VI. — La Béatilade

5l4 SOMME TIIÉOLOGIOL'E.

parties qui l'intègrent. Mais il sera tout cela matériellement, si l'on peut dire. Il ne sera formellement, en tant qu'acte humain, ou volontaire, que ce que la volonté veut. Toutefois, et parce que la Aolonté veut tout ce qui intègre cet acte en tant que volontaire, il n'est rien dans cet acte qui ne participe la raison formelle qui enveloppe et informe tout dans cet acte-là, en tant qu'il tombe sous l'acte de la volonté qui veut. Tout ce qui a raison d'acte voulu est volontaire, bien que ce ne soit pas volontaire au même titre qu'est volontaire l'acte de la volonté qui veut. L'acte de la volonté qui veut a raison de forme, tandis que l'acte voulu n'a raison que de matière; mais la matière est actuée par la forme jusqu'en ses moindres parties.

Dans lacté humain ainsi constitué dans son être par tout ce qui a raison d'acte voulu et par l'acte de la volonté qui veut, nous aurons à distinguer une double sorte d'être spécifique : l'être spécifique du aux diverses raisons spécifiques d'ordre matériel qui sont en lui, et à la raison spécifique d'ordre formel qui est celle de l'acte de la volonté qui veut, ^ être spécifique qui fait que cet acte est tel et tel parmi les multiples actes humains ou volontaires; par exemple : acte de négoce, ou de philanthropie, ou de politique, ou de milice, ou de littérature, et le reste. L'acte est tel spécifiquement, non seulement dans le domaine purement physique, mais aussi dans l'ordre moral, puisqu'il s'agit d'un acte qui a pour cause un agent d'ordre moral. Toutefois, cette spécification de l'acte moral n'est pas encore la spécification morale de cet acte. A côté de l'être spécifique de l'acte humain, dont nous venons de parler et qui le fait être tel acte, spécifiquement distinct d'une infinité d'autres actes humains, se trouve un second être spécifique, d'ordre strictement moral et qui fait que cet acte humain est un acte humain bon ou un acte humain mauvais. Ce nouvel être spécifique aura des ra| jrts très étroits avec le premier; mais il ne se confondra pas avec lui. Dans l'ordre strictement moral, l'acte humain se spécifiera selon le rapport que dira à la dioite raison son être spécifique physique ou physico-moral. Ce que sera, par rapport à la raison, l'acte de la volonté qui veut, acte constitué tel ou tel par la fin, objet propre de la volonté; et ce que sera, toujours par rapport à la raison,

QUESTION XVIII. BONTÉ ET MALICE DES ACTES HUMAINS. 5l5

tout ce qui a raison d'acte voulu, dans l'acte humain ou volontaire, l'acte humain le sera à son tour; et c'est ( ela qui lui donnera son caractère dislinctif ou son espèce au point de vue strictement moral. Il sera bon et aura telle raison de bonté; il sera mauvais et aura telle raison de malice; selon que l'être spécifique physique ou physico-moral qui est le sien, sera luiinêm.e ayant raison de bonté et telle raison de bonté, ou ayant raison de malice et telle raison de malice. Or, ici, les raisons spécifiques seront tantôt juxtaposées et tantôt subordonnées les unes aux autres. Si elles sont seulement juxtaposées, elles demeureront formellement distinctes et multiples dans la qualilication de l'acte humain. Si elles sont subordonnées, on ne parlera que d'une seule espèce d'acte; et l'espèce qui donnera à l'acte son nom, l'unique nom dont on l'appellera, sera, non pas l'espèce strictement propre à l'acte de la volonté qui veut, mais l'espèce propre à l'acte voulu.

Après avoir déterminé le caractère spécifique de la distinction en bien et en mal dans l'acte humain, et que toute distinction en bien ou en mal, dans cet acte, quand cette distinction provient, non pas seulement de l'objet qui le spécifie matériellement en tant qu'il est voulu, mais aussi de la fin qui le spécifie formellement en tant qu'acte de la volonté qui veut, est une distinction spécifique, tantôt se multipliant dans un même acte, et tantôt se subordonnant ou se graduant et se déterminant, ainsi qu'il a été dit, — nous devons nous demander maintenant si toute distinction spécifique matérielle tirée du côté de l'acte voulu, amène nécessairement une distinction spécifique d'ordre strictement moral, ou s'il peut y avoir des actes humains, qui, à ne considérer que leur espèce objective ou matérielle d'actes voulus, peuvent n'être ni bons ni mauvais, mais absolument indifférents, dans l'ordre de la spécification morale.

C'est ce que nous allons considérer à l'article (jui Mut.

5r6 somme théologique.

Article VIIT.

S'il est quelque acte qui soit indifférent selon son espèce?

Il s'agit ici de l'espèce, d'ordre physique ou physico-moral, qui se tire, non pas de la fin, objet propre de la volonté qui veut, mais de l'objet atteint par la puissance d'où émane l'acte voulu. Et saint Thomas se demande si un acte, et un acte humain manifestement, donc un acte d'ordre moral, peut n'avoir pas d'espèce morale en bien ou en mal, mais être, à ce point de vue de la spécification morale, complètement indifférent, du point dt vue de son espèce, ou en tant qu'il est tel acte, par exemple l'acte d'écrire, l'acte de marcher, l'acte de parler, ou tout autre. — Trois objections veulent prouver qu' < il n "y a pas d'acte indifférent selon son espèce ». — La première arguë de ce que '< le mal est la privation du bien, d'après saint Augustin {Enchiridion, ch. xi). Or, la privation et la possession s'opposent d'une façon immédiate, d'après Aristote (Catégories, ch. viii, n. i6). Donc il n'est pas d'acte, qui, selon son espèce, soit indifférent, se trouvant comme au milieu entre le bien et le mal » : ou il possède ce qu'il doit avoir; et il est bon : ou il en est privé; et il est mauvais. — La seconde objection rappelle que « les actes humains tirent leur espèce de la fin ou de l'objet, ainsi qu'il a été dit (art. 6; q. i, art. 3). Or, il n'est pas d'objet, ni de fin, qui n'ait raison de chose bonne ou de chose mauvaise. Donc te ut acte humain selon son espèce est bon ou mauvais. Et, par suite, il n'en est pas qui soit indifférent selon son espèce ». — L:i troisième objection observe que « l'acte, ainsi qu'il a été dit (art. i), est bon quand il a la pericction de bonté », ou la plénitude d'être, <( qui lui est due; et mauvais, quand il lui manque quelque chose de cette perfection. Or, il faut, de toute nécessité, (pie tout acte ait toute la plénitude de sa bonté, ou qu'il lui manque quelque chose de cette plénitude »; il n'y a pas, ici, de milieu possible. (( Donc il est nécessaire que tout acte selon son espèce soit bon ou mauvais, et il n'en est pas qui soit indifférent ».

L'argument sed contra en appelle à « saint Augustin », qui «: dit, dans son livre du Sermon du Seigneur sur lo. Montagne (liv. Il, ch. XVIII), qxjiil y a certains faits intermédiaires ou moyens, qui peuvent être faits d'ans un bon ou un mauvais esprit et qu'il est téméraire de juger. Il y a donc des actes, qui, selon leur espèce, sont indifférents ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « tout acte, ainsi qu'il a été dit lart. 2, ô), tire son espèce de l'objet »; et cela c-t vrai, non seulement de l'acte voulu, et de l'objet, au sens pro- [)ie, qui se distingue de la fin; mais même de l'acte de la volonté qui veut, et de la fin, objet de cet acte : toutefois, ici, saint Thomas ne fait appel à ce principe que par rapport à l'acte voulu et à l'objet proprement dit. Donc, tout acte, au sens que nous venons de déterminer, a son espèce de l'objet. Cette espèce est l'espèce d'oidre naturel ou physique, même dans l'acte qui est voulu, et rpii, par conséquent, est d'ordre moral. A cette espèce, d'ordre physique, s'en ajoute une autre, quand l'acte est d'ordre moral; c'est précisément l'espèce au point de vue moral ou l'espèce dans l'ordre de la moralité. Et en effet, « l'acte humain, ou moral, a son espèce », en tant que tel (s'il s'agit de l'espèce morale qui se tire de l'objet auquel est due l'espèce physique'), <( de l'objet, selon qu'il se réfère au principe des actes humains, qui est la raison » à prendre la raison dans le sens manpjé à l'article premier. « Si donc l'objet de l'acte», qui le spécifie selon son être physique, '< inclut quelque chose qui convienne à l'ordre de la raison, l'acte sera bon selon son espèce; tel, par exemple, l'acte de donner l'aumône à un indigent. Si. ou contraire, il inclut quelque chose qui répugne à l'ordre de la raison, on aura un acte mauvais selon son espèce, comme, par exemple, l'acte de voler, qui consiste à prendre ce qui appartient à autrui. Or, il arrive que l'objet de l'acte n'inclut rien qui se réfère à l'ordre de la raison: ainsi, lever une paille qui est par terre, ou aller aux champs, et autres choses de ce genre. Ces sortes d'actes sont indifférents selon leur espèce ».

Il s'agissait donc pour déterminer si un acte humain ou molal appartient, en raison de son espèce, à telle ou telle espèce de moralité, on s'il n'appartient à aucune, de comparer l'objet

5l8 SOMME THÉOLOGIOUE.

de cet acte, qui le spécifie dans son être physique, à la raison, principe de l'acte humain. Et cette comparaison consiste à voir si tel objet, selon qu'il constitue telle chose en soi, dit un rapport de convenance ou de disconvenance à l'ordre de la raison. 1. 'ordre de la raison, voilà, en effet, le principe qui juge tout, au point de vue de la moralité. Cet ordre de la raison n'est rien autre que le rapport des êtres entre eux ou des parties d'un même être, selon qu'il existe déterminé par la raison divine et manifesté à la raison de i homme par la nature même de chaque être.

Il est des êtres qui n'ont entre eux, sous la raison propre de leur nature, que des rapports accidentels. D'autres sont ordonnés dune façon essentielle. Dans ce dernier cas, si l'on traite ces êtres selon que l'exige leur rapport essentiel, on fera acte conforme à la raison; l'acte sera, au contraire, en désaccord avec la raison, si on traite ces êtres autrement que leur rapport essentiel l'exige. 11 y a un certain rapport essentiel entre l'indigent en tant que tel, et le secours ou la subvention qui vient suppléer à son indigence. De même, il y a un rapport essentiel entre le bien qui appartient à quelqu'un, et le fait, pour ce bien-là, de rester en la possession de celui à qui il appartient. Si donc on supplée au besoin de l'indigent, on fera un acte, qui, de soi, est conforme à l'ordre de la raison. Ce sera un acte moralement bon selon son espèce. Si, au contraire, on s'approprie le bien d'autrui, on fera un acte, qui, de soi, répugne à la raison; et ce sera un acte moralement mauvais. Mais s'il s'agit d'êtres qui n'ont pas entre eux de rapport déterminé par leur nature, il demeurera qu'on sera libre de les traiter, l'un par rapport à l'autre, comme on voudra, sans qu'on se trouve lié en rien par l'ordre de la raison, du seul point de vue de la nature de ces êtres. Ainsi, entre l'être de la paille et le fait d'être par terre, il n'y a aucun rapport essentiel; de même, entre la rue, et le f;ii(, pour moi, d'\ marcher; pareillement, pour une infinité d'autres choses, qui n'ont entre elles cpie des rapports accidentels, sans lien intrinsèque avec la nature de ces choses. 11 s'ensuit que tout acte établissant ou modifiant ces sortes de rapports, demeurera, en soi, indifférent aux veux de la raison. 11 sera, au point de vue de lr«

spécification morale, sans détermination aucune, selon son espèce.

Uad primum répond au'« il y a une double sorte de privation. — Lune consiste dans le fait de n'avoir pas ou de n'avoir plus ce quon avait ou ce qu'on devait avoir. Cette privatiori ne laisse rien de ce dont elle prive; elle enlève tout; c'est ainsi que la cécité enlève totalement la vue; les ténèbres, la lumière; et la mort, la vie. — La seconde consiste dans le fait de tendre à n'avoir plus ce qu'on avait et qu'on devait avoir; c'est ainsi que la m.aladie est la privation de la santé : non pas fjue toute la santé ait disparu, mais parce qu'on s'achemine à la perte totale de la santé, qui se fait par la mort. Cette seconde privation, parce qu'elle laisse encore quelque chose, n'est pa^ toujours opposée d'une façon immédiate à l'avoir dont el'o prive »; entre la possession pure et simple, il y a un intermédiaire, qui est la privation dont il s'agit : elle n'exclut pas purement et simplement toute possession de la chose; elle n'exclut que la possession complète et parfaite : la privation et la possession ne s'excluent pas absolument; elles coexistent en quelque sorte. — « Et, précisément, c'est de cette manière que le mal es!; la privation du bien, ainsi que le dit Simplicius dans son Commentaire sur le livre des Prédicaments; il n'enlève pas, en effet, tout le bien; mais il en laisse quelque chose »: car le mal pur ne saurait exister: il est toujours subjecté en un certaiu bien. Tel mal peut enlever tel bien et même l'enlever totalement; mais le mal ne peut pas enlever totalement le bien. Quel que soit le mal qui existe (au sens oii le mal peut être dit exister), il coexistera toujours avec un certain bien. [cf. i p., q. 48, art. 4]. — « Il s'ensuit, conclut saint Thomas, que quelque chose peut exister au milieu entre le bien et le mal » : ce n'est pas tel bien; car il n'a pas la plénitude de perfection que requiert la raison de ce bien; mais ce n'est pas le mal opposé à ce bien; car son être ne dit rien par rapport à la possession de la forme qui constitue ce bien; c'est, de soi, quelque chose d'indifférent; par rapport à la raison de tel bien. Par rapport à la raison d*.^ tel bien, il n'est ni bien ni mal; il est en dehors, sans que toutefois ce soit en dehors de toute raison de bien.

020 SOMME THEOLOGIQUE.

Uad secunduTïi est une application de cette doctrine au point précis qui nous occupe. « Il est vrai que tout objet et toute fin ont une certaine bonté ou une certaine malice, au moins naturelles; mais ils n'impliquent pas toujours une bonté ou une malice d'ordre moral, qui se considère par rapport à la raison, ainsi qu'il a été dit. Or, c'est de cette bonté et de cette malice que nous nous occupons maintenant ».

Dans l'ordre naturel, la bonté ou la mauvaiseté des choses se juge d'après le rapport naturel qu'ont entre elles les diverses choses ou les parties d'une même chose, selon que ces parties ou ces choses correspondent à l'ordre établi par le Principe de la nature. Dans cet ordre, tout ce qui correspond à la nature des choses est chose bonne; et tout ce qui lui est contraire, est chose mauvaise. Il est bon pour la paille d'être sur le sol; et c'est pour elle, en quelque sorte, chose mauvaise, d'être élevée en l'air, puisque ceci n'est pas dans la nature, la paille étant, par nature, plus pesante que l'air; aussi bien faut-il lui faire une certaine violence pour la lever de terre. Mais, dans l'ordre moral, la bonté ou la malice des choses se disent selon leur rapport au principe de cet ordre qui est la raison. S'il y a, dans les choses, quelque condition qui lie la raison dans les actes dont elle est le principe, la chose sera bonne ou mauvaise, du point de vue moral, quelle que soit d'ailleurs sa condition de mauvaiseté ou de bonté, du point de vue naturel. Si, au contraire, il n'y a rien qui lie hi raison, elle sera chose indifférente. Ainsi, de la paille qui est sur le sol. Il n'y a rien, là, qui lie la raison dans le sens de l'acte ou du non-acte. La raison demeure libre de déterminer, à ce sujet, ce qui lui plaira, pourvu que par ailleurs elle ait un motif qui justifie sa détermination.

L'ad tertium fait observer que « ce n'est pas tout ce qui se trouve dans l'acte qui appartient à son espèce. Quand même donc ne soit pas contenu dans son espèce tout ce qui appartient à la plénitude de sa bonté, il n'est pas, à cause de cela, mauvais, on raison de son espèce; ni bon, non plus; comme l'homme n'est selon son espèce, ni vertueux, ni vicieux ». Il y a, dans l'homme, des choses qui n'appartiennent pas à son espèce, mais qui se surajoutent \ cette espèce, à titre d'accidents. Il se peut.

toutefois, que. par rapport à une certaine raison de bonté ou a une certaine raison de malice, ces choses, qu. se surajoutent à l'espèce, soient précisén.ent ce qui constitue cette ra.son de ,,onté ou de malice, selon qu'elles sont présentes dans la totahte de leur condition, ou qu'elles ne le sont pas. Si donc on prend l'homm,., considéré uniquement dans ce qu. cons t.tue son e^pèce abstraction faite de l'ordre spécial où la bonté et la mabce sont constituées par des conditions surajoutées, .1 ne sera, de soi, par rapport à cet ordre, ni bon ni mauva.s Pare.llement. pour l'acte humain. 11 est constitué dans son espèce par son objet. Mais il n'y a pas que ce qui conslit..e son espèce, dans act. humain; il y a aussi les circonstances qui sont pour lu, comn Hutant d'accidents. Et, précisément, dans l'ordre specal de la moralité, il se peut que l'intégrité de perfection qu. -=<>"*;""; I. bonté de l'acte ou le manque de cette intégrité se considèrent uniquement en raison de ce qui est ajouté à l'acte à tdred accident ou de circonstance, en dehors do l'objet qui le .pecilie. U s'ensuit qu'il ne sera pas mauvais dans l'ordre ^P;-al de moralité, du seul fait que nous ne trouverons pas dans 1 objet qui le spécifie naturellement, la plénitude de perfection constituant la bonté de cet ordre; il ne sera même rien du tout, dan, cet ordre de la moralité, ni mauvais ni bon, puisq.ie 1 objet qui le spécifie est en dehors de cet ordre.

L'acte humai.1 peut n'avoir aucune raison de bonté ou d.' malice, au point de vue moral, à ne le considérer que du cote de 1 objet qui le spécifie dans l'ordre physique. Quel que so.t le caractère de cet objet dans l'ordre naturel, il se peut que dan. l'ordre moral l'homme demeure entièrement libre à son endroit, r'élant lié, dans le sens de l'agir ou du non-agir, par r.en de ce qui appartient à cet objet. - S'ensuit-il que l'acte humain spécifié par cet objet, puisse exister dans la réalité sans être bon ou mauvais au point de vue moral? L'aCe humain, qui peut n avoii aucune espèce de bonté ou de malice morale, en raison de son être spécifique, peut-il également n'avoir aucune espèce de honl-. ou de malice quand son être spécifique est revêtu ou entoure de tout ce qui l'individue ou le concrète? Peut-il y avoir un act.

humain quelconque, même indifférent de son espèce, qui soit indifférent quand il existe? — Tel est le nouveau point de doctiine, d'une importance extrême dans la vie morale, qu'il s'agit maintenant d'examiner et qui va faire l'objet de l'article suivant.

Article IX.

S'il est quelque acte qui soit indifférent selon son être individuel?

Trois objections veulent prouver qu' <( il y a des actes indifférents selon leur être individuel ». — La première arguë de ce qu' (( il n'y a point d'espèce qui ne contienne sous elle ou ne puisse contenir quelque individu » : l'espèce humaine serait une chimère, s'il ne pouvait y avoir d'individu humain. (( Puis donc qu'il y a des actes indifférents selon leur espèce, ainsi qu'il a été dit (art. préc), il faut qu'il puisse y avoir aussi des actes individuels indifférents ». — La seconde objection remarque qu? « les actes individuels causent des habitus, qui leur sont conformes, ainsi qu'il est dit au second livre de VÉthique (ch. i, n. 7; de S. Th., lec. i). Or, Aristote dit, au quatrième livre deVÉthi- (jue (ch. I, n. 3i; de S. Th., leç. d), de certains hommes tels que les hommes mous ou les prodigues, qu'ils ne sont pas mauvais* d autre part, il est certain qu'ils ne sont pas bons, puisqu'ils n'occupent pas le milieu de la vertu; donc, ils sont indifférents, selon l'habitus qui est en eux. Par conséquent, il y a des actes individuels indifférents ». — La troisième objection fait observer que « le bien moral se rattache à la vertu; et le mal moral, au vice. Or, il arrive que l'acte indifférent de son espèce n'est ordonné par l'homme ni à une fin vicieuse ni à une fin vertueuse. Donc il arrive qu'un acte humain est indifférent selon son être individuel ».

L'argument sed contra, très important, ici, en appelle à (( saint Grégoire », qui dit dans une homélie (hom. iv, sur l'Ëvangile : cf. Morales, liv. Vil, ch. xvi ou xxv) : La parole inutile est celle qui ne peut se justifier par sa rectitude ou par une raison de juste nécessité ou de pieuse utilité. Or, la parole inutile est un mal; puisque les hommes en devront rendre raison

au jour du jugement, comme il est dit en saint Matthieu, ch. xii (v. 36). D'autre part, si elle ne manque pas de juste nécessité ou de pieuse utilité, elle est chose bonne. Donc, toute parole est bonne ou mauvaise. Pour la même raison, il en faut dire autant de n'importe quel autre acte : il sera bon ou il sera mauvais. Et, par suite, il n'y a pas d'acte humain individuel qui soit indifférent ». Cet argument sed contra nous montre que la question actuelle n'est pas étrangère à la foi.

Au corps de l'article, saint Thomas nous déclare qu' « il arrive parfois qu'un acte est indifférent selon son espèce; lequel, cependant, est bon ou mauvais, considéré dans son être individuel »; et il ne se trouvera jamais un acte qui puisse exister en dehors d«î toute raison de bonté ou de malice morale : son être individuel, ou les circonstances qui l'entourent, lui donneront ce caractère, si son espèce ne le lui donne pas. « C'est qu'en effet », explique et prouve saint Thomas, (( l'acte moral, ainsi qu'il a été dit (art. 5), ne tire pas seulement sa bonté, de l'objet qui lui donne son espèce » quant à son être physique; « il tire aussi cette bonté, des circonstances, qui sont comme autant d'accidents : et c'est ainsi que quelque chose convient à l'individu humain, selon ses accidents individuels, qui ne convient pas à l'homme, selon la raison de son espèce » : du point de vue de son espèce, l'homme n'est ni blanc, ni noir, ni d'aucune couleur déterminée; il ne se pourra pas toutefois qu'un individu humain existe, sans avoir telle ou telle couleur déterminée. t( Or, il faut que tout acte individuel ait quelque circonstance qui le rendra bon ou mauvais », au point de vue moral, « à tout le moins du côté de l'intention de la fin ». { Dès là, en effet, que le propre de la raison est d'ordonner », c'est-à-dire ou de percevoir les rapports des choses qui ne dépendent point de son action, ou d'établir elle-même tels ou tels rapports en tout ce qui dépend d'elle, il s'ensuit que l'acte hum.ain, qui est humain précisément parce qu'il dépend de la raison, devra, en effet, être ordonné par elle. L'homme qui agit en tant qu'homme, a toujours une raison, quand il agit comme tel; puisque agir en tant qu'homme, c'est agir avec une raison : la raison pour laquelle il agit est ce à quoi il ordonne son

action. D'autre part, la raison qui ordonne ainsi, ou l'homme, qui, en tant qu'être raisonnable, agit pour une raison, a des lois qui le régissent dans ce domaine qui lui est propre. De même qu'il y a les lois de la nature, il y a aussi les lois de la raison : lois de la raison spéculative, qui lui permettent de saisit le véritable ordre des choses qui ne dépendent pas de son action ; lois de la raison pratique, d'après laquelle il doit agir, pour que l'ordre qu'il établit, soit dans ce qu'il fait, soit dans son action même, réponde à ce qu'il doit être. « Si donc l'acte qui procède de la raison délibérée )>, ou de la volonté consciente et libre, « n'est pas ordonné à la fin requise »; c'est-à-dire, si la raison pour laquelle l'homme, qui agit en tant qu'homme ou avec une raison, agit en effet, n'est pas bonne, du même coup et « par le fait même, cet acte répugne à la raison, et il a la raison de mal »; il est mauvais, du point de vue moral. « Au contraire, s'il est ordonné à la fin requise », si la raison pour laquelle l'homme agit, est valable, si elle est bonne, « l'acte convient avec l'ordre de la raison; et il a la raison de bien »; c'est un acte bon, moralement. (( Or, il est nécessaire que l'acte », qui est ainsi ordonné par la raison, à une fin, « soit ordonné à une fin qui est juste ou à une fin qui ne l'est pas » : la raison pour laquelle l'homme agit, doit être nécessairement une raison qui est bonne, ou une raison qui ne l'est pas. Il n'y a pas, là, de milieu possible. S'il y avait un milieu possible, il s'ensuivrait que quelque chose peut exister sans avoir aucune règle, ce qui serait la négation même de Dieu, auteur de toute règle et réglant tout, dans l'ordre de la raison comme dans l'ordre de la nature, a Par conséquent, il est nécessaire que tout acte de l'homme, qui procède de sa laison délibérée », ou de sa volonté consciente, « si on le considère dans son être individuel, soit bon ou mauvais », moralement; il ne peut pas être indifférent. — « One si l'acte » qui est produit par l'homme, « ne procède pas de sa raison délibérée, mais d'une certaine représentation imaginative »; s'il est inconscient et instinctif, « comme, par exemple, lorsqu'un homme frotte sa barbe, ou meut le pied et le* main », d'un mouvement tout machinal, « dans ce cas, l'acte r/est pas, à proprement parler, moral ou humain; puisque l'acte

QUESTION XVIir. BONTÉ ET MALICE DES ACTES HUMAINS. 525

de l'homme n'est tel qu'autant qu'il procède de la raison. Il sera donc indifférent », au point de vue moral, ni bon, ni mauvais, « comme placé en dehors du genre même des actes moraux ».

Il est inutile, après une démonstration comme celle que nous venons de lire, de s'attarder à réfuter le sentiment contraire à celui de saint Thomas, qui voudrait admettre des actes humains individuels indifférents. Si l'on prend garde qu'il ne s'agit ici que des actes procédant de la raison, et non point des actes purement physiques ou qui procèdent de la seule sensibilité; que, d'autre part, tout acte qui procède de la raison, implique nécessairement une raison qui le motive; que toute raison motivant un acte, est nécessairement suffisante ou insuffisante, aux yeux de la raison droite et saine, dont la règle première et infaillible est la raison même de Dieu, — il s'ensuit, de toute nécessité, et d'une nécessité qui cause ici l'évidence, que nul acte procédant en fait de la raison d'un homme ne peut être moralement indifférent : il est nécessairement ou bon ou mauvais.

On objecte que pour qu'un acte soit bon, il faut qu'il soit ordonné à Dieu, comme auteur de la nature, dans l'ordre nature), comme auteur de la grâce' et de la gloire, dans l'ordre surnaturel; et que souvent, très souvent, l'homme agit, même avec sa raison, sans ordonner ainsi à Dieu l'acte qu'il accompht. Gomme, d'autre part, cet acte peut avoir une certaine fin naturelle, qui explique l'intervention, même raisonnable, de l'homme, on ne saurait dire que ce soit un acte mauvais; tels, par exemple, les actes qui ont trait à la conservation et au bien-être, d'ailleurs mesuré et conforme à la raison, de l'individu, de la famille, de la société; et, d'une façon générale, tous les actes humains normaux et raisonnables qui constituent la vie ordinaire des hommes, sans qu'ils aient aucun égard ou aucun rapport à Dieu considéré même dans l'ordre purement naturel. Il semble bien difficile d'appeler mauvais, de tels actes, qui sont en parfaite conformité avec la raison naturelle réglant les rapports des diverses parties qui sont dans l'homme et des divers hommes entre eux. L'ordre de la raison étant ici gardé, l'acte ne peut pas être mauvais. Si donc, dans l'intérêt d'une

526 SOMME THÉOLOGIOUË.

morale supérieure, on ne veut pas appeler bons, de tels actes, il reste à déclarer que ce sont des actes indifférents.

Nous avons répondu plus haut à cette objection [cf. q. 2, arl. 8, ad s"™]. C'est une erreur profonde, même du seul point de vue de la morale de l'ordre naturel, de supposer que l'ordre de la raison naturelle soit gardé, quand se trouvent réglés, en conformité avec la raison naturelle, les rapports des diverses parties qui sont dans l'homme ou des divers hommes entre eux. Ce tout, que forme l'homme, ni même le tout que forment les divers hommes ordonnés entre eux, ne constituent pas le tout pur et simple. Ils font eux-mêmes partie du tout qu'est l'univers; et ce tout qu'est l'univers est lui-même ordonné à son Principe, qui est Dieu. 11 s'ensuit que la raison naturelle demeure outragée; et son ordre le plus essentiel, violé; tant que n'est pas référé à Dieu, explicitement, par l'homme qui agit en tant qu'homme, tout ce que cet homme fait. De même donc qu'on ne dirait pas indifférent, l'acte de l'homme qui serait contraire à l'ordre exigé par ia nature des parties qui sont en lui, ou l'acte qui serait contraire à l'ordre des divers hommes entre eux; de même et avec infiniment plus de raison, il n'est pas permis de dire indifférent, même du seul point de vue de la raison naturelle, l'acte humain, si parfaitement ordonné qu'il puisse être d'ailleurs, qui n'est pas référé à Dieu, par l'homme, d'une façon explicite.

"Nous disons d'une façon expliciie; car il ne suffit pas, pour que l'acte humain ne soit pas mauvai.»^, qu'il soit référé à Dieu implicitement. Ceci est suffisant quand il s'agit de l'acte physique ou de l'acte purement sensible; ce ne l'est pas, quand il s'agit de l'acte humain. Du seul fait que Dieu est en réalité le Bien même, et que tout être qui agit, agit pour un bien réel ou apparent, il s'ensuit que tout être qui agit, agit implicitement pour Dieu ou en vue de Dieu, ainsi que nous l'avons expliqué à l'art. 7 et à l'art. 8 de la question première; « c'est », comme s'exprime saint Thomas, dans les Questions disputées, de la Vérité, q. 22, art. •>, « demeurer sous la vertu de Dieu, cause première - dans l'ordre de ia cause finale, comme la conclusion demeure sous la vertu du principe. Mais il appartient à la créature raisonniible de ranaiier les conclusions aux i)rincipcs et les causes

secondes aux premières. Aussi bien ia créature raisonnable seule peut ramener les fins secondaires à Dieu Lui-même par une sorte de procédé analytique », étant seule capable d'analyse. <( De même donc que dans les sciences démonstratives, la conclusion rest légitimement gardée, que si on la ramène, par l'analyse, aux premiers principes )>; sans cela, en effet, il n'y a pas de véritable science; u de même le mouvement appétitif de ia créature raisonnable ne saurait être droit, tant qu'il ne comprend pas lappétit explicite de Dieu Lui-même, d'une façon actuelle, ou d'une façon habituelle » ou virtuelle, selon que nous l'avons expliqué plus haut, quand il s'agissait de la fin dernière voulue en chacun de nos actes (q. i, art. 6).

On a voulu dire aussi qu'il n'y avait pas de précepte, obligeant à référer toujours tous nos actes à la Un dernière concrète véritable qui est Dieu. II existe cependant le mot de saint Paul, nous recommandant de faire toutes choses pour la gloire de Dieu. Il est vrai qu'on ne tombe pas d'accord sur la portée ou le caractère obligatoire de cette recommandation. Aussi bien n'est-il pas nécessaire d'en appeler à l'existence d'un précepte positif, sur le point qui nous occupe. Le précepte, ici, n'est pas autre chose que la conclusion très prochaine et inéluctable qui se tire du premier principe de la loi naturc"'e, commandant absolument tous nos actes, sans exception; savoir que tout acte qui procède de la raison doit être un acte ordonné. C'est cette lumière indéfectible de Il raison, innée au cœur de l'homme, qui fondera le jugement dont parle l'Évangile, oii tout homme devra rendre compte à Dieu du moindre de ses acles, même d'une parole inutile.

Vad primum explique la difficulté assez subtile présentée par l'objection première en raison de l'indifférence spécifique de certains actes. « Qu'un acte soit indifférent de son espèce, répond saint Thomas, cela peut s'entendre diversement. Ou bien, en ce sens qu'il lui est dû, de par son espèce, d'être indifférent. C'est en ce sens que l'objection conclut. Mais, si l'on entend ainsi !a chose, nous devons dire qu'il n'y a pas d'acte qui soit indifférent de son espèce : il n'est, en effet, aucun objet d'acte humain, qui ne puisse être ordonné au bien ou au mal, en raison des circonstances ou en raison de la fin. — D'une autre manière, l'acte

528 SOMME THÉOLOGIOUE.

peut être dit indifférent de son espèce, parce qu'il n'a pas, en vertu de son espèce, d'être bon ou d'être mauvais. Mais il pourra devenir bon ou mauvais, en raison de quelque autre chose qui sera surajouté à son espèce. C'est ainsi que l'homme n'a pas, en vertu de son espèce, d'être blanc ou d'être noir : il pourra cependant être blanc ou être noir; mais ce sera en raison de quelque autre principe qui se surajoutera aux principes de son espèce ». Vad secundum fait observer que <( pour Aristole, le mal est, proprement, ce qui est nuisible aux autres; auquel sens, le prodigue est dit n'être pas mauvais, parce qu'il ne nuit \ personne, mais seulement à lui-même. Pareillement, pour toutes les autres choses qui ne nuisent pas au prochain. Quant à nous, ici, nous appelons mal, d'une façon générale, tout ce qui répugne à la droite raison. Et, en ce sens, tout acte individuel est bon ou mauvais, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

Uad tertium déclare que « toute fin voulue par la raison déHbérée appartient au bien d'une vertu ou au mal d'un vice. Car, cela même, que quelqu'un agit d'une façon ordonnée à l'effet de nourrir son corps ou de lui accorder du repos, est ordonné au bien de la vertu, en celui qui ordonne son corps au bien de la vertu. Et il en est de même pour tout le reste. » — Nous retrouvons, dans cette réponse de saint Thomas, expressément formulée, la doctrine des fins ou des raisons subordonnées, que nous rappelions tout à l'heure. Il n'est rien, parmi les actes de l'homme, non pas même ce qui paraît le plu? éloigné d'une fin rationnelle supérieure, comme, par exemple, les actes qui ont trait à la seule vie du corps et à son bien-être, qui ne puisse être oî donné à cette fin supérieure qui est la fin de la vertu soit dans l'ordre naturel soit dans l'ordre surnaturel. Il suffit que cet acte soit, en lui-même, ce que la raison veut qu'il soit, et que le sujet d'où il émane soit lui-même actuellement ou habituellement et virtuellement ordonné à la fin de toute vertu, c'est-à-dire ù Dieu.

L'acte humain ou d'ordre moral n'est pas nécessairement bon; il peut être mauvais dans son ordre ou au point de vue moral. Il est bon, quand il a tout ce qu'il doit avoir selon la mesure de

son être, qui est la raison; il est mauvais, quand il lui manque quelque chose selon cette mesure. Or, c'est à un triple point de vue qu'il peut ainsi lui manquer quelque chose, ou qu'il a, au contraire, tout ce qu'il doit avoir. Nous pouvons, en effet, distinguer trois choses, dans l'acte humain : l'objet, qui le spécifie; les circonstances, qui l'individuent; et notamment, la fin, qui le fait être. Toutes ces choses-ià peuvent concourir soit à sa bonté soit à sa malice. Et cette raison de bonté ou de malice est une raison qui divise spécifiquement l'acte humain, en tant que tel. Nous avons vu comment la qualité de l'objet peut concourir à cette raison spécifique de bonté ou de malice morale; de même, pour la quahté de la fin. Il nous reste à voir comment les circonstances y concourent. Saint Thomas examine, à ce sujet, deux choses : premièrement, si quelque circonstance peut donner à l'acte humain son être spécifique bon ou mauvais, au point de vue moral; secondement, si toute circonstance qui ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte, lui donne un être spécifique nouveau au point de vue moral. — D'abord, le premier point. C'est l'objet de l'article qui suit.

Article X.

Si quelque circonstance peut constituer l'acte moral dans l'espèce d'acte bon ou d'acte mauvais?

Trois objections veulent prouver que <c les circonstances ne peuvent pas constituer quelque espèce d'acte bon ou d'acte mauvais. » — La première est que « l'espèce de l'acte se tire de l'objet. Or, les circonstances sont distinctes de l'objet. Donc les circonstances ne donnent pas à l'acte son espèce ». — La seconde objection remarque que « les circonstances se comparent à l'acte moral, à titre d'accidents, ainsi qu'il a été dit (q. 7, art, i). Or, l'accident ne constitue pas l'espèce » : il est en dehors et s'y surajoute. <( Donc les circonstances ne constituent pas quelque espèce d'acte bon ou d'acte mauvais ». — La troisième objection dit qu' <( une même chose n'a pas plusieurs espèces. Or, un même acte a plusieurs circonstances. Donc les circonstances ne constituent pas l'acte moral dans quelque espèce de bien ou de mal ».