DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DES ACTES HUMALXS EN GÉNÉRAL

Celle question comprend onze arlicles :

lo Si toute action est bonne, ou s'il en est quelqu'une qui soit mauvaise ?

2° Si l'action de l'homme a qu'elle soit bonne ou quelle soit mauvaise, de l'objet?

3<i Si elle a cela des circonslances?

40 Si elle a cela de la fin?

5'i Si quelque action de l'homme est bonne ou mauvaise dans son espèce?

Go Si l'acte tire son espèce, bonne ou mauvaise, de la fin?

70 Si l'espèce qui se tire de la fin est contenue sous l'espèce qui se tire de l'objet, comme sous son genre, ou inversement?

8<J S'il est quelque acte qui soit indifFérent selon son espèce?

90 S'il est quelque acte qui soil indifl'érent selon son être individuel? loo Si (juelque circonstance constitue l'acte moral dans l'espèce d'acte

bon ou dans l'espèce d'acte mauvais? iio Si toute circonstance qui augmenle la bonté ou la malice, constitue l'acte moral dans l'espèce d'acte bon ou dans l'espèce d'acte mauvais?

Dans cette question, on le voit, il est un mot qui revient fré- (luemment. C'est le mot espèce. Il est bon de noter qu'il n'a pas chaque fois le même sens. Tantôt, il s'applique à l'acte humain dans son être physique cVacte humain, et selon qu'il est constitué tel, non pas au point de vue de ïêtre bon ou de Vêire mauvais, mais au point de vue de l'être tout court. Eïi ce sens, l'acte humain est constitué dans telle espèce, ]);ir l'objet sur lequel il porte ou qui le termine. L'objet, ici, est, en réalité, la même chose que la fin. C'est le bien, au sens physique du mot, que la volonté se propose. Il peut être donhh: Il peut y avoir la fin ou le bien intrinsèque à la chose elle-même que la volonté veut; et il peut y avoir une fin ou un bien que la \()lonlé elle-même y njoiite on (|H('l(|iie sorte. L'acte de vouloir aller se pnmiener est déterminé spécirK|iicmcnt, dans son être

physique, par cette chose elle-même qu'est la promenade; il pourra être déterminé aussi, mais par mode de nouvelle espèce surajoutée qui n'est plus intrinsèque à cet acte lui-même, par le motif que se crée la volonté, en voulant faire cet acte; comme si, par exemple, je veux aller me promener pour être mieux à même de vaquer à l'étude et travailler plus excellemment à la gloire de Dieu. Ces motifs que se crée la volonté peuvent être multiples. Ils pourront ajouter, chacun, autant d'espèces nouvelles, toujours dans l'ordre de Vêtre physique de l'acte humain. Quand ensuite nous parlons d'espèce d'acte bon, ou d'espèce d'acte mauvais, au sujet de ces diverses espèces d'actes humains, il est manifeste que le mot espèce n'a plus le même sens. Il ne s'applique plus à l'acte considéré dans son être physique d'acte humain; il s'applique à cet acte considéré dans le genre d'acte moral, au sens formel de ce mot, selon qu'il a trait au bien ou au mal. et non pas selon qu'on appelle aussi moral ce qui est l'œuvre de la volonté; car, en ce dernier sens, moral (>t physique ne se distingueraient qu'à titre d'intrinsèque à l'objet matériel ou de surajouté par la volonté, ainsi qu'il a été dit.

Des onze articles de la question, les quatre premiers se demandent si on peut trouver, parmi les actes humains, en tant que tels, la différence de bon et de mauvais et qu'est-ce qui cause cette différence; les sept autres, quelle est la nature de cette différence et comment elle se constitue. Or, dans l'acte humain, il y a quatre choses, au point de vue de l'être physique : son caractère générique d'acte humain; Vobjet, qui le spécifie; les circonstances, qui l'individuent; et la fin, qui le fait être. Saint Thomas se demande si ces quatre choses concourent à la distinclion de l'acle humain en acte bon et en acte mauvais fart. 3-/i). Il examinera, ensuite, comment elles y concourent (art. 5-ii) : si la distinction qui résulte de ces diverses conditions peut être une distinction spécifique (art. 5); et d'où vient ce caractère spécifique de la distinction en acte humain bon et en acte humain mauvais (6-11) : vient-il de la fin que se propose la volonté (^art. 6); dans (\\ie\ rapport est le caractère spécifique qui vient de la fin avec celui qui vient de l'objet (art. 7); l'objet^ qui, tou-

jours, spécifie l'acte, au point de vue de l'être physique, donnet-il toujours, aussi, le caractère spécifique de bon ou de mauvais (art. 8,1; à supposer que non, se peut-il toutefois qu'un acte humain existe en fait, et qu'il ne soit ni bon ni mauvais (art. 9); que font les circonstances, au point de vue de la distinction spécifique de lacté humain en acte bon et en acte mauvais : peuvent-elles causer cette distinction (art. lo); le font-elles toujours (art. II).

Voyons, d'abord, si dans l'acte humain peut se trouver la distinction de bon et de mauvais, ou si tout acte humain est nécessairement bon. — C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si toute action humaine est bonne ou s'il en est quelqu'une qui soit mauvaise?

Cet article est comme la ligne de démarcation qui partage les études morales proprement dites. Il est évident, en effet, que si toute action humaine était nécessairement bonne, le rôle du moraliste serait bien différent de ce qu'il sera si l'on suppose la possibilité et l'existence du mal dans les actes humains. — Trois objections veulent prouver que « toute action humaine est bonne et qu'il n'en est aucune de mauvaise ». — La première est le mot de « saint Denys, au chap. iv des Noms divins » ( de S. Th., leç. 16^, qui « dit que le mal n'agit que par la vertu du bien. Or, par la vertu du bien le mal ne se fait pas. Donc il n'est aucune action qui soit mauvaise ». — La seconde objection observe que (( rien n'agit sinon parole qu'il est en acte. Or, une chose n'est pas mauvaise selon qu'elle est en acte, mais selon que la puissance la prive de son acte: car si la puissance est perfectionnée par l'acte, on a le bien, ainsi qu'il est dit au neuvième livre des Métaphysiques (de S. Th.. leç. 10: Did.. livre Mil, ch. IX, n. I, 2, o). Il s'ensuit que rien n'agit en tant (ju'il est mal, mais seulement en tant qu'il est bien. Par conséquent, toute action est bonne: et il n'en est pas de mauvaise ». — La troisième objection dit que <' le mal ne peut être cause que par oc-

casion, ainsi qu'on le voit par saint Denys, au ch. iv des Noms divins (de S. Th., leç. i6). Or, toute action a un effet qui est son effet direct. Il s'ensuit qu'aucune action n'est mauvaise, mais que toute action est bonne ». Ces objections se ramènent toutes au grand principe qu'un être n'agit qu'en tant qu'il est; et, en tant qu'il est, tout être est bon; donc toute action doit être nécessairement bonne; et par suite, il n'est pas d'action produite par l'homme qui soit mauvaise.

L'argument sed contra ne pouvait être mieux choisi, comme argument d'autorité. C'est la parole de «. Notre-Seigneur », qui K dit, en saint Jean, ch. m (v. 20) : Celui qui fait mal déteste la lumière. Donc il est des actions de l'homme, qui sont mauvaises ». — Et cet argument nous prouve que la question actuelle est une question de foi. Elle l'est même au plus haut point, puisque toute notre foi chrétienne a pour objet la rémission de nos péchés, c'est-à-dire de nos mauvaises actions, par la mort du Christ.

Au corps de l'article, saint Thomas, prenant la question par son plus haut sommet, nous avertit que <( nous devons parler du bien et du mal, dans les actions, comme nous parlons du bien et du mal, dans les choses; et cela, parce que chaque chose produit une action qui se mesure à son être » : tout être agit, en effet, selon qu'il est. L'action étant la très fidèle émanation de l'être d'une chose, la bonté ou la méchanceté d'une action se jugera comme se juge la bonté ou la méchanceté de la chose elle-même. « Or, dans les choses, tout être est bon, selon qu'il est; car l'être et le bien reviennent au même, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie » (q. 5, art. i, 3). Et donc, s'il est un être qui soit pleinement et qui ne puisse rien perdre de son être, cet être sera nécessairement bon et ne pourra en rien être méchant ou mauvais. Ceci, parmi les êtres, est le propre exclusif de Dieu. « Seul, Dieu a la plénitude de son être en une réalité souverainement simple. Tout autre être, au contraire, a la plénitude de l'être qui lui convient, selon diverses réalités ». L'ange lui-même est au moins composé d'essence et d'existence, de substance et d'accidents. <( 11 s'ensuit que parmi les êtres qui sont, il pourra s'en trouver qui auront l'être sous un certain

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rapport et à qui cependant il manquera quelque chose de la plénitude d'être qui leur convient. Si, par exemple, nous prenons 1 être humain, la plénitude de cet être requiert un composé de corps et d'âme, ayant toutes les puissances et tous les organes nécessaires à la connaissance et au mouvement. Lors donc qu'il manquera à l'homme l'une quelconque de ces choses, il lui manquera quelque chose de la plénitude de son être : et pour autant qu'il aura de ce qui est requis à la plénitude de son être, il participera la raison de bonté; mais dans la mesure où il lui manquera quelque chose de cette plénitude de son être, dans cette mesure-là il lui manquera de la raison de bonté, et il sera dit mauvais; c'est ainsi que l'homme aveugle a ceci de bon, qu'il vit; mais il a de mauvais, qu'il manque de la vue. Que si l'homme n'avait rien de son être et de sa bonté, il ne pourrait être dit ni bon ni mauvais » : le mal ne se dit que du sujet à qui il manque quelque chose, mais qui, d'autre part, a aussi quel- ({ue chose de ce qu'il doit avoir pour être pleinement lui-même. <( Toutefois, parce que la plénitude de l'être est de la raison même de bonté », car la raison de bien implique la raison de parfait ou d'achevé, « il s'ensuit que si quelque chose manque à un être de la plénitude de son être, on ne le dira pas bon purement et simplement, mais seulement à un certain titre ou dans un sens diminué, pour autant qu'il sera; on pourra, au contraire, le dire être purement et simplement, et non être ou ne pas être, sous un certain rapport ou dans un sens secondaire, ainsi qu'il a été expliqué dans la Première partie (q. 5, art. I, ad i"™; cf. notre commentaire sur cet ad i"™ si important).

Voilà donc comment se juge la raison de bonté ou de méchanceté parmi les êtres. C'est de la même manière que nous jugerons oete raison-là quand il s'agira des actions. Et « donc, il faudra dire que toute action, selon qu'elle a quelque chose de l'être » qu'elle doit avoir, dans cette mesure-là, elle sera bonne; mais pour autant qu'il manque quelque chose de la plénitude d'être qui est dû à l'action humaine, pour autant elle restera en deçà de la bonté et elle sera dite mauvaise, comme si par exemple il lui manque la proportion voulue marquée par la raison, ou

si elle ne se fait pas dans le lieu voulu, et ainsi du reste ». — L'action humaine, nous avons pu nous en convaincre par tout ce que nous avons vu jusqu'ici, est quelque chose de multiple et de complexe. Elle comprend une multitude d'éléments soit essentiels soit accidentels. Pour qu'elle soit pleinement ellemême, il faut qu'il ne lui manque rien, à l'un quelconque de ces points de vue, soit essentiels soit accidentels. Or, parce qu'il s'agit ici de l'action humaine, et que l'action humaine est telle, selon qu'elle est du domaine de la raison (par opposition à l'action purement sensible ou purement physique), il s'ensuit que la commune mesure de tous ces multiples éléments en ce qui est l'être qu'ils doivent avoir pour intégrer et parfaire l'action humaine, sera la raison. Lors donc que l'un quelconque de ces élémenls ne sera pas ce qu'il doit être selon la raison, l'action humaine n'aura pas tout ce qu'elle doit avoir pour être pleinement elle-même (humaine et raisonnable ne faisant qu'un, ici); et, par suite, il lui manquera quelque chose de la bonté; elle sera mauvaise.

Nous venons de dire que la commune mesure de tout ce qui fait partie de l'action humaine, c'est la raison. Saint Thomas lui-même nous donnait cette mesure, d'un mot, en passant, à la fin du corps de l'article. Xous aurons à expliquer ce mot, sous toutes ses faces, dans la suite de notre étude. Toutefois, avant d aller plus loin, et dès ce premier pas que nous faisons au début de nos considérations morales sur l'acte humain, il ne sera pas inutile de donner un aperçu rapide de ce qu'il faut entendre, dans la science morale, par ce mot Taison. Tout se jugera, dans 1 acte humain, par son rapport à la raison. Cet acte aura la plénitude de l'être qu'il doit avoir, il sera parfait, il sera achevé, il sera bon, au sens pur et simple de ce mot, quand tout en lui y sera selon la raison. Si, au contraire, quelque chose n'y est ];as selon la raison, il pourra bien et il devra même avoir encore quelque raison de bonté — car, il n'Rurait plus rien de l'acte humain, il ne serait plus qu'un acte de la nature ou un acte de h brute, en î'homme, s'il était totalement hors de la raison; — mais, pour autant que quehiuo chose en lui ne sera pas selon la raison, pour autant il ne sera plus simplement bon; il sera même

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purement et simplement mauvais, et bon seulement en un certain sens.

Mais qu'est-ce donc que cette raison qui est ainsi la mesure do l'être et de la bonté de l'acte humain? C'est, sans doute, et premièrement par rapport à nous, la puissance ou la faculté appelée de ce nom et que nous appelons aussi l'intelligence, faculté, qui, nous le savons, est double dans l'homme : l'une, appelée du nom d'intellect agent, et qui est, en nous, la source de toute lumière intellectuelle; l'autre, appelée du nom d'intellect possible, qui fait fructifier, si l'on peut ainsi dire, la lumière initiale de l'intellect agent, et la transforme en notions perçues, en principes formulés, en conclusions exprimées, d'un mot, en science possédée par l'homme. Cette science, ainsi possédée par l'homme, cette lumière apte à devenir conscience, au sens moral du mot, constituera, en un sens, la raison, mesure de l'acte humain. Pourtant, la raison, vraie mesure de l'acte humain, n'est pas que cela. Elle n'est pas seulement la science possédée par le sujet qui agit. A côté de la science individuelle, il y a la science collective. L'union de toutes les raisons particulières, au sens que nous venons de définir, constitue une sorte de raison générale, qui mérite, plus encore que chacune des raisons particulières, le nom de raison. Sa lumière, qui est la réunion de toutes les lumières individuelles, l'emporte sur chacune d'elles comme le tout l'emporte sur ses parties. Lors donc que pour juger l'acte humain, nous en appellerons à la raison, et que nous le dirons avoir ou n'avoir pas ce qui est requis pour la plénitude de son être, c'est à la raison générale plus encore qu'à la raison particulière de chaque homme pris à part que nous le comparerons. Il ne s'agira pas seulement de la science de tel individu, devenant, pour lui, conscience; il s'agira aussi, et beaucoup plus, de la science de tel groupe ou de tel ensemble d'êtres humains, constituant, en quelque sorte, la conscience de ce groupe ou de cet ensemble. Plus encore, il s'agira de la science ou de la conscience du genre humain tout entier, comprenant l'ensemble de toutes les lumières qui se seront manifestées à l'un quelconque des moments de la durée.

Mais cela même serait encore trop peu et ne nous donnerait

pas, dans toute sa compréhension, le sens du mot raison, quand nous en faisons la mesure de l'acte humain. De même que la raison, au sens de science individuelle, est quelque chose de partiel et d'inférieur, par rapport à la raison prise comme synonyme de science collective; de même, et sans que nous puissions établir ici aucune proportion, la raison collective., formée de toutes les raisons particulières, est chose imparfaite et d'ordre inférieur, par rapport à ce que saint Thomas appellera, plus tard (q. 93, art. i), « la raison souveraine existant en Dieu : suirima ratio in Deo existens ». C'est donc en dépendance de cette raison souveraine existant en Dieu, que nous prendrons toujours le mot raison, quand nous en ferons la règle ou la mesure de l'acte humain. 11 désignera toute lumière, d'ordre intellectuel, s appliquant à cet acte et en traçant, si on peut ainsi dire, les limites.

Cette lumière sera manifestement d'ordre pratique. Mais elle supposera, essentiellement, l'ordre spéculatif. La lumière dont il s'agit, en effet, a pour objet de llxer les limites ou la mesure de l'action de l'homme. Elle dit ce que l'homme doit faire, comment il doit le faire, quand, oià, par quels moyens, dans quel but, et le reste. Or, tout cela dépend de la nature de l'homme et des êtres au milieu desquels il vit. C'est une question de place à déterminer, d'ordre à délimiter et à fixer. On peut dire que tout se ramène, ici, à une question d'ordre. Les mots euxmêmes en témoignent. Le commandement de la raison pratique s'appelle, dans notre langue, un ordre. Et cet ordre marque ce qu'il faut faire pour que soit conservé, parmi les divers êtres, l'ordre qui doit y régner et que nous disons, précisément, constituer leur bien. Ordre et bien, quand il s'agit des choses créées, sont adéquats et synonymes. Le bien consiste dans l'ordre; et le mal, dans le désordre. N'est-ce pas pour cela que saint Thomas assigne, comme objet propre de la raison; l'ordre : rationis est or- ,dinare : le propre de ia raison est d'ordonner, nous dit, sans cesse, le saint Docteur. L'oidre est le bien par excellence en deçà et au-dessous de Dieu. Il est le bien même de la créature. Il n'est pas de plus beau mot, à la seule exception du nom divin, que le mot ordre. L'ordre est l'objet formel de la laison, en

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deçà de Dieu, ou dans la sphère de l'être créé; et encore est-ce par l'ordre de la crrature au Créateur, que la raison arrive à Dieu, dans sa marche naturelle. L'ordre est la forme même du bien pour tout être créé et pour l'ensemble des êtres créés. Il n'y a dé sui)érieur à l'ordre des choses, que le Bien même subsistant, cause et lin de cet ordre, c'est-à-dire Dieu; auquel sens, le poète théologien chantait si excellemment :

Le cosc fuite quante Ilann' ordine ira loro; e qesto è forma Che l'uni verso a Dio fa simigliante.

[Par. I, V. 1 iL>-n/|).

Nous pouvons donc, assignant la mesure propre et adéquate de l'acte humain, dire que c'est la raison, au sens qui vient d'être défini. La raison, prise au sens de lumière intellectuelle ou de science dérivant de la raison souveraine qui est en Dieu, dicte ce que l'homme doit faire; le droit ou le bien, n'est que l'ensemble de ses prescriptions ou de ses préceptes. D'autre part, ce que l'homme peut ou doit faire se règle sur ce que Dieu l'a fait ou sur ce que Dieu veut qu'il soit. Et puisque c'est à la raison, prise au sens de puissance spéculative, qu'il appartient do connaître ce qu'est l'homme ou ce que Dieu veut faire de lui, en lui-même ou par rapport à l'ensemble des êtres, Il s'ensuit que toute règle d'action ou toute obligation d'ordre moral a son fondement dernier et réel dans l'acte de la raison spéculative atteignant la vérité ou l'ordre des choses. L'ordre à connaître; l'ordre à établir et à faire régner; c'est là, sur cette terre, le tout do l'homme. Raison et ordre se correspondent. L'homme sera vraiment lui-même, vraiment homme, il sera ce qu'il doit être, sous sa forme spéciale et distinctive d'être raisonnable ou d'être humain, dans la mesure où il connaîtra l'ordre des divers êtres ou des diverses parties du même être, et oïi il réglera *<)ujours son action sur cet oidre. La raison, au sens de faculté qui ordonne, selon que l'exige l'ordre des choses, voilà donc le principe d'après lequel nous devons juger tout bien et tout mal dans les actions humaines. L'action humaine sera bonne, elle

seici parfaite, quand tout y sera selon l'ordre de la raison, au sens que nuus venons de préciser; elle sera mauvaise, dans la mesure même où quel(|ue chose n'y sera pas conforme à cet ordre.

Lad primiirn accorde que « le mal agit en vertu du bien », mais du bien qui e>t imparfait ou « qui est en défaut. Si, en effet », dans l'action mauvaise et dans le sujet d'où elle émane, u il n'y avait rien de bon, ce sujet serait en dehors de l'être et ne pourrait pas agir. Et, pareillement, s'il n'était pas en défaut, il n'y aurait pas de mal dans son action. Aussi bien, l'action ellemême qui émane de cet être, sera, elle aussi, un certain bien où il manque quelque chose; et nous la dirons bonne sous un certain rapport, mais mauvaise purement et simplement )>.

Lad secundani fait observer qu" " il n'y a pas d'inconvénient à ce qu'une chose soit en acte sous un certain rapport, d'où il. suit qu'elle peut agir; et que sous un autre rapport, elle soit piivée d'acte, ce qui expliquera le défaut de son action. C'est ainsi que l'homme qui est aveugle et dont les jambes sont en parfait état, peut marcher, sans doute; mais parce qu'il n'a pas la vue qui dirige la marche, sa marche sera défectueuse et il trébuchera -). L'exemple que vient de nous donner saint Thomas est à retenir; car il s'applique excellemment à l'action morale de l'homme où la laison et la volonté doivent être également parfaites, chacune dans son ordre, sous peine de causer un acte humain mauvais [cf. dans notre commentaire de la Première Partie, q. 49, art. i, ad 3"°"].

L'ad tertium n'accorde pas que (c l'action mauvaise » n'ait qu'un effet d'occasion; elle « peut avoir aussi un certain effet direct, selon qu'elle est elle-même, sous un certain rapport, chose bonne et chose réelle. L'adultère, par exemple, aura pour effel direct de causer la génération de l'homme, en tant qu'il implique l'union de l'homme et de la femme; mais il ne produira pas cet effet, en tant qu'il est un mal, c'est-à-dire en tant qu'il n'est pas conforme à Tordre de la raison ». iMême là, il y aura (|uelque chose qui sera conforme à l'ordre de la raison; et ce sera de vaquer à l'acte de la génération selon que les lois de la nature l'exigent : pour autant, l'acte d'adultère sera bon et obtiendra un