VI. — La Béalilude

volonté pourra bien le vouloir, mais elle sera mauvaise en le voulant; car elle n'est point faite pour vouloir n'importe quel bien, même par rapport au sujet en qui elle se trouve, mais seulement le vrai bien de ce sujet. — Et voilà donc la clef, ou le fondement, et la règle, de toute moralité, ce sur quoi il faudra tout juger, en ce qui est de la moralité des actes : le vrai bien du sujet.

L'ad secundani fait observer que (( s'il est quelque acte qui puisse, d'une certaine manière, être la iin dernière de Ihomm?, cet acte n'est jamais l'acte de la volonté, ainsi qu'il a été dit plus haut )) (q. I, art. i, ad 2"°").

L'ad tertium précise encore la doctrine qui a été exposée au corps de larticlc et à l'ad i""". Il est très vrai, comme le disait l'objection, que l'objet de la volonté est toujours un bien qui contient en lui une bonté physique ou naturelle; mais « c'est par la raison que le bien est présenté à la volonté à titre d'objet » : la,volonté ne peut rien vouloir qui ne lui soit présenté par Il raison, comme un bien. Or, dès l'instant qu'il est présenté par la raison, il relève nécessairement de l'ordre de la raison; c'est-à-dire que la raison qui le présente, sera juste, présentant comme bien à vouloir ce qui en effet est purement et simplement bon à vouloir pour le sujet; ou fausse, présentant comme bien à vouloir, ce qui est un certain bien sans doute, mais non k' bien qui convient hic et nunc au sujet. « Il s'ensuit que ce bien, pour autant qu'il tombe ainsi sous l'ordre de la raison, ap partient à l'ordre moral; et c'est de la sorte qu'il cause la bonté morale dans l'acte de la volonté. La raison, en effet, est le principe des actes humains et moraux, ainsi qu'il a été dit » (q. 18 arl. 5).

Le bien est l'objet propre de la volonté. La volonté est faite pour le bien, comme l'œil est fait pour la couleur. De même donc que l'acte de vision est diversifié spécifiquement selon la diversité des couleurs, de même l'acte de la volonté sera diversifié spécifiquement selon la diversité des biens. Cette diversité des biens peut se considérer d'une double manière : ou selon qu'on prend ces biens en eux-mêmes; et, à ce titre, l'acte de la volonté sera

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 547

tel spécifiquement, selon qu'il portera sur telle espèce ou telle catégorie de biens. C'est la spécillcation physique des actes de la volonté. Ou l'on considérera la diversité des biens atteints par la volonté, selon qu'ils tombent sous l'ordre de la raison; c'est-àdire en tant que tel objet, qui est un bien en soi, est présenté à la volonté, par la raiscm, comme un bien à vouloir; et parce que tout bien en soi, n'est pas nécessairement un bien à vouloir, car le bien à vouloir doit être proportionné au sujet, il se pourra donc que tel bien présenté à la volonté par la raison, ne soit pas un vrai bien dans l'ordre moral. D'où il suit que la volonté sera spécitiée, dans l'ordre moral, selon la diversité des biens dans cet ordre-là : elle sera telle ou telle, selon que le bien sera tel ou tel : bonne, si le bien est vrai; mauvaise, si !e bien est faux; et telle, dans la bonté, selon que le vrai bien est tel; telle, dans la malice, selon que le faux bien est tel. — C'est donc par le bien ou le mal moral, comme par son objet, que la volonté, dans son acte de vouloir, est constituée bonne ou mauvaise. L'acte de vouloir est bon, moralement, quand il porte sur un objet moralement bon; il est mauvais, quand il porte sur un objet moralement mauvais. — N'est-ce que de son objet, que dépend la bonté ou la malice de l'acte de vouloir? C'est ce qu'il nous faut mait^.tenant considérer.

Article II.

Si la bonté de la volonté dépend du seul objet?

Les objections elles-mêmes vont nous préciser la portée de cet article. Elles veulent prouver, au nombre de trois, que (( la boulé de la volonté ne dépend pas sculemeut de l'objet ». — La première observe que <' la fin a plus d'alllnité avec la volonté qu'avec aucune autre puissance. Or, les actes des autres puissances tiieiit leur bonté, non pas seulement de l'objet, mais aussi de la lin, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit plus haut (q. i8, art. 4). I^ar conséquent, la volonté aussi doit tirer sa bonté, non pas seulement de l'objet, mais encore de la fin ». — La seconde objection arguë de ce que « la bonté de

548 SOMME THÉOLOGIOUE.

l'acte ne dépend pas seulement de l'objet, mais aussi des circonstances, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i8, art. 3). Or, selon la diversité des circonstances, il arrive qu'il y a diversité de bonté ou de malice dans l'acte de la volonté; comme si quelqu'un vont quand il doit, où il doit, autant qu'il doit, et de la manière qu'il doit, ou s'il veut comme il ne doit pas. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas seulement de l'objet; elle dépend aussi des circonstances ». — La troisième objection insiste dans le même sens. Elle rappelle que « l'ignorance des circonstances excuse la malice de la volonté, ainsi qu'il a été vu plus haut (q. 6, art. 8). Or, cela ne serait pas, si la bonté et la malice de la volonté ne dépendait point des circonstances. Donc la bonté et la malice de la volonté dépend des circonstances, et non pas seulement de l'objet ». — Toute la force des objections consiste, on le voit, à rappeler la doctrine de la question précédente sur les trois éléments que nous avons dit concourir à la bonté ou à la malice de l'acte humain; savoir : l'objet, les circonstances, et la fin. Puisque l'acte de la volonté est l'acte humain par excellence, il n'y a pas de raison, semble-t-il, à vouloir renfermer toutes les conditions de bonté ou de malice dans le seul objet, quand il s'agit de lui.

L'argument sed contra en appelle, lui aussi, à la doctrine de la question précédente. « Les circonstances, en tant que telles, ne donnent pas à l'acte son espèce, ainsi qu'il a été dit (q. i8, art. lo, ad 2^™). Or, le bien et le mal sont des différences spécifiques de l'acte de volonté, ainsi qu'il a été dit (art. préc). Donc la bonté et la malice de la volonté ne dépend pas des circonstances, mais du seul objet ».

Au corps de l'article, saint Thomas ne renie rien de ce qu'il a établi jusqu'ici, en ce qui est des conditions requises pour la moralité de l'acte humain, ou des éléments qui peuvent concourir à cette moralité. Mais il harmonise et précise la doctrine qui doit être tenue sur ce point essentiel. « En quelque genre que ce puisse être, fait-il observer, plus une chose est première, plus elle est simple et consiste en peu de principes; c'est ainsi que les premiers corps sont des éléments simples. Aussi bien voyons-nous que ce qui est premier, en quelque genre que ce

QUESTION XrX. BONTïi ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 5/49

soit, est, d'une certaine manière, simple, et consiste en une chose. Or, dans les actes humains, le principe de la bonté et de la malice vient de l'acte de la volonté » : l'acte des autres puissances, en effet, n'a raison de bonté ou de malice morale qu'autant qu'il se réfère à l'acte de la volonté. -; Il s'ensuit que la bonté et la malice de la volonté devra se considérer en raison d'une seule chose; tandis que la bonté ou la malice des autres actes pourra se prendre en raison de plusieurs choses. D'autre part, cette chose une qui a raison de principe, en quelque genre que ce soit, ne saurait être quelque chose d'accidentel; ce doit être quelque chose, qui, de soi, appartient à ce genre; car toujours ce qui est accidentel se ramène à ce qui est de soi, comme à son principe. Par conséquent, la bonté de la volonté doit dépendre de cette unique chose, qui, de soi, cause la bonté dans l'acte; savoir, l'objet; et non pas des circonstances, qui sont comme des accidents de l'acte ». — C'est donc uniquement de l'objet, que dépend la bonté ou la malice de l'acte de la volonté; et nous n'avons pas, ici, à en appeler aux circonstances, comme nous le faisions pour l'acte humain en général. Toutefois, il importe de remarquer, et saint Thomas va l'expliquer luimême dans la réponse aux objections, que le mot objet, ici, ne se prend pas dans le même sens où nous le prenions dans la question précédente. Dans la question précédente, l'objet se distinguait des circonstances et de la fin, en ce sens que l'acte humain pouvant être quelque chose de complexe, savoir l'acte intérieur de la volonté et l'acte extérieur des autres puissances portant sur tel ou tel objet matériel qui existe au dehors, et se tiouve atteint parfois d'une manière extérieure, dans le temps et dans l'espace, il y avait lieu de distinguer ce qui appartenait en I)ropre à la volonté et ce qui était le fait des autres puissances, avec toutes les conditions individuelles qui pouvaient concréter leur intervention. De là, les diverses raisons, s'opposant l'une à iautre, de fin, d'objet, et de circonstances. Ici, n'ayant qu'un seul acte, et un acte tout intérieur, l'objet concrétera et renfermera tout.

Et d'abord, il s'identifie avec la fin, comme le remarque saint Thomas à \'ad primum. u La fin est l'objet de la volonté; ce

55o S0M3IE THEOLOGIQUE.

qui n'est pas vrai pour les autres puissances. Il s'ensuit que, par rapport à l'acte de la volonté, la bonté qui vient de l'objet ne diffère pas de la bonté qui vient de la fin, comme dans les actes des autres puissances; si ce n'est, peut-être, d'une façon tout accidentelle, et selon qu'une fin dépend d'une autre fin, ou un acte de la volonté d'un autre acte de la volonté »; mais ceci ne tire pas à conséquence, précisément parce qu'il ne s'agit plus d'un seul acte de la volonté, mais d'une multiplicité d'actes, qui se subordonnent les uns aux autres; or, ici, nous parlons de l'acte de la volonté qui forme un tout par lui-même, étant indépendant et le premier dans l'ordre des actes humaine

Vad secunduin répond au sujet des circonstances. Les circonstances elles-mêmes rentrent dans l'objet de la volonté, à prendre cet objet comme nous le prenons ici; c'est-à-dire,' dans l'ordre moral, qui désigne non pas tel bien en soi, mais tel bien présenté à la volonté, par la raison, comme un bien à vouloir. C'est qu'en effet, (( à supposer que la volonté soit bonnp, aucune circonstance ne peut la rendre mauvaise. Lors donc que l'on dit que quelqu'un veut le bien, quand il ne faudrait pas ou dans le lieu qui ne convient pas, ceci peut s'entendre d'une double manière. Ou bien, en effet, il s'agit de la chose voulue; et, dans ce cas, la volonté ne porte plus sur le bien; car vouloir faire une chose, quand cette chose ne doit pas être faite, n'est pas vouloir une chose bonne » : cette chose |»eut être bonne en soi; elle n'est pas chose bonne par rapport à l'acte de vouloir. « Que s'il s'agit de l'acte de vouloir, il n'est déjà plus possible que quelqu'un veuille le bien quand il ne le doit pas^ puisque l'homme doit toujours vouloir le bien; la chose ne serait possible que d'une façon tout accidentelle, en ce sens que (!(.' vouloir tel bien à tel moment pourrait empêcher qu'on n'en veuille un autre qui doit être voulu à ce même moment. Mais, dans ce cas, le mal ne vient pas de ce (pi'on veut ce bien; il vient plutôt de ce qu'on ne veut pas tel autre bien. Et il en faut dire autant des autres circonstances )>.

Vad tertium dit que « l'ignorance des circonstances excuse la inalice de la volonté, quand les circonstances affectent l'objet voulu, en tant que celui qui veut ignore les circonstances de

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE i/aCTE INTERIEUR. 55 1

l'acte » ou de la chose « qu'il \eu\ ». — Dans ce cas, c'est l'objet voulu, sous sa raison pjojjre d'objet voulu, qui se trouve conditionné par l'ignorance dr.nt il s'agit; et pour autant cette ignorance influe sur la moralité de l'acte.

Mais ceci nous amène précisément à étudier, en elles-mêmes, les conditions qui peuvent affecter l'objet de l'acte intérieur, sous sa raison propre d'objet. Ces conditions, nous l'avons déjà dit, sont au nombre de trois : la raison; la volonté elle-même; et Id volonté divine. — D'abord, la raison. Et là-dessus, saint Thomas examine deux choses : premièrement : si la bonté de la volonté dépend de la raison; secondement, de quelle raison elle dépend (art. /i-6). — Le premier point forme l'objet de l'article qui suit.

Article III.

Si la bonté de la volonté dépend de la raison?

Trois objections veulent prouver que « la bonté de la volonté ne dépend pas de la raison ». — La première est que « ce qui vient d'abord ne dépend pas de ce qui vient après. Or, le bien appartient à la volonté avant d'appartenir à la raison, comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (q. 9, art. i) Donc le bien de la volonté ne dépend pas de la raison ». — La seconde objection cite un mot d' « Aristote », qui <( dit, au sixième livre de VËthique (ch. 11, n. 3; de S. Th., leç. 2), que la bonté de l'intellect pratique est le vrai conforme à l'appétit juste. Or, l'appétit juste est la volonté bonne. Donc la bonté de la raison pratique dépend plutôt de la bonté de la volonté, qu'inversement ». — La troisième objection observe que <( le moteur ne dépend pas du mobile; mais c'est l'inverse qui esl vrai. Or, la volonté meut la raison et les autres puissances, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 9, art. 1). Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la raison ».

L'argument sed contra en appelle à « saint Hilaire », qui (. dit, au dixième livre de la Trinité (n. 1) : Toute persistance d'une volonté commencée est contraire à la mesure, si la vo-

552 SOMME THEOLOGIQUE.

ionté n'est pas soumise à la raison. Or, la bonté de la volonté consiste à ne pas être contraire à la mesure. Donc la bonté de la volonté dépend de ce qu'elle est soumise à la raison ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler la doctrine des deux articles précédents. <( Ainsi qu'il a été dit, la bonté de la volonté dépend proprement de l'objet. Or, l'objet de la volonté lui est proposé par la raison. Car c'est le bien perçu par l'intelligence qui est, pour la volonté, l'objet proportionné. Le bien sensible, en effet, ou celui que l'imagination aussi présente, n'est pas le bien proportionné à la volonté; il est seulement le bien proportionné à l'appétit sensible; et cela, parce que la volonté peut tendre au bien universel, que la raison perçoit, tandis que l'appétit sensible ne tend qu'au bien particulier perçu par les facultés sensibles. Il s'ensuit que la bonté de la volonté dépend de la raison, au même titre qu'elle dépend de son objet ». — L'objet de la volonté n'est pas autre que le bien perçu par la raison. Puis donc que la bonté de la volonté dépend de son objet, il s'ensuit de toute nécessité que la bonté de la volonté dépend de la raison, C'est la raison qui conditionne essentiellement l'objet de la volonté, et, par suite, la bonté de son acte. Il s'agit ici du conditionnement de l'objet dans son être moral, et non pas seulement dans son être physique; car, même dans son être physique, ou par rapport à l'être physique de l'acte de la volonté, l'objet est conditionné par la raison : si la volonté veut telle espèce de bien en soi, ou telle autre espèce de bien, par exemple, la promenade, ou la lecture, ou la musique, etc., c'est que la raison lui propose ces biens-là sous leur raison propre et distincte. Mais c'est aussi la raison qui lui propose les biens qu'elle veut, et qui sont, en euxmêmes, nous l'avons dit, toujours un certain bien, comme bien ou comme non-biens pour elle, c'est-à-dire comme biens à vouloir ou à ne pas vouloir; et c'est sous ce rapport, selon que le bien ainsi présenté est un vrai bien, ou ne l'est pas, que la bonté ou la malice de la volonté se trouve engagée au point de vue moral. Voilà donc sous quel rapport précis, la bonté de la volonté dépend de la raison : selon que la raison lui présente son vrai bien et qu'elle le veut, elle est bonne moralement; si la

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 553

raison ne lui présente pas son vrai bien et que ce soit par sa faute, comme nous le dirons bientôt, ou si elle ne veut pas le vrai bien que la raison lui présente, elle est mauvaise moralement.

L'ad piimum accorde que « le bien, sous sa raison de bien, c'est-à-dire de chose qui tombe sous l'appétit, regarde la volonté avant la raison. Toutefois, il appartient à la raison sous la raison de vrai, avant d'appartenir à la volonté sous la raison de bien; car l'appétit de la volonté ne peut porter sur le bien, que si le bien est d'abord perçu par la raison » [cf. i p., q. 82, art. 3i].

L'ad secundum fait observer qu' « Aristote parle de l'intellect pratique, selon qu'il s'enquiert et qu'il raisonne au sujet des choses qui sont ordonnées à la fin. De la sorte, en effet, il est perfectionné par la vertu de « prudence », laquelle présuppose toujours l'appétit rectifié, en ce qui est de la fin, par les vertus morales, comme nous aurons à l'expliquer plus tard (q. 65, art. t; et :i^-2^, q. ^7, art. 6). « Dans les choses, en effet, qui sont ordonnées à la fin, la rectitude de la raison consiste dans la conformité à l'appétit de la fin justement voulue » : si les moyens proposés par la raison conduisent à cette fin, ils sont vrais, et la raison pratique est bonne; sinon, ils sont faux, et la raison pratique est mauvaise. — <( Mais l'appétit luimême de la fin juste présuppose la juste perception de cette fin; ce qui est le propre de la raison ».

L'ad tertium rappelle que « si la volonté meut la raison, d'une certaine manière; d'une autre manière, la raison meut la volonté; et c'est précisément du côté de l'objet, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 9, art. i).

La bonté et la malice de la volonté, dans l'ordre moral, dépendent essentiellement de la raison, en ce sens que l'objet qui cause cette bonté ou celte malice, ne les cause que selon le rapport qu'il dit à la raison. C'est la raison elle-même qui fait la bonté ou la malice de l'objet, et, par suite, la bonté ou la malice de l'acte. — Mais comment la raison fait-elle cette bonté ou cette malice de l'objet et de l'acte de la volonté.^ Est-ce par elle-

même et toute seule, dune manière absolue, indépendante, pleinement suffisante; ou dépend-elle, elle-même, de quelque autre chose? Même quand la raison de tel individu dit à cet individu que tel bien est son vrai bien, le bien quil doit vouloir, se I)ourrait-il que ce ne fût pas en réalité son vrai bien, ou qu'un autre bien que la raison ne présentait pas à la volonté comme son vrai bien, le fût cependant en réalité? — C est, on le voit, la question même de la conscience, au sens directif et moral de ce mol, qui se pose à nous maintenant, question de la plus haute gravité et que nous ne saurions méditer avec trop d'atlention. — Voyons, d'abord, ce qu il en est de la question préalable; savoir : si la raison de l'homme qui doit agir, se sufiit à elle-même, ou si elle dépend de quelque chose qui n'est pas en elle, qui est au-dessus d'elle, et qui commande tous ses jugements, toutes ses appréciations et déterminations, quand il s'agit du vrai ou du faux bien à présenter à la volonté C'est Il question de savoir si la bonté de la volonté, en même temps qu'elle dépend de la raison, dépend aussi de la loi éternelle. Et tel est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si la bonté de la volonté dépend de la loi éternelle?

La « loi éternelle », comme va nous le dire saint Thomas au corps de l'article, d'un mot, qui, à lui seul, est une lumière, n'est pas autre chose que la raison divine. Par conséquent, demander si la bonté de la volonté dépend de la loi éternelle, c'est demander si la bonté de la volonté, que nous savons dépendre de la raison de l'iioinme, dépend aussi de la raison de Dieu. — Trois objections veulent prouver que <( la bonté de la volonté humaine ne dépend pas de la loi éternelle ». — l.a première argué de ce que, « peur une même chose, il n'y a jamais qu'une seule règle et une seule mesure. Or, la règle de la volonté humaine, d'où dépend la bonté de son acte, est la raison droite. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la loi éternelle » : il suffît pour que la volonté soit bonne, qu'elle soit

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 555

conforme à la raison droite. — La seconde objection observe (jue « la mesure doit être homogène à la chose mesurée, comme il est dit au dixième livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. 2; Did., liv. IX, ch. i, n. i3). Or, la loi étemelle n'est pas homogène à la volonté humaine » : entre la raison de Dieu et la voloiilé de l'homme, il y a un abime inllni; comment donc la volonté de l'homme pourrait-elle être mesurée par la raison de Dieu; la raison de l'homme lui est seule proportionnée; et donc elle doit, seule, être sa mesure. — La troisième objection insiste sur cette impossibilité de donner à la volonté de l'homme, pour mesure, la raison de Dieu. « La mesure », en effet, « doit être (out ce qu'il y a de plus cerlain. Or, la loi éleriielie es' ])0ur nous chose inconnue » : nous ne voyons pas ce qui est dans la jcjison divine. « Donc la loi éternelle ne peut pas être la mesure de notre volonté, en telle manière que la bonté de notre volonté en dépende ».

L argument sed contra cite Lautorité de « saint Augustin », qui a dit, au vingt-deuxième livre Contre Faustc (ch. xxvii), que le péché est un acte ou une parole ou un désir portant sur quel- ({ue chose contrairement à la loi éternelle. Or, c'est la malice de 1 » volonté qui est la racine du péché. Donc, puisque la malice est l'opposé de la bonté, la bonté de la volonté dépend de la loi éternelle ».

Au corps de l'article, saint Thomas en appelle à c<' j)rincii)(' que « dans toute série de causes subordonnées, l'effet dépend plus de la cause première que de la cause seconde; celle-ci, en effet, n'agit qu'en vertu de la cause première. Or, si la raison humaine est la règle de la volonté humaine, à laquelle se mesure la bonté de cette volonté, c'est en raison de la loi éternelle, ((ui est la raison divine. Aussi bien, dans le psaume iv, il est dit (v. 6-7) : Beaucoup d'hommes disent : qui a/ou.s fera voir le bien? Sur nous a été marquée, Seigneur, la lumière de votre Face, comme si l'auteur sacré disait », explique saint Thomas ■ La lumière de la raison qui est en nous, peut nous montrer le bien et régler notre volonté, pour autant qu'elle est ime lumière dérivée de votre Face. — Il suit de là, manifestement ». conclut saint Thomas, « que la bonté de la volonté humaine

dépend beaucoup plus de la loi éternelle que de la raison de l'homme; et lorsque la raison de l'homme ne peut suffire, il faut recourir à la raison éternelle ».

Vad prirnum répond que <( pour une même chose, il n'y a pas plusieurs mesures immédiates; il peut cependant y avoir plusieurs mesure? dont l'une est contenue sous l'autre ».

Lad secundum dit que « la mesure immédiate est homogène à la chose mesurée; muis non la mesure éloignée ».

Lad tertiam fait observer que « si la loi éternelle est inconnue de nous, selon qu'elle existe dans la pensée divine, elle nous est manifestée d'une certaine manière, ou par la raison naturelle qui en dérive comme son image propre, ou par quelque révélation surajoutée ».

Cette dernière réponse, jointe à la doctrine du corps de l'article, nous permet de formuler, dans sa vérité, la règle morale de l'acte humain. Déjà nous en avions dit un mot, dès le premier pas que nous faisions dans cette question de la moralité, au début de la question précédente. Nous avions entendu saint Thomas, dès le premier article de cette question, et il y est revenu sans cesse depuis, et il y reviendra constamment dans toute la suite des questions morales, en appeler à la raison, comme règle morale de tout acte humain, de telle sorte qu'un acte humain, pour autant qu'il est acte humain et qu'on le juge de ce point de vue, n'est bon que s'il est conforme à la raison. Il est mauvais, dans la mesure même oii il s'éloigne de cette conformité à la raison. — Mais, que fallait-il entendre par cette « raison», mesure et règle ou principe de toute moralité dans l'acte humain, saint Thomas ne l'avait pas encore défini. Il le fait, ici, à l'ondroit précis où commence cette moralité, c'est-àdire, à propos de l'acte intérieur de la volonté, dont nous savons, et le saint Docteur nous le redisait expressément, à propos de l'article précédent, qu'il est, en effet, le principe d'où dérive toute raison de bonté ou de malice dans ce qui peut ensuite appartenir à l'acte humain.

La raison, vraie règle de l'acte humain, est toute lumière, d'ordre pratique, qui se trouve ou peut et doit se trouver dans

Question xix. — bonté et malice de l'acte intérieur. 557

rintelligence de l'homme qui agit, et lui manifeste en quoi consiste, pour lui, au regard même de Dieu, le vrai bien à vouloir, le vrai mal à ne vouloir pas. Celte lumière doit se trouver dans l'homme qui agit. Sans cela, en effet, elle ne pourrait pas être la règle de son action. Mais il n'est aucunement nécessaii..' qu'elle y soit une sorte de produit autochtone, si l'on peut ainsi s'exprimer. D'ailleurs le fonds même, ou la faculté, qui, dans rhorame, porte cette lumière, est un fonds reçu de la li béralité divine. L'intelligence de l'homme, avec son double caractère d'intellect agent et d'entendement réceptif, et les commencements de premiers principes qui s'y trouvent innés, soit dans l'ordre spéculatif, soit dans l'ordre pratique, vient de Dieu; et ces commencements qu'elle porte ainsi en naissant, constituent précisément le premier mode dont se manifeste, au regard de l'homme qui agit, ce qui, au regard de Dieu, doit être soft vrai bien ou son vrai mal. Ce premier mode est assurément très imparfait, paice que très général et très confus; mais la lumière qui le constitue est une lumière indéfectible que rien jamais ne p('ut éteindre ou obscurcir. A ce premier fonds, s'ajoutent toutes les lumières que l'homme acquiert par l'usage naturel de sa raison, soit en s'aidant uniquement de son expérience personnelle, soit en se faisant le disciple des autres hommes et en recevant les lumières que lui apporte l'expérience du genre humain tout entier, dans la mesure cii il lui est donné de la connaître. Enfin, d'une manière très spéciale et particulièrement excellente, viennent les lumières qu'il a plu à Dieu de verser directement et par mode de révélation surnaturelle, dans l'intelligence des hommes, au cours des siècles. Ce dernier genre de lumières aura, d'ailleurs, fructifié, lui aussi, sous l'influence de l'Esprit de Dieu et par l'action de la raison théologique.

Tel est l'ensemble de lumières qui peut concourir à former la raison, vraie règle de l'acte humain. 11 ne suffira donc pas que la raison de tel homme en particulier, à prendre cette raison dans le sens limité de telle catégorie de lumières, dise ou affirnie que tel objet est un vrai bien à vouloir, et tel autre un vrai mal à ne vouloir pas, pour qu'en effet, cet objet soit un vrai bien à vouloir, et cet autre, un vrai mal à ne vouloir pas. 11

558 SOMME THÉOLOGIOUE.

faut que cette raison s'harmonise avec toutes les lumières qui sont émanées de la raison divine. Si elle était en opposition avec l'une quelconque de ces diverses lumières, sa sentenôe ne vaudrait pas. Elle aurait beau être juste et vraie dans telle sphère, ou selon tel ordre de lumières; elle ne justifierait point, pour cela, l'acte de la volonté. Cet acte ne peut être bon, purement et simplement, que s'il est conforme à la raison, prise au sens de toutes les lumières qui sont émanées de Dieu et peuvent s'appliquer à cet acte.

Nous n'avons pas, pour le moment, à étudier plus en détail cette règle de la moralité de l'acte humain. Son étude spéciaU; fera l'objet d'un traité qui compte parmi les plus importants et les plus beaux de la partie morale de la Somme théologique, le traité de la loi. Ce que nous venons d'en préciser, suffit pour nous permettre de déterminer le rôle ou les conditions de !.! conscience morale dans la direction de l'acte humain, objet plus spécial de notre étude en ce moment. Puisqu'en effet la raison de l'homme, qui commande la moralité de son acte, n'est pas absolue ni souveraine, qu'elle est dépendante et subordonnée, et que, par suite, son jugement n'est pas en dernier ressort mais demeure soumis au jugement supérieur de la raison di- \ine, nous devons nous demander ce que sera la moralité de la volonté, quand elle se trouvera prise entre ces deux jugements. Si la raison se prononce sur la bonté ou la malice d'un objet ou d'un acte, et qu'elle se trompe, que sera l'acte de la ^olonté, répondant ou ne répondant pas à ce jugement de la raison? Si elle n'y répond pas, sera-t-elle mauvaise .^ Si elle y répond, sera-t-elle bonne .^ Ce sont les deux points que nous devons maintenant examiner. — Et, d'abord, si la volonté ne répond pas au jugement de la raison qui se trompe, sera-t-elle mauvaise?

C'est l'objet de l'article qui suit.

QUESTION XIX. — BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTÉRIEL'R. SÔQ

Article V.

Si la volonté en désaccord avec la raison qui se trompe est mauvaise?

Trois objections veulent pioavei que ce ia volonté en désaccord avec la raison qui se trompe n'est pas mauvaise ». — La première est que (( la raison ne règle la volonté humaine, qu'en laiil qu'elle dérive de la loi éternelle, ainsi ([u'il a été dit (ali. préc). Or, la raison qui se trom])e ne dérive pas de la loi éternelle. Donc la raison qui se trompe n est pas la règle de la volonté humaine; et, par suite, la volonté nest pas mauvaise, si elle est en désaccord avec cette raison )i. — La seconde objection fait remarquer que « d'après saint Augustin (sermon vi, sur ies Paroles du Seigneur, ch. vni), le précepte de la puissance inférieure n'oblige pas, s'il e.'st contraire au précepte de la puissance supérieure; comme si, par exemple, le proconsul ordonnait quelque chose que l'empereur défend. Or, la raison qui se trompe ordonne quelquefois ce qui est contre le précepte d'un supérieur à elle, savoir Dieu lui-même à qui appartient le pouvoir souverain. Donc l'ordre de la raison qui se trompe n'oblige pas; et, par conséquent, la volonté n'est pas mauvaise, si elle est en désaccord avec la raison qui se trompe ». — La troisième objection dit que « toute volonté mauvaise se ramène à quelque esî'ècc de mal. Or, la volonté qui est en désaccord avec la raison qui se trompe ne peut pas se ramener à quelque espèce de mal : si, par exemple, la raison se trompe en ce point qu'elle ordonne la fornication, la volonté de celui qui refuse de commettre la fornication ne peut se ramener à aucune espèce de mal. Donc la volonté en désaccord avec la raison qui se trompe n'est pas mauvaise ».

L'argument sed contra en appelle à la notion même dr la conscience implicjuée dans le jjoint (jui nous occupe. « Ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q. 79, art. i3), la conscience n'est pas autre chose que l'application de la science à un acte déterminé. Or, la science est dans la raison. Il s'ensuit (jue la volonté en désaccord avec la raison qui se trompe, est con-

Ô6o SOMME THÉOLOGIOUÉ.

tre la conscience. D'autre part, toute volonté qui en est là est mauvaise. Il est dit, en effet, dans l'Épître aux Romains, ch. xiv (v. 23) : Est péché, tout ce qui n'est pas de bonne foi; c'est-à-dire tout ce qui est contre la conscience. Donc la volonté qui est en désaccord avec la raison qui se trompe, est mauvaise ».

Au corps de l'article, saint Thomas s'appuie expressément sur cette notion de la conscience quil avait si admirablement précisée dans la Première -Partie, et qu'il vient de nous rappeler à l'argument sed contra. « Puisque, dit-il, la conscience est en quelque sorte un jugement de la raison; elle est, en effet, l'application de la science à un acte, ainsi qu'il a été dit dans ia Première Partie (article précité); il s'ensuit que demander si la volonté en désaccord avec la raison qui se trompe est mauvaise, est la même chose que demander si la conscience qui est dans l'erreur oblige. — Or, à ce sujet, il en est qui ont distingué trois sortes d'actes. 11 est, en effet, des actes qui sont bons de leur espèce; il en est qui sont indifférents; et il en est qui sont mauvais. Ils disent donc que si la raison ou la conscience dit qu'il faut faire ce qui est bon de son espèce, il n'y a pas là d'erreur. De même, si elle dit qu'il ne faut pas faire ce qui est mauvais de son espèce; car la raison est la même qui prescrit le bien et qui proscrit le mal. Mais si la raison ou la conscience dit à quelqu'un que l'homme est tenu de faire, comme prescrit, ce qui est mauvais de soi; ou que sont proscrites les choses bonnes en elles-mêmes, dans ce cas, la raison ou la conscience sera dans l'erreur. De môme, si la raison ou la conscience dit à quelqu'un que ce qui est de soi indifférent, comme de lever une paille qui est sur le sol, est commandé ou défendu, la raison ou la conscience sera dans l'erreur. — Ils disent donc que la raison ou la conscience qui se trompe au sujet des choses indifférentes, soit qu'elle commande, soit qu'elle défende, oblige; en telle sorte que la volonté qui se mettra en désaccord avec une telle raison qui se trompe, sera mauvaise et constituera un péché. Mais si la raison ou la conscience se trompe, commandant ce qui est mauvais en soi ou défendant ce qui est bon en soi et nécessaire au salut, elle n'oblige pas. D'où il suit que la volonté qui se met en désaccord avec la raison ou la conscience qui se trompe,

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 56 1

quand il s'agit de ces choses-là, n'est pas mauvaise ». — Voilà donc comment certains auteurs, du temps de saint Thomas, voulaient résoudre ce prohlème très délicat de la volonté humaine prise entre deux jugements contradictoires : elle n'était ohligée par le jugement de la raison humaine, que si elle n'était pas obligée en sens contraire par le jugement de la raison divine. En cas de conflit, le jugement de la raison humaine perdait tout caractère d'obligation à l'endroit de la volonté.

« Mais, déclare saint Thomas, c'est là un sentiment déraisonnable. Si, en efl'et, dans les choses indifférentes, la volonté qui est en désaccord avec la raison ou la conscience qui se trompe, est mauvaise, c'est, d'une certaine manière, en raison de l'objet, d'oii dépend la bonté ou la malice de la volonté », ainsi que nous l'avons dit, au début de cette question : « non pas en raison de l'objet considéré selon sa nature )■, puisqu'à ce titre il est indifférent, au point de vue moral; « mais selon qu'accidentellement il est perçu par la raison comme un mal à faire ou à éviter ». La raison, en effet, dès qu'elle peut se tromper, peut voir une raison de mal où en réalité ne s'en trouve aucune. <( Et, parce que l'objet de la volonté est ce qui est proposé par la raison, ainsi qu'il a été dit (art. 3), dès là qu'une chose est proposée par la raison comme un mal, la volonté, si elle s'y porte, revêt la raison de mal. Or, ceci arrive non pas seulement dans les choses indifférentes, mais encore dans les choses bonnes ou mauvaises en elles-mêmes. Il n'y a pas, en effet, que ce qui est indifférent, à pouvoir recevoir d'une façon accidentelle » et parce que la raison les lui confère, « la raison de bien ou la raison de mal; même ce qui est bon peut recevoir la raison de mal; et ce qui est mal, la raison de bien, la raison leur conférant cette raison-là. Par exemple, s'abstenir de la fornication est une chose bonne; toutefois, la volonté ne se porte sur ce bien-là, qu'autant qu'il lui est proposé par la raison. Si donc il lui est proposé comme un mal, par la raison qui se trompe, la volonté s'y portera sous la raison de mal » : on fait, c'est un mal qu'elle voudia. « De même, croire au Christ est chose bonne en soi et nécessaire au salut; mais la volonté ne s'y porte qu'autant (pie ce lui est présenté par la rai-