âme humaine, savoir aussi ce que veut dire le mot immortel. Il ne s'ensuit pas que jt^ voie immédiatement le rapport qui existe entre ces deux termes; savoir : si l'âme humaine est immortelle ou si elle ne l'est pas. Or, dès qu'il n'y a pas évidence immédiate, dès qu'il y a possibilité d'hésitation ou nécessité de recherche, l'acte de la raison qui consiste à affirmer ou à nier le rapport de deux termes mis en présence dans une proposition, ou le lien de conséquence entre une conclusion et les prémisses d'où on la tire, n'est déjà plus un acte natur el ou nécessaire. Il y a place, au sujet de cet acte, pour Vinlervention de toutes les influences qui constituent Vacte libre ou le moi psychologique et moral. Ces influences peuvent être en ([uelque sorte infinies, comme nous l'avons déjà noté à propos du volontaire et des circonstances qui l'entourent. Rien ne sera plus difficile, ni plus délicat, que de déterminer la part du volontaire, et même, ici, de l'arbitraire et du passionné, dans l'adhésion ou le refus d'adhésion à telle ou telle proposition. Et c'est ce qui nous explique la diversité des jugements humains, d'ailleurs sincères, d'une certaine sincérité, de part et d'autre, sur presque toutes les questions, à la seule exception des vérités premières. C'est aussi ce qui nous expliquera, nous le dirons plus tard, la grande part de volontaire dans l'acte de foi surnaturelle. — Nous devons en conclure, dès maintenant, qu'il n'y a rien de plus nécessaire, quand nous voulons faire acte de saine raison, que de purifier notre moi psychologique et moral.

L'ad primum dit que « la raison se commande comme la volonté se meut, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 9, art. 3) : en tant que chacune de ces puissances se replie sur son acte, et va de l'un à l'autre »,

h'ad secundnm fait observer qu' c en raison de la diversité

des objets qui tombent sous l'acte de la raison, rien n'empêche que la raison se participe elle-même; c'est ainsi que dans la connaissance des conclusions on participe la connaissance des principes ». La raison, considérée dans son fond essentiel de puissance de connaître, est une certaine réalité indivise, si l'on peut ainsi dire, ou entièrement une et identique; mais, considérée comme perfectionnée par les habitus divers qu'elle peut recevoir ou par les divers actes qu'elle produit, elle peut se pi ésenter sous des aspects qui varient en quelque sorte à l'infini, et elle devient quelque chose de fort multiple et de fort complexe. On parlera toujours de la raison; mais ce qu'on entendra ou ce qu'on désignera par ce nom ne sera plus la même réalité toujours une et identique. Il y a la raison qui perçoit, la raison qui juge, la raison qui raisonne; et, parmi ces diverses raisons, il y a, du moins s'il s'agit de la raison qui juge et de la raison qui raisonne, la raison juste, la raison fausse, la raison sage, la raison folle, la raison logique, la raison illogique, la raison mathématique, la raison métaphysique, la raison physique, la raison morale, économique, sociale, politique. Et toutes ces diverses raisons agiront ou réagiront les unes sur les autres, s'incluront, s'excluront, s'aideront ou se nuiront selon les cas, selon les circonstances. La même faculté, se diversifiant à l'infini sous ces divers aspects, agira et réagira sur elle-même, aussi, en quelque sorte, à l'infini,

L'ad tertium déclare que « la réponse à l'objection se trouve dans ce qui a été dit » (au corps de l'article).

L'acte de la raison, pour autant qu'il n'est pas quelque chose de nécessaire ou de naturel, et il n'est cela que s'il s'agit des tout premiers principes ou des conclusions dont la connexion avec CCS premiers principes s'impose au sujet qui fait acte de raison, demeure lui-même soumis au commandement de la raison. — Que penser des puissances inférieures qui sont dans l'homme, telles que l'appétit sensible, ou les puissances végétatives, ou les membres extérieurs? Devons-nous aussi les soumettre au commandement de la raison? Et notons, en confirmation de ce que nous disions tout à l'heure, sur les multiples acceptions du

mot raison, que lorsque nous parlons du commandement de la raison par rapport aux puissances inférieures, le mot raison n'implique pas seulement la faculté de l'intelligence, mais encore la volonté. Il s'agit de toute la partie rationnelle de l'âme se référant par mode de domination ou de maîtrise aux autres puissances qui sont dans l'homme. — Voyons, d'abord, ce qu'il en est, de cette domination, par rapport à l'appétit sensible. C'est l'objet de l'article suivant.

Article VII.

Si l'acte de l'appétit sensible est commandé?

Trois objections veulent prouver que « l'acte de l'appétit sensible n'est pas commandé ». — La première est le mot de « l'Apôtre » saint Paul, qui « dit, dans son épître aux Romains ch. vu (v.i5) : Le bien que je veux, je ne le fais pas; et la glose explique que l'homme veut ne pas convoiter et cependant il convoite. Or, convoiter est un acte de l'appétit sensible. Donc l'acte de l'appétit sensible n'est pas soumis à notre commandement ». — La seconde objection rappelle que <' la matière corporelle obéit à Dieu seul, quant à la transmutation » qualitative ou « formelle » : parmi les agents spirituels ou volon laires, il n'y a que Dieu, qui puisse, par son acte de volonté, allérei ou tiansmuter la matière: l'ange lui-même ne le peut qu'en utilisant les agents physiques et corporels, « ainsi que nous l'avons établi dans la Première Partie (q. 65, art. 4: q- gi» art. 2; q. 110, art. 2). Or, l'acte de l'appétit sensible implique une certaine transmutation formelle » ou qualitative « du corps, savoir la chaleur ou le froid. Donc l'acte de l'appétit sensible n'est pas soumis au commandement humain ■><. — La troisième (.bjection dit que <( le moteur propre de l'appétit sensible est l'objet perçu par le sens ou l'imagination. Or, il n'est pas toujours en notre pouvoir que nous percevions une chose par le sens ou l'imagination. Donc l'acte de l'appétit sensible n'est pas soumis à notre commandement ».

L'argument sed contra en appelle à « saint Grégoire de Nysse » (Némésius, de la?>lature de Vhonime, ch. xvi, ou liv. IV, ch. vin).

lloS) SOMME THÉOLOGI<;)UE.

qui « dit que ce qui obéit à la raison se divise en concupiscible et irascible; or, ceci se réfère à l'appétit sensible. Donc l'acte de l'appétit sensible est soumis au commandement de la raison ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous reùiie que (( si un acte est soumis à notre commandement, c'est pour autant qu'il est en notre pouvoir, ainsi qu'il a été dit plus liaut (art. 5). Il s'ensuit que pour savoir dans quelle mesure l'acte de l'appétit sensible est soumis au commandement de la ruison, il faut considérer la manière dont il est en notre pouvoir. Or, il faut savoir que l'appétit sensible diffère en cela de ! appétif intellectif, que l'appétit sensible est la vertu d'un organe corporel, tandis que la volonté ne lest pas. D'autre part, l'acte d'une vertu liée à un organe corporel dépend non seulement de la puissance de l'âme, mais aussi de la disposition de l'organe; c'est ainsi que l'acte de vision dépend de la puissance visive et de la qualité de l'œil, qui est pour elle un secours ou un obstacle. Par conséquent, l'acte de l'appétit sensible dépendra non seulement de la puissance appétitive, mais aussi de la disposition du corps. Ce qui relève de la puissance de l'âme, c'est ce qui vient après la perception » de l'objet sensible, qui se fait par les sens et plus immédiatement par l'imagination. « Or, la perception de l'imagination, étant d'ordre particulier, est réglée par la perception de la raison qui est d'ordre universel; toujours, en effet, la Aertu d'agir qui est particulière dépend de la vertu d'agir universelle. Il s'ensuit, qu'à ce titre ou de ce chef, l'acte de l'appétit sensible est soumis au cominandemeiit dt la raison. La qualité, au contrai le, ou la disposition du corps n'est pas soumise au commandement de la raison. Et voilà pourquoi, de ce chef, il v a obstacle à ce que le mouvement de l'appétit sensitif soit totalement soumis au commandement de la raison. Il arrive aussi parfois que le mouvement de l'appétit se produit subitement à la suite d'un acte de perception par l'imagination ou par le sens. Dans ce cas. le mouvement de rappélit se produit en dehors du commandement de la raison; ^"'utefois. il aurait j)U être empêché par la raison, si la raison l'avait prévu. Aussi bien. Aristote dit, au premier livre des PoiUiques {cti. ii, n. 1 1 ; de S. Th., leç. 3),

OfKSTIÔN XVII. DES ACTES COMMANDES PAR LA VOLONTE. 4^9

que la raison domine sur l'appétit irascible et concupiscible, non selon le pouvoir despotique, qui est celui du maître sur l'esclave, mais selon un pouvoir politique ou royal, qui poi le sur des lioiiunes libres non tolalemeiii soumis au commandement ». H n'en demeurera pas moins que même alors, et parce que la nature de cet acte de l'appétit sensitif est d'être sou mis à la raison, ce sera une imperfection dans l'homme, et une sorte de péché, qu'on appellera, précisément, un péché d'appétit sensible ou de sensualité, que l'appétit sensible se porte ainsi sur son objet, d'un mouvement subit, à la seule perception du sens ou de l'imagination, en dehors du commandement de la raison. Nous retrouverons plus tard ce point de doctrine, à la question 7/i, art. 3.

L'ad primum répond que « cela même, que l'homme voudrait ne pas éprouver de concupiscence et que cependant il l'éprouve, provient de la disposition du corps qui empêche lappétit sensible de suivre totalement le commandement de la liiisoii. C'est pourquoi l'Apôtre ajoute, au même endroit (v. 28) : Je vois, dans mes membres, une autre loi, qui répugne à la loi de mon esprit. — Cela provient aussi en raison du mouvement subit de- la concupiscence, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article). — Il y aura une dilTérence entre ces deux rébellions de l'appétit sensible, par rapport au commandement de la raison, en ce qui est de leur qualification morale : la première pourra être matière à vertu et à mérite; la seconde implique toujours une certaine imperfection.

L'arf secundum fait obs»>rver que « la qualité corporelle peut avoir un double rapport à' l'acte de l'appétit sensible. On peut la considérer comme précédant cet acte; c'est ainsi qu'un homme peut être disposé à telle ou telle passion, en raison de la qualité de son corps ou de ses org^ane^. On peut la considérer aussi comme suivant l'acte de l'appétit sensible; et c'est ainsi, par exemple, que sous le coup de la colère on s'échauffe. Nous dirons donc que la qualité qui précède n'est pas soumise au commandement de la raison; car çlle provient soit de la nature, soit d'une commotion précédente qui ne peut point se calmer au^^^ilôt. Mais la qualité qui suit dépend du

46o SOMME THÉOLOGIQUE.

commandement de la raison : elle a pour cause, en effet, le mouvement local du cœur qui se meut de mouvements divers », battant plus ou moins fort, « selon les divers actes de l'appétit sensible ».

L'ad tertium établit une distinction qu'il faut soigneusement noter entre l'action du sens et celle de l'imagination sur l'appétit sensible. — « L'action da sens requiert la présence du sensible extérieur. Il ne sera donc pas en notre pouvoir de percevoir quelque chose par nos sens, à moins que l'objet sensible ne soit présent; et cette présence ne dépend pas toujours de nous. Mais, quand l'objet est présent, l'homme peut user de ses sens, comme il le veut, pourvu qu'il n'y ait pas d'empêchement du côté de l'organe. — Pour l'imagination, son acte est soumis à l'ordination de la raison, dans la sphère et selon le degré de vertu qui conviennent à la puissance Imaginative elle-même. Si, en effet, T'homme ne peut se représenter par l'imagination ce que la raison conçoit, c'est ou bien parce que tel objet dépasse la sphère de l'imagination, ou bien parce que la vertu imaginative est trop faible, et ceci provient de quelque indisposition de l'organe ». Ainsi donc, bien qu'en certains cas l'action du sens ou même celle de l'imagination ne soient pas en notre pouvoir, ainsi que le disait l'objection, il ne s'ensuit pas, comme l'objection paraissait vouloir le conclure, que, d'une façon ordinaire, cette double action ne soit en notre pouvoir; et. par conséquent, il dépend de nous, ordinairement, d'exciter, de prévenir, de modifier le mouvement ou l'acte de l'appélil sensible, pour autant que cet acte est causé par l'objet que les sens ou l'imagination lui présentent.*

L'appétit sensible étant une puissance organique, il se trouvera toujours en lui, quand il agit, un double élément : un élément physique ou corporel et un élément psychique. L'élément physique est la constitution de l'organe et du corps dont cet organe fait partie. L'élément psychique est la vertu même de l'àme qui actue l'organe et agit par lui. La constitution et la modification de l'organe ou du corps sont en soi indépendantes de noire volonté, du moins pour autant qu'elles sont causées

par la nature elle-même; car il y a une certaine modification accidentelle de* dispositions de l'organe et du corps qui peut avoir pour cause une action précédente de notre libre vouloir : dans ce.cas, cette modification a été en notre pouvoir, bien que peut-être, une fois produite, il ne dépende plus de nous d'y obvier efficacement et immédiatement. Quant à ce qu'il y a de proprement psychique dans l'acte de l'appétit sensible, nous en démenions les maîtres. Non pas toutefois que nous en soyons les maîtres d'une façon absolue, en telle sorte que jamais il ne se produise dans l'appétit sensible un mouvement, même d'ordre purement psychique, sans que notre raison l'ait permis ou commandé. Le mouvement de l'appétit sensible peut prévenir tout commandement de notre raison. Il ne devrait pas le faire; et, à ce titre, ce sera, de sa part, une sorte de péché, comme nous le dirons plus tard; mais, parce qu'il garde une certaine indépendance de fait, par rapport à la raison, trop faillie pour s'imposer toujours, à cause de cela il peut usurper sur ses droits et agir de son propre mouvement à la seule perception du sens ou de l'imagination. En soi, cependant, et de droit, tout mouvement et tout acte de l'appétit sensible demeure .soumis à la raison, quand il a pour cause la perception du sens ou de l'imagination, dans la mesure où dette perception elle-même est soumise à l'empire de la raison.

Que penser maintenant des actes de l'âme végétative.» Devronsnous les soumettre aussi en quelque manière au commandement de la raison? — C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Article VIII.

Si l'acte de l'âme végétative est commandé?

Trois objections veulent prouver que « les actes de l'âme végétative sont soiuTiis au commandement de la raison ». — La première est que « les puissances sensitives sont plus nobles que les puissances végétatives. Or, les puissances de l'âme scnsitive sont soumises au commandement de la raison. Donc à plus forte raison les puissances de l'âme végétative doi-

462 SOMME THÉOLOGIOUE.

vent l'être aussi ». — La seconde objection observe q\w « l'homme est dit un petit monde (Aristote, Physiques, liv. viii, ch. 11^ n. 2; de S. Th., lec. 4)? parce que l'âme est dans le corps comme Dieu est dans le monde. Or, Dieu est en telle manière dans le monde, que tout ce qui est dans le monde obéit à son commandement. Donc, tout ce qui est dans l'homme doit obéir aussi au commandement de la raison, y compris les puissances de lame végétative ». — La troisième objection fait remarquer que « la louange et le blâme ne trouvent place que dans les actes qui sont soumis au commandement de la raison. Or, dans les actes des puissances de nutrition et de génération, il y a place pour la louange et le blâme, le vice et la vertu, comme on le voit au sujet de la gourmandise et de la luxure et des vertus opposées. Donc les actes de ces puissances sont soumis au commandement de la raison ».

L'argument sed contra est encore l'autorité de « saint Grégoire de Nysse » (Nemesius, De la nature de lliomme, ch. xxii, ou liv. IV, ch. xv), qui « dit que ce que la raison ne persuade pas, c'est le pouvoir de se nourrir ou d'engendrer ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler, d'un mot, les divers genres d'actes qui sont dans l'homme. « Parmi les actes, il en est qui procèdent de l'appétit naturel, et d'autres qui procèdent de l'appétit animal ou de l'appétit intellectuel ». Et que tous nos actes procèdent d'un certain appétit, on en trouve la raison en ce que « tout être qui agit tend à une certaine fin. — Or », il y a cette diiïérence entre l'appétit naturel et l'appétit animal ou intellectuel, que a l'appétit naturel ne suit pas une perception quelconque » existant dans le sujet qui agit, « commi; le font l'appétit animai et l'appétit intellectuel » : l'appétit naturel, en effet, suit la forme naturelle du sujet; tandis que l'appétit animal suit la forme perçue par les sens, et l'appétit rationnel la forme perçue par la raison. " D'autre paît, la raison commande par mode de puissance qui perçoit » : ellemême formule son commandement à la suite d'un arlr de perception; et elle l'adresse à un appétit que dirige, dans son acte, une faculté de perception. «. Il s'ensuit que les actes qui procèdent de l'appétit inlellectif ou de l'appétit animal peuvent être

commandés par la raison; mais non les actes qui procèdent de l'appétit naturel ». L'acte de commandement met quelque chose dans le sujet qui reçoit ce commandement; et c'est en vertu de ce quelque chose reçu en lui, que le sujet se meut. Or, la raison de l'homme ne peut ainsi, par son acte de commandement, mettrtf quelque chose dans un sujet, que si le sujet est apte à recevoir une forme surajoutée, distincte de sa forme naturelle, et qui devient en lui principe de mouvement, autre que le mouvement naturel dû à sa forme naturelle. Dieu, au contraire, qui par son acte de volonté peut causer, dans un sujet, même sa forme naturelle, sera dit commander, non seulement aux êtres doués de connaissance, mais encore à toute la nature. L'homme donc ne peut commander que les actes qui procèdent d'un appétit mû par une forme surajoutée; nullement les actes qui procèdent du seul appétit naturel. « Or, les actes de l'âme végétative sont de cette dernière sorte; ce qui a fait dire à saint Grégoire de Nysse (Nemesius, endroit précité) qu'on appelle naturel le principe de la nutrition et le principe de la génération. Il s'ensuit que les actes de l'âme végétative ne sont pas soumis au commandement de la raison ». Ces actes de l'âme végétative sont les actes qui procèdent des puissances de nutrition, de croissance, et de reproduction ou de génération qui se trouvent en tout vivant du premier degré de vie parmi les êtres qui vivent [cf. i p., q. i8; q. 78, art. 2].

L' ad primuin répond que <( plus un acte est immatériel, plus il a de noblesse et plus il est soumis au commandement de la raison », car, d'être soumis au commandement de la raison n'est pas un signe d'infériorité, comme le supposait l'objection : c'est, en effet, une très haute perfection, de pouvoir recevoir, par mode de forme surajoutée, un principe intrinsèque d'action; et ceci accuse un degré d'immatérialité qui sera d'autant plus élevé que la forme reçue sera plus près de la forme existant dans la raison qui commande [cf. 1 p., q. i4, art. i]. « Par conséquent, cela même que les puissances de l'âme végétative n'obéissent pas à la raison, prouve que ces puissances sont d'un ordre infime ».

Vad secundum explique en quel sens il faut entendre la pa-

rôle d'Aristote que citait l'objection. « La similitude ne tient que sous un certain rapport; c'est ainsi que Dieu meut le monde; et l'ame, le corps. Mais elle ne s'applique pas à tout. L'âme, par exemple, n'a pas tiré le corps du néant, comme Dieu l'a fait pour le monde; et c'est précisément parce que Dieu a tiré le monde du néant, que le monde est totalement soumis à son commandement ». Il n'est aucun principe d'action qui soit dans le monde et que Dieu n'y ait causé par son acte de volonté libre. I! n'en est pas de même pour l'homme, soit qu'il s'agisse des autres, soit qu'il s'agisse de lui-même.

L'ad tertium établit une distinction très importante pour discerner ce qui relève de la morale dans les actes des puissances inférieures qui sont dans l'homme. « La vertu et le vice, la louange et le blâme ne sont pas dus aux actes mêmes des puissances de nutrition et de reproduction, tels que la digestion et la formation du corps humain; ils affectent les actes de la partie, sensilive qui sont ordonnés aux actes des puissances de nutrition ou de génération; par exemple, le fait de convoiter le plaisir causé par le fait de; prendre la nourriture ou de vaquer aux choses de la génération; et l'usage de ces choses selon qu'il confient ou qu'il ne convient pas ». — Avoir faim ou avoir soif, ou éprouver ces divers besoins; éprouver aussi, en ce qu'ils ont de physiologique, les divers besoins relatifs aux choses de la génération, n'est pas, de soi, chose qui relève de la morale; car cela ne dépend pas du commandement de la raison; c'est d'ordre purement physiologique et naturel. De même, éprouver ou ressentir les impressions, d'ordre sensible, mais attachées naturellement aux actes d'ordre physiologique, quand on vaque à ces sortes d'actes, ou plutôt aux préambules qui permettront ensuite aux puissances végétatives de développer leur action propre, n'est pas chose, non plus, qui dépende de la raison. Il ne dépend pas de la volonté de l'homme, de trouver bon un mets qui est selon son goût, ni d'éprouver ou de ne pas éprouver I3 plaisir attaché aux choses de la génération, quand il vaque à ces choses-là. Mais il dépend de lui de désirer ces sortes de plaisirs ou de np pas les désirer; et aussi de les rechercher ou de ne pas les rechercher. Et c'est là, dans ce désir ou dans cette

QUESTION XVIf. DES ACTES COMMANDES PAR LA VOLONTÉ. 4^5

recherche effective, que se trou\e le côté moral dont parlait l'objection. Il n'y a donc pas à en conclure, comme l'objection voulait le faire, que les actes eux-mêmes des puissances végétatives relèvent de la raison.

Nous n'avons plus qu'à examiner un dernier point, relativement à la question du commandement; et c'est de savoir si les actes des membres extérieurs sont commandés. — C'est l'objet de l'article qui suit.

Article IX.

Si les actes des membres extérieurs sont commandés?

Trois objections veulent prouver que u les membres du corps n'obéissent pas à la raison, en ce qui est de leuis actes ». — La première arguë de ce que « les membres du coi ps sont manifesttment plus distants de la raison que les puissances de lame végétative. Si donc les puissances de l'âme végétative n'obéissent pas à la raison, ainsi qu'il a été dit (art. préc), à plus forte raison les membres du corps ne lui obéiront pas ». — La seconde objection dit que « le cœur est le principe des mouvements de l'animal. Or, le mouvenieiit du cœur n'est pas soumis au commandement de la raison. Saint Grégoire de Nysse (Nemesius, De la nature de l'homme, ch. xxii, ou liv. IV, ch. xv) dit, en tffet, que le principe des pulsations ne se persuade pas par la raison. Donc, les mouvements des membres corporels ne sont pas soumis au commandement de la raison ». — La troisième objection est un texte de « saint Augustin », qui « dit, au quatorzième livre de la Cité de Dieu (ch. xvi), que le mouvement des membres de la génération est parfois chose importune et qu'on n'a point sollicité; d'autres fois, au contraire, il manque à celui nui le voudrait, et tandis que le feu de la concupiscence brûle Vâme, il n'y a que du froid dans le corps. Par conséquent, les mouvements des membres n'obéissent pas à la raison ».

L'argument sed contra est un autre texte de « saint Augustin », qui « dit, au huitième livre des Confessions (ch. ix) : l'âme commande aiic hi ntnin sr meuve; et le mouvement s'>exe-