VI. — La béatitude. Si

effet direct. Mais de vaquer à cet acte en violant la fidélité conjugale, sera chose mauvaise et ne sera pas ordonné de soi à un effet bon et directement poursuivi.

L'action humaine, produit complexe de multiples principes, oii l'intelligence et la volonté ont une part essentielle, et qui se réalis-î selon des conditions extrêmement variées, n'est évidemment pas l'acte pur ou l'être même. Elle est un composé de raison d'être et d'être. Sa raison d'être, qui n'appartient pas à l'ordre des substances, mais à l'ordre des accidents, est elle-même, comme nous venons de le rappeler, faite d'éléments très divers. Il s'ensuit manifestement qu'il y aura possibilité de défaut en un tout si multiple. La perfection consistera, dans ce tout, en ce qu'aucun des éléments qui doivent s'y trouver n'y manque en effet. — Nous devons examiner maintenant, d'une façon plus spéciale, où peut se trouver le défaut, dans ce tout de l'action humaine, non pas tant du côté du principe intérieur ou du côté de la réalisation extérieure en tant que telle (ceci viendra aux deux questions suivantes); mais à prendre l'action humaine en elle-même, du côté de l'objet qui la spécifie ou du côté des circonstances qui l'individuent. — D'abord, du côté de l'objet qui la spécifie

Article IL Si l'action de l'homme tire sa bonté ou sa malice de l'objet?

Trois objections veulent prouver que (( l'action n'a ni bonté ni malice en raison de l'objet », ou que l'objet qui spécifie l'action ne concourt en rien à la bonté ou à la malice de cette action. — La première arguë de ce que « l'objet de l'action est une certaine chose. Or, dans les choses il n'y a pas de mal; le mal se trouve seulement dans l'usage que font de ces choses ceux cjui pèchent, ainsi que s'exprime saint Augustin au troisième livre de la Doctrine chrétienne (ch. Xii). Donc l'action humaine n'a point de bonté ou de malice en raison de l'objet ». — La seconde objection dit que « l'objet se compare à l'action à titre

QUESTION XVJIl. BONTÉ ET MALICE DES ACTES HUMAINS. 4^3

de matière. Or, la bonté d'une chose ne dépend pas de la matière, mais plutôt de la forme qui est acte. Donc le bien et le mal, dans les actes, ne dépend pas de l'objet ». — La troisième objection fait observer que « l'objet de la puissance active se compare à l'action comme l'effet à sa cause. Or, la bonté de la cause ne dépend pas de l'effet, mais plutôt, au contraire », la bonté de l'effet dépend de la cause. « Donc l'action hum.aine n'a point sa bonté ou sa malice en raison de l'objet ».

L'argument sed contra est un texte très expressif emprunté à « Osée », ch. ix (v. lo), oij il est « dit : Us sont devenus abominables, comme l'objet de leur amour. Or, c'est par la malice de ses actes, que Ihomme devient abominable aux yeux de Dieu. Donc la malice de l'opération est en raison de la malice des objets sur lesquels porte l'amour de Ihomme. Et il en est de même pour la raison de bonté ».

Au corps de l'article, saint Thomas s"ap{)uie sur la doctrine de l'article précédent. <( Ainsi qu'il a été dit, le bien et le mal, dans l'action, comme en toutes les auties choses, se mesure à la plénitude de l'être et à son défaut. Or, la première chose qui paraît se rapporter à la plénitude de l'être, c'est ce qui donne à une chose son espèce. Et, précisément, de même que les choses naturelles tirent leur espèce de leur forme; de même l'action tire son espèce de l'objet, comme le mouvement de ce qui le termine [cf. q. i, art. 3]. Il s'ensuit que si la première raison de bonté dans les choses naturelles se prend du côté de la forme qui les spécifie; pareillement, la première raison de bonté dans l'acte moral se tirera de l'objet, selon qu'il est ce qu'il doit être. C'est même, pour cela, qu'on parle, dans ce cas, de bon dans son genre: comme, par exemple, d'user de ce qui est à soi. Et de même que, dans les choses naturelles, le premier mal est que la chose produite ne reçoive point la forme spécifique qu'elle devrait avoir, comme si ce n'est pas un homme qui est engendré, mais quelque autre chose à la place de l'homme; pareillement aussi, le premier mal dans les actions morales est celui qui provient de l'objet; par exemple, prendre ce qui appartient à autiui. Et on dir.i l'action, en raison de cel;i, mauvaise dans son genre, à piendre le mot genre comme synonyme d'espèce, selon

que nous appelons du nom de genre humain, l'espèce humaine dans son ensemble ». — L'acte humain tire son espèce de l'objet sur lequel il porte. Cet objet spécifie l'acte humain, en tant qu'acte; et, du même coup, il lui donne sa première raison de bonté ou de malice; car si l'objet de cet acte n'est pas selon la raison, tout ce qui viendra après ne saurait l'être. Mon acte est spécifié en tant qu'acte, du fait qu'il porte sur tel objet; c'est même cela qui lui donne son nom : je serai dit chanter ou jouer, selon la nature de la chose qui est l'objet de mon action. D'autre part, la première chose qui est requise, dans mon acte, pour qu'il soit bon ou non mauvais, c'est que la chose même qui le constitue ou lui donne son nom ne soit pas contraire à la raison. Aucune raison de bonté ne saurait lui convenir, s'il n'a d'abord celle-là. Or, il est des actes, qui, en raison de leur objet, sont mauvais; c'est-à-dire que l'objet sur lequel ils portent et qui leur donne leur nom est contraire à la raison. Ainsi, l'acte de prendre lé bien d'autrui est un acte mauvais, de soi ou dans son genre, c'est-à-dire, comme nous l'a expliqué saint Thomas, dans son espèce. Cette espèce d'acte, qui consiste à prendre le bien d'autrui, est intrinsèquement et de soi mauvaise; parce que cette chose qui est prendre le bien d'autrui est contraire à la raison. La raison, mesure de tout ce qui se rencontre dans l'acte humain, condamne cette chose en soi. Et cela ne veut pas dire qu'il ne puisse y avoir une raison particulière de faire cela ou que quelqu'un ne puisse se donner à lui-même une raison de le faire; mais, nous l'avons noté, ce n'est pas n'importe quelle raison qui est la mesure de l'acte humain, en déterminant la bonté ou la malice; c'est la raison, au sens pur de ce mot, non pas la raison au sens diminué ou altéré et faussé. 11 se pourra donc que dans son acte individuel, l'homme s'aveugle lui-même, d'une certaine manière, et que, pratiquement, il se donne une raison, d'ailleurs mauvaise au point de vue général, de faire tel acte qui est mauvais en soi. Il voudra cette chose, parce qu'il l'estimera un bien et elle sera, en effet, un certain bien : sous tel rapport particulier, elle pourra être présentée, par la raison de cet individu, comme un bien pour lui, hic et nunc. Mais elle no, sera jamais présentée légitimement par sa

laison comme un bien pur et simple. Elle sera même, ou devrait être, sous ce lapport, et du point de vue général, affirmée par Il raison de cet homme, comme un mal; mais, au moment d'agir, cette raison générale n'aura plus d'action; elle sera ou voilée ou mise de côté; et seule agira la mauvaise raison particulière qui amènera l'acte. — Voilà donc en quel sens l'objet qui termine l'acte et le spécifie peut être de soi contraire à la raison et mauvais. Il ne l'est pas totalement, sans quoi il ne pourrait pas être voulu, ni par suite terminer un acte humain el le spécifier; mais il l'est du point de vue général , qui est le seul purement et simplement vrai, bien qu'à tel point de vue particulier, il puisse, en effet, être tenu pour un bien et présenté comme tel, par la raison, à la volonté du sujet qui agit.

Vad primuni répond dans le sens des explications que nous venons de donner. « Il est vrai que les choses extérieures sont bonnes en elles-mêmes »; et c'est même pour cela que la raison particulière peut toujours les présenter comme un certain bien à la volonté. <( Mais elles n'ont pas toujours la proportion requise », marquée par la droite raison, c'est-à-dire par la raison au sens général et pur et complet, qui détermine le vrai rapport de chaque chose " à telle ou telle action ». La montre de mon voisin peut être chose bonne et même très bonne en soi: et, à ce titre, je puis estimer qu'il serait, pour moi, très bon de lavoir; mais que je la fasse mienne, alors qu'elle est à mon voisin, voilà ce que la raison, en soi, indépendante de ma mauvaise cupidité, ne saurait approuver. « Et donc », bien que les choses extérieures demeurent bonnes en soi, « considérées comme objet de telles actions, elles n'auront plus la raison de bien » : elles seront purement et simplement mauvaises, du point de vue de la raison, ou dans l'ordre de l'acte moral et humain.

L'ad securithim fait observer que c l'objet n'a pas raison de matière, au sens de matière d'oij l'on tire une chose », comme on tire d'un bloc de marbre l'imago de César; <( mais au sens de matière sur laquelle s'e.'terce un acte: et elle a, par rapport à cet acte, d'une certaine manière, la raison de forme, donnant à cet acte son espèce >. [ci?, q. i, art. 3].

Vad tertium précise de multiple façon un mot que citait l'objection et dont elle voulait abuser. « 11 n'est pas vrai que l'objet de l'action humaine soit toujours l'objet d'une puissance active ». On appelle, en effet, puissance active, celle qui produit son objet; et cest ainsi, par exemple, que les puissances vég^étatives sont des puissances actives: car leur objet, qui est le corps même du vivant, est en quelque sorte formé et façonné par elles. Or, il n'en est pas ainsi d'une façon absolue, dans Tordre de l'action humaine. « La puissance appétitive, en effet, qui est le principe des actes humains, est elle-même, d'une certaine manière, une puisance passive; car elle est mue par son objet. — De plus, même pour les puissances actives, leur objet n'a pas toujours la raison d'effet, par rapport à elles; mais seulement quand il est transformé par l'action de la puissance : cest ainsi que l'aliment n'est l'effet de la puissance nutritive qu'au terme de la nutrition et quand il est transformé au corps du vivant; jusque-là, il se compare plutôt à la puissance nutritive, comme matière sur laquelle porte lactc de celle puissance. Or, de ce que l'objet est d'une certaine manière l'effet de la puissance active, il s'ensuit qu'il est le terme de son action; et, par conséquent, il lui dorme sa forme et son espèce : le mouvement, en effet, se spécifie par son terme. — El quoique, d'ailleurs, la bonté de l'action ne soit pas causée par la bonté de l'effet, cependant l'action est dite bonne en raison du bon effet qu'elle est apte à produire. En telle sorte que la proportion même de l'action à son effet est la raison de sa bonté ». — C'était donc bien à tort que l'objection voulait conclure à l'impossibilité, pour 1 action humaine, d'être déterminée au bien ou au mal, en raison de son objet, parce que cet objet était l'effet de cette action. Outre qu'il n'est pas toujours l'effet de celte action, il y a encore que même s'il en est l'effet, sa bonté ou sa malice accuse et constitue même en un sens la bonté et la malice d-r sa cause; car la bonté et la malice de l'action se dit en raison de sa proportion à un bon ou à un mauvais effet.

La première raison de bonté ou de malice, dans l'action humaine, se tire de l'objet qui la spécifie. Avant toutes choses, il

faut, pour que l'action humaine soit bonne, que cet objet soit bon; c'est-à-dire que la chose sur laquelle tombe l'action humaine, ne soit pas, en tant que l'action humaine tombe sur elle, une chose contraire à la raison. Si, en effet, elle était contraire à la raison, si elle était mauvaise, rien de ce qui viendrait après ne pourrait avoir la raison de bonté dans l'action humaine. — Mais n'y a-t-il que l'objet de l'action humaine à influer sur la bonté ou sur la malice de cette action? A côté de l'objet qui spécifie l'acte, se trouvent, nous l'avons dit [cf. ({. 7], les circonstances qui concrètent et individuent cet acte ? Que penser de ces circonstances, par rapport à la bonté ou à la malice de l'acte humain ? — C'est ce que nous devons maintenant considélei, et tel est l'objet de l'aiticlc suivant.

Article III.

Si l'action de l'homine est bonne ou mauvaise en raison des circonstances?

Trois objections veulent prouver que « l'action n'est pas bonne ou mauvaise, en raison des circonstances >■. — La première est que u les circonstances entourent l'acte, comme existant en dehors de lui, ainsi qu'il a été dit (q. 7, art. i). Or, le bien el le mal sont dans les choses elles-mêmes, comme il est dit au sixième livre des Mélophysiques (de S. Th., leç. 4; Did., liv. Y, ch. IV, n. i). Donc l'action n'a aucune bonté ni aucune malice en raison des circonstances ». — La seconde objection observe que '( la bonté ou la malice de l'acte est ce que l'on considère le plus dans la doctrine des mœurs. Or, les circonstances, parce qu'elles ont raison d'accidents, par rapport à l'acte, semblent être en dehors de toute considération scientifique, attendu qu'ii n'est aucun art qui s'occupe de ce qui arrive accidentellement, ainsi qu'il est dit au sixième livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. 2; Did., liv. \, ch. 11, n. i). Donc la bonté ou la malice de l'action n^î se tire pas des circonstances ». — La troisième objection dit que « ce qui convient à une chose selon sa substance, ne lui est pas attribué en raison de quelque accident. Or, le bien et le mal convient à l'action selon sa substance; car l'action peut è\vo bonno ou mauvaise, en elle-même,

selon son espèce ou son genre, ainsi qu'il a été dit (art. préc.)- Donc il ne convient pas à l'action d'être bonne ou mauvaise en raison des circonstances ».

L'argument sed contra est le mot d' « Aristote », qui « dit, au livre de l'Ethique (liv. II, ch. ni, n. 5; de S. Th., leç. 3), que l'homme vertueux agit selon qu'il convient, quand il convient, et selon les autres circonstances. Par conséquent, en sens inverse, l'homme vicieux, de quelque vice qu'il puisse être question, agit quand il ne faut pas, oii il ne faut pas, et ainsi de suite pour les autres circonstances. Donc les actions humaines sont bonnes ou mauvaises en raison des circonstances ».

Au corps de l'article, saint Thomas reprend la comparaison instituée au début de cette question et qui en commande toute la doctrine. « Dans les choses naturelles, observe le saint Docteur, on n'a pas toute la plénitude de la perfection qui est due à une chose, par la seule forme substantielle qui donne l'espèce; un nombreux appoint se tire des accidents qui se surajoutent, comme, par exemple, dans l'homme, de la figure, de la couleur, et du reste; et si l'un quelconque de ces accidents n'est pas selon que l'harmonie du tout le requiert, il s'ensuit la raison de mal pour le sujet. Il en sera de même pour l'action. La plénitude de sa bonté ne consiste pas tout entière dans ce qui la spécifie; une partie vient de ce qui s'ajoute par mode d'accident; et telles sont les circonstances voulues. Il s'ensuit que si quelque chose manque des circonstances requises, l'action sera mauvaise ». — 11 ne suffit pas de rendre à autrui ce qui lui est dû, pour avoir dans toute sa perfection l'acte de justice; il faut encore que cet acte soit fait par celui qui doit le faire, dans le temps, dans le lieu, selon le mode qui conviennent; et il en est de même pour tous les autres actes de vertu.

L'ad prirnum répond que << les circonstances sont en dehors de l'action, en ce sens qii'elles ne font point partie de son essence; mais elles sont dans l'action comme accidents de cette action. Et c'est ainsi, d'ailleurs, que même dans les choses naturelles, les accidents ne rentrent pas dans l'essence de ces choses » : ils n'en sont pas moins dans ces choses comme dans leur sujet.

Vad secundiim formule à nouveau \jne distinction qui avait été donnée, lorsque nous traitions des circonstances, (j. 7, art. 2, ad 2""". (( Il n'est pas vrai que tous les accidents soient quelque chose d'occasionnel par rapport à leur sujet; il en est qui appartiennent de soi à ce sujet; et ces accidents sont toujours étudiés dans chaque science. C'est de cette manière que les circonstances des actes sont étudiées dans la science morale ».

Vad tertlum fait observer que (( le bien étant une même chose avec l'être, de même que l'être se dit en raison de la substance et en raison des accidents, pareillement la raison de bien sera attribuée à un sujet selon son être essentiel et selon son être accidentel, soit dans les choses naturelles, soit dans les aclions morales ».

La bonté ou la malice de l'action humaine ne dépend pas seulement de l'objet qui la spécifie; elle dépend encore des circonstances qui l'entourent dans sa réalisation concrète. — Parmi ces circonstances, il en est une qui mérite une attention spéciale; c'est la fin. La fin prend ici un autre sens que celui oii nous parlions de fin dans la question première. Dans cette question })remière, la fin s'identifiait îi la raison de bien, qui, elle-même, s'identifiait à la raison d'objet. La fin était ce que la volonté voulait. Ici, nous prenons la lin en tant qu'elle commande la volition de l'objet, ou, plutôt, d'une façon encore plus générale, la position de l'acte. L'acte dont il s'agit est l'acte humain, c'est-à-dire un acte émanant de la raison et de la volonté, portant sur un objet déterminé, dans telles et telles circonstances, en vue de telle fin que l'on poursuit. La raison de bien qu'est ici Il fin et qiie la volonté se propose n'est pas la raison de bien qui peut se trouver dans l'objet et qui torniine une première fois l'acte de la volonté. C'est une nouvelle raison de bien, qui se distingue de la première et s'y surajoute. Elle ne fait plus partie de h substance de l'acte; elle a raison d'accident ou de circonstance par rapport à cet acte. Mais parce que c'est une circonstance d'ordre spécial, qui est, en quelque sorte, plus extrinsèque à l'acte, que ne le soht les autres circonstances [cf. q. -y, art. 4, ad 2"'°], — à cause de cela, bien que nous ayons déjà déterminé,

^go SOMME THÉOLOGIQUE.

au sujet des circonstances en général, qu'elles concourent à la bonté ou à la malice de l'acte, il nous reste à examiner, au sujet plus spécial de la fin, si elle-même est pour quelque chose dans celte bonté ou cette malice.

Nous allons étudier ce nouveau point de doctrine à l'article qui suit.

Article IV.

Si l'action humaine est bonne ou mauvaise en raison de la un?

Trois objections veulent prouver que « le bien et le mal, dans les actes humains, ne se tirent pas de la fin ». — La première est un mot de « saint Denys », qui «dit, au chapitre iv des ISoms divins (de S. Th., leç. i4, 22), qu'il n'est rien qui tende au mal dons son action. Si donc la fin était pour quelque chose dans la bonté ou la malice de l'opération, il n'y aurait aucune action qui fût mauvaise; ce qui est manifestement faux ». — La seconde objection dit que <( la bonté de l'acte est quelque chose qui existe en lui. Or, la fin est une cause extrinsèque. Donc ce nest pas en raison de la fin qu'une action est dite bonne ou mauvaise ». — La troisième objection en. appelle à ce qu' « il arrive que de bonnes actions sont ordonnées à des fins mauvaises, comme si quelqu'un fait l'aumône dans un but de vaine gloire; et, inversement, certaines opérations mauvaises sont ordonnées à une bonne lin, comme le fait de voler pour donner à un pauvre. Ce r est donc point par la fin que l'action est bonne ou mauvaise ».

L'argument sed contra cite l'autorité de « Boèce », qui « dit, dans les Topiques (liv. II), que celui dont la fin est bonne, est lui-même bon; et celui dont la fin est mauvaise, est lui-même mauvais ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler qu' <( il en est de la disposition des choses dans la bonté comme dans l'être. Oi-. il est des choses dont l'êtie ne dépend pas d'un autre. Au sujet do ces choses, il suffit de considérer leur être, d'une façon absolue »; telle par exemple, la maison constiuite par l'architecte : elle a bien dépendu de l'architecte dans son devenir; mais elle n'en dépend pas dans son être; et voilà

QUESTION XVIir. BONTÉ ET MALICE DES ACTES HUMAINS. /I9Î

pourquoi, il peut suflirt de l'étudier en ellomêrne, dans sa forme, sans se préoccuper de la cause qui l'a produite [cf. i p., ({. io4, art. i]. « Il est d'autres choses, au contraire, dont l'être dépend d un autre n : telle par exemple, la lumière dans l'atmosphère; elle dépend, essentiellement, du fo.yer lumineux qui linllue sans cesse. « Pour ces sortes d'êtres, il faut toujours considérer la cause d'oii ils dépendent ». 11 y a donc deux causes d'où peut dépendre l'être d'une chose : ou la forme seulement; ou aussi l'agent qui la produit. Quand l'être ne dépend que de la forme, il suffira de considérer cette forme en ellemême. Il faudra, au contraire, considérer aussi le principe extrinsèque, quand l'être de la chose dépendra de ce principe --- D'autre part, nous avons dit qu'il en est de la bonlé dune chose, comme de son être. Si donc il est des choses dont hi bonté dépende d'un autre, il faudra considérer cet autre d'où leur bonté dépend. Or, « cet autre d'où la bonté d'une chose peut dépend le, c'est la fin, comme c'est de l'agent que peut dépendre lêtre, qui dépend aussi de la forme. De là vient que dans les Personnes divines, où la bonté ne dépend pas d'un autre, il n'y a pas à considérer quelque laison de bonté du côté de la un. Les actions humaines, au contraire, et les autres choses dont la bonté dépend d'un autre, tirent une raison de bonté de la fin dont elles dépendent, outre la bonté absolue qui existe en elles », en raison de leur forme. La bonté de l'action humaine n'est pas chose indépendante, qui s'explique par la nature seule de cette action. L'action humaine n'est pas sa fin à elle-même; elle est nécessairement ordonnée à une fin : elle a une fin, en dehors d'elle. Cette tin ne pourra pas plus être négligée, si l'on veut avoir la raison complète de bonté pour la chose dont la bonté en dépend, que ne peut être négligé l'agent d'où dépend l'être d'une chose, quand on veut avoir la vraie raison d'être de cette chose.

Ainsi donc », conclut saint Thomas, reprenant toutes les conclusions des quatre piemiers articles de la question présente, .< dans l'action humaine il y a une quadruple bonté que Ion peut considérer. D'abord, une bonté générifjue, en tant qu'elle est action: car, pour autant qu'elle a de l'être de l'action,

pour autant elle est bonne, ainsi qu'il a été dit (art. i). Une autre bonté est celle qu'elle a en raison de son être spécifique : cette bonté se tire de l'objet selon que cet objet est ce qu'il doit être. La troisième bonté est celle des circonstances, qui sont comme des sortes d'accidents » pour l'action humaine .« Enfin, 1.1 quatrième bonté est celle de la fin, comme constituée par ]e rapport à la cause de la bonté •».

L'action humaine, telle que nous la considérons dans la question présente, se prend d'une façon globale avec tout ce qui peut se rencontrer en elle : principes d'action en fonction d'agir, depuis la raison et la volonté jusqu'aux membres ou organes extérieurs ; objet sur lequel porte cette action ; circonjtances qui l'entourent; fm ou but qui la commande. L'être, et, par suite, la bonté de l'action humaine, en tant qu'action humaine, dépend de toutes ces choses. — Son être générique en tant qu'action humaine, ou, si l'on peut s'exprimer ainsi, en tant que fonctionnement des principes d'agir qui interviennent en elle, dépendra de la qualité et de la mise en œuvre de ces principes d'agir : de la netteté et de la justesse de l'intelligence; de l'énergie et de la puissance ou de la fermeté de la volonté; de la souplesse ou de la docilité des membres ou des organes dans l'exécution. - — Son être spécifique, en tant que telle action hutnnine, dépendra, non pas seulement au point de vue de sa réalité physique, mais au point de vue de son être moral, de l'objet ou de la chose en soi qui la termine, selon que cet objet qui la termine, s'harmonise, en tant que tel, avec la raison, ou lui est contraire. — Son être individuel et concret dépendra de toutes les circonstances de temps, de lieu, de personne, de modo, et le reste, qui peuvent se rencontrer en elle. — Et son être tout court, ou sa réalisation, pour autant qu'elle existe et qu'elle dure, dépend, essentiellement, de la fin, ou du but, qui meut, initialement et tout le temps de l'action, les principes d'agir qui la produisent. — Ces diverses raisons de bonté se rangent en deux groupes : les unes sont intrinsèques à l'action : ce sont les trois premières; l'autre, celle qui se tire de la fin, est extrinsèque. Les trois premières se superposent d'une façon "•raduée, de telle sorte qu'on ne peut pas avoir celles qui vien-

nent après, si l'on n'a d'abord celles qui précèdent. La bonté des circonstances ne peut pas suppléer la bonté de l'objet; et la bonté de l'objet ne peut pas suppléer la bonté de l'action ou des principes d'agir. Quant à la bonté de la fin, elle précède et suil tout cnsembifi les autres raisons de bonté, étant pour ainsi dire et au commencement et au terme de tout ce qui est dans l'action. Aussi bien dirons-nous qu'elle informe en quelque sorte toutes les autres raisons de bonté; un peu comme l'être informe tous les principes qu'il actue. C'est une raison de bonté d'un autre ordre, parallèle en quelque sorte et surajoutée aux trois premières raisons de bonté, qui constituent l'être générique, spécifique et individuel de l'action humaine, et qui dépendent d'elle comme de la cause de leur être ou de leur réalisation effective. Chacune d'elles n'existant effectivement qu'en raison ou à cause de la fin, il s'ensuit que leur bonté respective demeure subordonnée à la bonté de la fin, en telle sorte que si la fin qui les fait être n'est pas bonne, elles-mêmes demeureront nécessairerement incomplètement bonnes, et, par suite, mauvaises.

Vad primum répond que « le bien auquel tend l'être qui agit n'est pas toujours un vrai bien : parfois c'est un vrai bien; mais parfois aussi ce n'est qu'un bien apparent. Et pour autant que ce n'est pas un vrai bien, l'action qui lui est ordonnée devient une action mauvaise ».

L'ad secundum fait observer que « si la fin est une cause extrinsèque, la proportion voulue à cette fin et le rapport qui l'y ordonne demeurent chose inhérente à l'action elle-même » .

L'ad tertium dit qu' « il n'y a point d'empêchement à ce qu'une action oii se trouvent telle ou telle des bontés dont nous avons parlé, manque cependant de telle ou telle d'entre elles. Et de là vient qu'une action, bonne selon son espèce ou selon les circonstances, peut se trouver ordonnée à une fin mauvaise, ou inversement. Toutefois, l'action ne sera bonne purement et simplement, que si toutes ces bontés concourent; car n'importe quel défaut cause le mal, le bien demandant V intégrité de sa cause, comme s'exprime saint Denys, au ch. iv, des Noms divins » (de S. Th., leç. 22).

494 SOMME THÉor.OGIOljE.

Quatre conditions peuvent concourir à la bonté ou à la malice de l'action humaine : tout ce qui la constitue dans son genre d'action humaine; l'objet qui la spécifie et en fait telle action humaine; les circonstances qui Tindividuent dans sa réalité concrète; la fin. sans laquelle elle ne serait pas et à larjuellc elle se trouve ordonnée selon tout ce qui est en elle. L'action hurr;aine ne sera bonne, purement et simplement, que si toutes ces conditions se trouvent être ce qu'il faut qu'elles soie^it : le moindre défaut, en l'une quelconque d'entre elles, gâte ou vicie, dans sa perfection, la raison de bonté pouvant appartenir à l'action humaine. — Nous devons maintenant examiner quel est le caractère de cette raison de bonté qui peut ainsi convenir à raclion humaine, du chef des quatie conditions que nous venons de marquer. La différence ou la distinction en bien ou en mal qui peut résulter de ces diverses conditions, est-elle, pour l'action humaine, une différence ou une distinction spécifique, ou bien n'est-ce qu'une distinction et différence accidentelle .^ Qu'elle soit bonne, qu'elle soit mauvaise, cela est-il secondaire, accessoire, de surérogation, en quelque sorte, pour l'action humaine; ou bien est-ce, pour elle, quelque chose d'essentiel, qui la qualifie spécifiquement sous sa raison propre d'action humaine?

C'est ce que nous allons considérer à l'article qui suit.

Article V,

S'il est quelque action humaine qui soit bonne ou mauvaise dan son espèce?

On pourrait croire, au premier abord, et d'après la teneur du titre que nous venons de transcrire, qu'il s'agit de déterminer si l'objet, qui spécifie l'action humaine, peut lui donner d être bonne ou mauvaise. Mais tel n'est pas le sens de l'article; car ceci a été déterminé à l'article 2 de la question présente. 11 s'agit ici de l'action humaine lecevant son espèce du fait qu'elle est bonne ou qu'elle est mauvaise. Saint Thomas s'en exi)li(îue lui-même clairement, dans la manière dont il introduit le^ objections voulant prouver que « les actes moraux ne diffè-

lent pas spécifiquement en raison du bien et en raison du mal ». — La première observe que « le bien et le mal se trouvent dans les actes conformément à la manière dont ils se trouvent dans les choses », en raison de la plénitude de l'être qui leur est dû ou du manque de cette plénitude, « ainsi qu'il a été dit (art. premier). Or, dans les choses, le bien et le mal ne constituent pas des différences spécifiques; car l'homme est spécifiquement le même, qu'il soit bon », c'est-à-dire qu'il ait en parfaite intégrité tout ce que requiert sa nature, « ou qu'il soit mauvais », c'est-à-dire qu'il lui manque l'une quelconque des perfections accidentelles qui lui sont dues. « Donc, pareillement, le bien et le mal ne sauraient constituer des différences spécifiques dans les actes de Ihomme. — La seconde objection remarque que «le mal, étant une privation, est un certain non être. Or le non-être ne peut pas constituer une différence, d'après Aristote, au troisième livre des Métaphysiques )> (de S. Th., leç. 8; Did., liv. Il, ch. III, n. 8); toute différence, en effet, est constituée par quelque chose de positif et de réel. » Puis donc que la différence constitue l'espèce, il semb'c qu'un acte n'est pas constitué dans une espèce, du fait qu'il est mauvais. Et, par suite, le bien et le mal ne diversifient pas l'espèce des actes humains ». — La troisième objection dit que « des actes spécifiquement divers ont des effets divers. Or, le même effet spécifiquement peut provenir d'un acte bon et d'un acte mauvais; c'est ainsi que l'homme est engendré non moins d'un commerce adultère que d'une union légitime. Donc l'acte bon et l'acte mauvais ne constituent pas des espèces distinctes ». — Une quatrième objection arguë de ce que « le bien et le mal se disent, dans les actes, quelquefois, er raison des circonstances, ainsi qu'il a été dit (art. 3). Or, les circonstances, étant des accidents, ne donnent pas à l'acte son espèce. Donc les actes humains ne diffèrent pas spécifiquement en raison de leur bonté ou de leur malice ».

L'argument sed contra en appelle « au témoignage d'Aristote, dans le second livre de VÊthique » (ch. i, n. 7; de S. Th., leç. i), où il est dit que « les habiius semblables rendent les actes semblables. Or, les habitus bons et mauvais diffèrent spécifiquement, comme la libéralité et la prodigalité », constituant, l'une

496 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

une vertu, et l'autre un vice. « Donc, pareillement, les actes bons et, mauvais diffèrent entre eux d'une différence spécifique ».

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que « tout acte tire son espèce de son objet, ainsi qu'il a été dit plus haut )) (art. 2) : l'objet, en effet, étant le principe de l'action, qui actue la puissance d'agir, (]uand cette puissance est passive, ou 1-^ terme de l'action s'il s'agit d'une puissance active, est toujours l' principe qui spécifie cette action; car, s'il en est le terme, il là spécifie, à titre de terme du mouvement; et s'il en est le principe, il la spécifie en tant qu'il est comme la forme de la puisspnce qui agit [cf. q. i, art. 3]. (( Il s'ensuit qu'une différence dans l'objet amènera une différence spécifique dans les actes. Toutefois, il importe de considérer qu'une différence dans l'objet amène une différence spécifique dans les actes, selon qu'ils se réfèrent à tel principe actif, qui n'amènera pas de différence dans les actes selon qu'ils se réfèrent à un autre principe actif. C'est qu'en effet, rien de ce qui est accidentel, ne constitue fespèce, mais seulement ce qui est essentiel, appartenant à la chose en soi. Or, il se peut qu'une différence dans l'objet soit une différence essentielle de l'objet selon qu'il se réfère à un principe actif, et seulement une différence accidentelle selon qu'il se réfère à un autre principe actif. Par exemple, connaître la couleur ou le son, constituent des différences essentielles par rapport à la puissance de sentir cf. i p., q. 78, art. 3], mais non par rapport à l'intelligence - : il n'est aucun sens particulier, qui ait pour objet propre quelque chose qui dominerait la couleur el le son, et dont la couleur et le son ne seraient que des différences accidentelles; l'inltTligence, au contraire, a, pour objet propre, l'être, qui comprend sous lui et le son et la couleur. — Ainsi donc, s'il est vrai que l'objet spécifiant l'acte, toute différence dans l'objet doit amener une différence spécifique dans les actes, cela n'est vrai que de l'objet propre et d'une différence dans cet objet en tant que tel.

« Or, dans les nctcs humains, le bien et le mal se disent par comparaison à la raison ». Le principe actif dont il s'agit ici est la raison, à prendre la raison, comme un agrégat de volonté et d'intelligence. Il y a aussi, ou il peut y avoir, dans l'acte humain.

d'autres principes aclifs, depuis les autres puissances intérieures (jui sont dans l'homme, jusqu'aux membres extérieurs; mais ces principes actifs ne sont principes de l'acte humain que dans la mesure oii ils participent la raison et sont mus par elle. Le vrai principe actif de l'acte humain, au sens premier et formel, c'est la raison. Il s'ensuit que ce qui constituera une différence dans l'objet de l'acte humain selon qu'il se réfère à la raison, amènera une différence spécifique dans cet acte-là. Et précisément, le bien et le mal, ou la raison de bon et la raison de mauvais, dans l'acte humain, sont des différences qui affectent l'objet de l'acte humain selon qu'il se réfère à la raison. On dit bon, en effet, l'objet de l'acte humain (à prendre cet objet, non pas seulement au sens strict et selon que l'objet de cet acte se dislingue des circonstances qui l'entourent, mais d'une façon globale et tel qu'il est en lui-même quand cet acte est), — selon que l'objet de cet acte est conforme à la raison (au sens où nous avons parlé de raison dans l'article premier); et mauvais, selon qu'il est contraire à la laison; « car, ainsi que le dit saint Denys, au ch. IV" des Noms divins (de S. Th., leç. 22), le bien de l'homme est d'être selon la raison; son mal, d'être en dehors de la raison; et cela, parce que le bien, pour tout être, consiste dans ce qui lui convient selon sa forme; et le mal, dans ce qui n'est pas selon Tordre que requiert sa forme » : or, la forme propre de l'homme, le caractère distinctif de sa nature est d'être raisonnable, c'est-à-dire un principe d'action qui agit, non par instinct naturel, ou par impulsion sensible, mais par raison. Agir donc par raison ou non par raison, sera, pour l'homme, quand il agit, être bon ou être mauvais. « Par oij l'on voit que la différence de bon et de mauvais portant sur l'objet », quand il s'agit de l'acte humain, a se réfère de soi et essentiellement au principe de cet acte, qui est la raison : en tant que cet objet s'accorde avec ce principe ou lui est contraire. D'autre part », et nous venons de le rappeler, <( les actes sont dits humains ou moraux, en tant qu'ils procèdent de la raison », c'est-à-dire de la volonté et de l'intelligence. « Donc il est manifeste que le bien et le mal diversifient l'espèce dans les actes moraux; car les différenres essentielles diversifient l'espèce. »