VI. — La Béatitude

562 SOMME THÉOLOGIQUË.

son. D'où il suit que si la raison le propose comme un mal, la volonté s'y portera comme sur un mal : non que ce soit mhl en soi, mais parce que c'est mal accidentellement, la raison le présentant comme tel » : l'homme voudra une chose qui est bonne et même excellente en soi; mais parce qu'il croit vouloir une chose mauvaise et qu'il la veut sous cette raison fausse de chose mauvaise, sa volonté sera nécessairement mauvaise.

Aucun doute n'est possible là-dessus; ei; « ceux qui disent le contraire », remarque saint Thomas, dans la question 17 de la Vérité, art. 4, se référant aux auteurs dont il nous a parlé et qui, de son temps, avaient, en effet, l'opinion qu'il vient de réprouver, « ne semblent pas avoir compris ce qu'ion entend quand on dit que la conscience lie )> ou oblige, c; La conscience est dite lier » ou obliger, a en ce sens que celui qui ne fait pas ce que la conscience prescrit ou qui fait ce qu'elle proscrit, encourt le péché; mais non en ce sens que celui qui se conforme à sa conscience fait bien : sans cela, il s'ensuivrait que le conseil obligerait : celui, en effet, qui pratique les conseils fait bien; pourtant, nous ne disons pas que nous soyons obligés à ce qui n'est que de conseil, parce que celui qui ne s'y conforme pas, ne pèche pas. Au contraire, si nous ne gardons pas les préceptes, nous encourons *le péché. Ce n'est donc point parce que si nous faisons ce que nous dicte notre conscience, nous faisons bien, que nous disons que la conscience lie » ou oblige. « mais parce que si nous allons contre, nous faisons mal ». Saint Thomas nous en a donné la preuve rationnelle dans l'article de la Somme que nous venons de lire. Il s'en expliquait comme il suit, dans l'article de la question 17 de la Vérité : « Si la conscience, ponr tant qu'elle se trompe, dicte qu'une chose est ordonnée par Dieu, alors que cette chose ne l'est pas ou qu'elle est même défendue par Lui, il ne semble pas possible que l'homme échappe au péché, quand il se ré~ sout à faire le contraire, sa conscience demeurant ce qu'elle est. En ce qui est de lui, en effet, par le fait même il a la volonté de ne pas observer la loi de Dieu ; et, par suite, il pèche mortellement. Quand bien même donc cette conscience, qui est fausse, puisse être changée; néanmoins, tant qu'elle dure, elle oblige;

QUESTION XIX. BONTÉ RT MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 563

parce que celui qui ia transgresse encourt nécessairement le péché ».

Il est donc très certain que la raison ou la conscience qui se trompe, oblige; en ce sens, qu'on ne peut pas aller contre, sans encourir, du même coup, la raison de mal et de péché. — (' Toutefois », poursuit saint Thomas, dans l'article de la Vérité, u ce n'est pas de la même manière que la conscience droite et la conscience fausse, lient » ou obligent. « La conscience droite lie purement et simplement et par soi; la conscience fausse, au contraire, ne lie qu'en un certain sens et d'une façon accidentelle. — Et je dis », explique suint Thomas, « que la conscience droite lie purement et simplement, parce qu'elle lie d'une manière absolue et quoi qu'il arrive. Si, en effet, quelqu'un a la conscience qu'il faut éviter l'adultère, il ne peut pas, sans péché, déposer cette conscience », c'est-à-dire passer de ce sentiment au sentiment contraire; « car le simple fait qu'il changerait sa conscience » ou son sentiment « pour passer au sentiment con- Iraire qui est une erreur, constituerait pour lui un péché grave. D'autre part, tant que cette conscience demeure, il ne peut point passer outre et agir, sans péché. Donc, cette conscience lie d'une façon absolue et quoi qu'il arrive. La conscience fausse, au contraire, ne lie que d'une certaine manière et sous condition. Celui, en effet, à qui sa conscience dicte qu'il est tenu de commettre la fornication, n'est obligé par cette conscience, en telle sorte que s'il ne le fait pas il pèche, que sous cette condition, savoir que sa conscience est telle. Mais cette conscience peut être mise de côté sans péché. Elle n'oblige donc pas, quoi qu'il arrive, ( ar il peut arriver ceci, le changement de la conscience, qui fera qu'on ne sera plus lié », et qu'on pourra agir sans péché; '< or, ce qui est sous condition, n'est que d'une certaine manière », et non purement et simplement. — « Je dis aussi », poursuit le saint Docteur, « que la conscience droite oblige de soi, tandis que la conscience fausse oblige d'une façon accidentelle. Et la chose apparaît d'elle-même. Celui qui veut, en effet, ou qui aime une chose en raison d'une autre, aime de soi » ou pour elle-même « la chose en raison de laquelle il aime l'autre; tandis qu'il aime cette autre comme par occasion; c'est ainsi

564 SOMME THÉOî.OGIOUË.

que celui qui aime le vin parce qu'il est doux, aime par soi en qui est doux, et n'aime le vin qu'accidentellement. Or, celui qui a une conscience fausse, croyant qu'elle est vraie (sans cela, en effet, il ne serait point dans l'erreur), n'adhère à cette conscience fausse qu'en raison de la vérité qu'il croit se trouver en elle. Il adhère donc, en soi, à la conscience droite, et seulement d'une façon accidentelle à la conscience fausse; en ce sens que cette conscience qu'il croit être la vraie, se trouve accidentellement être fausse. Et, par suite, ce qui le lie, c'est à vrai dire la conscience droite; la conscience fausse ne le lie qu'accidentellement ».

Saint Thomas confirme îa doctrine qu'il vient de justifier du point de vue de la raison, en s'appuyant sur l'autorité d'Aristote qui avait déjà enseigné celte vérité. « Aristote dit », en effet, « au septième livre de l'Ethique (ch. ix, n. i; de S. Th., leç. 9), qu'à proprement parler, celui-là est incontinent, qui ne suit pas la raison droite; accidentellement, Vest aussi, celui qui ne suit pas ta raison, même fausse ».

« Nous devons donc », conclut le saint Docteur, après avoir cité ce texte, dans l'article de la Somme, « dire purement et simplement que toute volonté en désaccord avec la raison, qu'il s'agisse de la raison droite ou qu'il s'agisse de la raison fausse, est toujours mauvaise ». Il n'est jamais permis, sans péché, d'aller contre sa conscience, même si cette conscience est fausse. C'était, au fond et si on l'entend comme il le faut entendre, le mol de saint Paul que nous avions dans l'argument sed contra; si bien qu'on peut dire que la conclusion de cet article est une conclusion de foi.

L'ad primum répond que « s^ans doute, le jugement de la raison qui se trompe ne dérive pas de Dieu; mais la raison qui se trompe propose son jugement comme vrai, et, par suite, comme dérivé de Dieu qui est la source de toute vérité )>. Par conséquent, aller contre la raison, on pareil cas, c'est, pour la volonté, aller contre Dieu Lui-même.

l.'ad secundum explique dans le môme sens (( le mot de saint Augustin » que citait l'objection. Ce mot « n'a son application (jue si l'on connaît que la puissance inférieure coniinande quel-

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 565

que chose contre le commandcinciil de la puissance supérieure. Mais si quelqu'un pensait que le précepte du proconsul est le précepte de l'empereur, en méprisant le précepte du proconsul il mépriserait le précepte de l'empereur. Pareillement, si Ihomme connaissait que la raison humaine commande quelque' chose qui est contraire au précepte de Dieu, il ne serait point tenu de suivre la raison; mais dans ce cas, la raison ne serait pas totalement dans l'erreur. C)iie si vraimeut la raison se trompe, proposant une chose comme étant prescrite par Dieu > bien qu'en réalité elle ne le soit pas ou que Dieu [)roscrive même lo contraire, « dans ce cas, mépriser le commandement de la raison serait la même chose que mépriser le commandement de Dieu ').

• L'ad terl'uim fait observer que « si la raison pejçoit une chose comme mauvaise, elle la perçoit toujours sous une certaine raison de mal : par exemple, comme étant contraire à un précepte divin, ou comme étant scandaleuse, ou pour tout autre raison de cette sorte; et, dès lors, la volonté mauvaise se ramène à cette espèce de mal ».

La conscience fausse oblige. Et cela veut dire que tout jugement de la raison, dans un homme, qui déclare à la volonté de cet homme, que tel acte est défendu ou que tel acte est commandé par une autorité légitime agissant au nom de Dieu, ou par Dieu Lui-même, lie la volonté de cet homme, en telle sorte qu'il ne peut pas aller contre ce jugement de sa raiîon, sans encourir la raison de mal moral. Toute volonté en désacc';)rd avec la raison, même quand la raison se trompe et défend ou commande à faux, est une volonté mauvaise. — Mais s'il est vrai fjue toute volonté en désaccord avec la raison qui se trompe est mauvaise, l'inverse sera-t-il également vrai, savoir : que toute volonté en accord avec la raison qui se trompe, est bonne. - C'est ce que nous devons maintenant considérer, et tel est l'objet de l'article suivant.

Article VI.

Si la volonté en accord avec la raison qui se trompe est bonne?

Trois objections veulent prouver que « la volonté en accord avec la raison qui se trompe est bonne ». — La première arguë de la raison même par laquelle nous avons prouvé la conclusion précédente. « De même, en effet, que la volonté en désaccord avec la raison se porte vers ce que la raison juge un mal; de même la volonté en accord avec la raison se porte vers ce que la raison juge un bien. Or, la volonté en désaccord avec la raison, même quand la raison se trompe, est mauvaise. Donc la volonté en accord avec la raison, même si la raison se trompe, est bonne ». — La seconde objection insiste dans le même sens. « La volonté en accord avec le précepte de Dieu et la loi éternelle, est toujours bonne. Or, la loi éternelle et le précepte de Dieu nous sont proposés par la raison, même quand elle se trompe ». La raison, en effet, même quand elle se trompe, nous propose, comme étant prescrit ou défendu par Dieu, ce qu'elle dit être commandé ou défendu. « Donc la volonté en accord avec la raison qui se trompe est toujours bonne ». — La troisième objection arguë de l'impossible. C'est qu'en effet « la volonté en désaccord avec la raison qui se trompe est mauvaise », ainsi que nous l'avons établi à laticle précédent. (( Si donc la volonté en accord avec la raison qui se trompe est mauvaise, elle aussi, il semble que toute volonté de Ihomme dont la raison se trompe est mauvaise. ITs'ensuit que cet homme sera perplexe et dans la nécessité de pécher» quoi (ju'il fasse; « ce qui n'est pas admissible. Donc la volonté en accord avec la raison qui se trompe est bonne ».

L'argument sed contra en appelle à la conscience chrétienne. Il n'est pas douteux, en effet, aux yeux de la foi et de la saine raison, que « la volonté de ceux qui mettaient à mort les Apôtres était mauvaise. Or, cette volonté concordait à leur raison qui ste trompait, selon cette parole » de Notre-Seigneur « en saint Jean, ch. XVI (v, 2) : ISheure vient où quiconque vous tuera pensera ren-

QUESTION XrX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTÉRIEUR. 56'J

lire à Dieu un culte. Donc la voîonté en accord avec la raison qui se trompe peut être mauvaise ». — C'est ici, on le oit, la qjueslion même de la légitimité de la bonne foi. Il ne suffit pas que l'on croie bien faire, pour qu'en effet on agisse bien. Si la croyance ne revêt pas certaines conditions, que saint Thomas va nous préciser au corps de l'article, elle n'excuse pas devant Dieu.

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que la question présente offre une grande analogie avec celle de l'article précédent, et répond comme elle à la question de la conscience. (( De même, dit le saint Docteur, que la question précédente », oii nous demandions si la volonté en désaccord avec la raison qui se trompe est mauvaise, « est identique à la question de ceux qui demandent si la conscience fausse, lie » eu oblige; « de même, la question actuelle », où nous demandons si la volonté en accord avec la raison qui se trompe est bonne, « revient à la question (jui demande si la conscience fausse, excuse. Or, cette question dépend de ce qui a été dit plus haut, au sujet de l'ignorance (q. 6, art. 8). Il a été dit, en effet, que l'ignorance cause quelquefois l'involontaire, mais non toujours. Et parce que le bien et le mal existe dans l'acte, selon qu'il est volontaire, ainsi qu'il res>sort de ce qui a été dit (art 2), il est manifeste que l'ignorance qui cause l'involontaire, enlève toute raison de bien ou de mal moral; mais non l'ignorance qui ne cause pas l'involontaire. Or, il a été dit aussi plus haut (q. 6, art. 8), que l'ignorance qui est voulue en quelque manière, soit directement, soit indirectement, ne cause pas l'involontaire. Et je dis », explique saint Thomas, « ignorance directement volontaire, l'ignorance sur laquelle porte l'acte de la volonté; l'ignorance ne sera qu'indirectement volontaire, quand elle provient seulement de la négligence qui fait que quelqu'un ne veut pas savoir » ou apprendre <( ce qu'il est tenu de savoir, ainsi qu'il a été dit plus haut (au même article). — Si donc la raison ou la conscience se trompe d'une erreur volontaire, soit directement, soit pour une raison de négligence et parce que cette erreur porte sur une chose qu'on est tenu de savoir, dans ce cas une telle erreur de la raison ou de la conscience n'excuse pas la volonté en accord avec la raison ou la conscience qui est ainsi dans l'erreur, d'être mauvaise. Si, au

contraire, il s'agit dune erreur qui cause l'involontaire, provenant de l'ignorance de quelque circonst-ince, sans qu'il y ait négligence du côté du sujet, dans ce cas, Terreur de la raison ou de la conscience excuse, et la volonté en accord avec la raison qui se trompe n'est pas mauvaise. Par exemple, si la raison qui se trompe dit que Ihomme est tenu de connaître la femme d'un autre, la volonté en accord avec cette raison qui se trompe est mauvaise, parce que cette erreur provient de l'ignorance d'une loi de Dieu iiu'il nest permis à personne d'ignorer. Si, au contraire, la raison se trompe en ce que tel homme croit que la femme qui est près de lui est sa femme, et s'il veut, quand elle lui demande son droit, le lui accorder, la volonté de cet homme est excusée de tout mal, parce que son erreur provient de l'ignorance d'une circonstance qui excuse et cause l'involontaire )>. — Par où l'on voit que la question de la bonne foi se ramène à une question de droiture dans la volonté. Si, dans le fait que la raison ou la conscience se trompe, la volonté n'est pas en cause, s'il n'y a point de sa faute dans cette erreur, elle ne sera nullement coupable, en suivant cette raison ou cette conscience qui se trompe : parce qu'elle croira bi'^n faire, elle sera excusée de faire mal. Mais s'il y avait de sa faute dans l'erreur de la raison ou de la conscience, dans ce cas l'erreur de la conscience ou de la raison ne saurait justifier l'acte de la volonté, produit en raison ou à la suite de cette conscience erronée : pour tant qu'elle crût bien faire, si, en réalité elle faisait mal, son acte lui serait imputé à mai.

Lad primuni se réfère à « saint Denys », qui « dit, au chap. iv des Aoms Divins (de S. Th., leç. 22) : Le bien demande que rien ne manauc: le mal est causé par n'importe quel défaut. Il suit de là qu'il suffît, pour que soit dit mauvais ce sur quoi la volonté se porte, que cela soit mauvais selon sa nature ou que la raison le perçoive comme un mal. Mais, pour que ce soit bon, il faut que les deux bontés concourent >. — Lors donc qu'une chose est bonne en soi, si la raison la présente comme un bien, l'acte de la volonté est purement et simplement bon. Si la raison présentait comme un mal ce qui est bon en soi, l'acte de la volonté se portant vers cet objet, n'en serait pas moins mauvais, parce que la

gUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 669

volonté s'y porterait sous la raison de mal, ainsi qu'il a été dit à l'article précédent. Mais si l'objet est mauvais et (jue la raison le présente comme un bien, l'acte de la volonîé ne pourra être excusé de la raison de mal et revêtir la raison de bien, que si le côté mauvais de l'objet ne rejaillit en rien sur cet acte; or, il n'en sera i<insi, que si l'erreur de la raison est complètement en dehors de toute influence de la volonté : dans ce cas, en effet, il n'y a plud à retenir, comme élément spécificateur de l'acte de la volonté, que la raison de bien présentée par la raison; car c'est uniquement sous ce jour ou selon cette raison, et nullement selon sa raison propre ou selon ce qu'il est en lui-même, qu'il termine l'acte de la volonté. Cet acte ne tombe plus sous la règle formulée ici par saint Thomas, dans Vad primum que nous venons de lire, savoir qu'il faut, pour que l'acte de la volonté soit bon, que les deux bontés, celle de l'objet et celle de la raison, concourent : l'objet, selon qu'il est en lui-même, demeure compiètement en dehors de l'acte de la volonté, ainsi qu'il a été dit.

Jj'ad secundura fait observer que « la loi éternelle ne peut se tr( mper, tandis que la raison humaine le peut ». Il se pourra donc que la raison humaine présente comme ordonné par Dieu et sa loi éternelle, ce qui, en réalité, va contre cette loi éternelle et contre le précepte de Dieu. « Par conséquent, la volonté en accord avec la raison humaine ne sera pas toujours droite, ni toujours en accord avec la loi éternelk >• : pour qu'elle le soit, au moins formellement, sinon metériellement, il faut, comme nou^ venons de le préciser, que la volonté elle-même soit complètement étrangère à l'opposition de fait existant entre la loi éternelle et la raison humaine.

L'ad tertimn dit que « dans les raisonnements syllogistiques, si l'on pose une chose impossible, il est nécessaire que d'autres s'ensuivent. De même, dans les choses de la morale, si l'on pose une condition mauvaise, d'autres s'ensuivront nécessairement. C'est ainsi que pour celui dont la fin est la vaine gloire, il est nécessaire qu'il pèche, soit qu'il s'abstienne de faire ce à quoi il est tenu, soit qu'il le fasse en vue de la vaine gloire. On ne peut pas dire toutefois qu'il soit perplexe; car il est en son pouvoir de laisser son intention mauvaise. Et, pareillement, à supposer l'erreur

de la raison ou de la conscience qui ne provient pas d'une ignorance qui excuse, il est nécessaire que le mal de la volonté s'ensuive. Mais l'homme n'est pas perplexe, pour cela; il peut, en elïet, sortir de son erreur, puisqu'il s'agit d'une erreur vincible et volontaire ».

I.a moralité de la volonté dépend tout entière de l'objet qui termine son acte. Cet objet n'est pas autre que ce que la raison le fait. Si la raison de l'homme était indépendante et qu'elle-même fît la véj ité des choses, ou si elle était infaillible, de telle sorte qu'elle ne se prononce jamais que conformément à ce qui est, la volonté de l'homme, quand elle suivrait sa raison, acceptant ce que la raison lui proposerait comme un bien, et laissant ce qu'elle lui représenterait comme un mal, serait toujours nécessairement bonne. Mais il n'en est pas ainsi. La raison de l'homme dépend de la raison divine. D'autre part, elle peut se tromper. Elle peut représenter à la volonté, comme un bien à vouloir, ce qui, en réalité, est un mal; et, comme un mal, ce qui, en réalité, est un bien. Quand elle présente à la volonté, une chose, comme un mal, la volonté ne peut jandais passer outre. A supposer que la chose fût un bien en soi, ou, en tout cas, qu'elle ne fût pas un mal, elle le devient pour la volonté, dès lors que la raison la lui présente copime telle. Que si la raison présente une chose comme un bien, il ne s'ensuit pas, du coup, que la volonté puisse se porter sur cette chose, sans faillir, si, en réalité, celte chose est un mal. Elle ne le peut, que si elle n'a aucune part dans l'erreur de la raison.

Voilà donc ce qu'il en est des rapports de la raison et de la volonté, ou plutôt des rapports de la raison et de lobjet de la volonté, dans la constitution morale de l'acte volontaire intérieur, tels que saint Thomas nous les a définis. C'est, comme nous l'avons flit, et comme saint Thomas lui-même l'a souligné, la question de la conscience, considérée comme une source immédiate et prochaine de toute moralité. Dans l'homme, toute moralité dépend de la conscience, c'est-à-dire du /t/gemen/ de la raison se prononçant sur la bonté ou sur la malice de l'acte à poser. Cette

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 5'] ï

conscience, ou ce jugement de la raison a été considéré, par saint Thomas, seulement sous sa raison de jugement ferme, si l'on peut ainsi dire. La raison disait formellement : ceci est bon : ou cexi est mauvais. Elle pouvait se tromper, en le disant; et nous aAons vu ce qu'il fallait faire en cas d'erreur; mais, du moins, elle le disait expressément, et son affirmation ne comportait ni hésitation, ni doute.

Qu'en serait-il, si, au lieu d'avoir ainsi un jugement ferme de la raison, on n'avait qu'un prononcé flottant et dubitatif. Si, au lieu de dire à la volonté, ceci est bon, ceci est mauvais, la raison se contentait de dire : peut-être cest bon, peut-être cesl mauvais; c'est peut-être permis, c'est peut-être défendu; il semble que c'est contraire à la loi, înais ce n'est pas certain; il y a des raisons pour, il y a des raisons contre; il est probable que c'est permis ou non commandé , mais ce n'est que probable; il est même aussi probable, sinon plus probable, que c'est défendu ou commandé. — Que devrait faire la volonté, en pareil cas? Pourrait-elle se porter, sans péché, à ce que la raison ne lui présente ainsi que sous forme dubitative?

C'est, on le voit, la question de la conscience douteuse, ou de la raison qui est dans le doute.

On sait la place que cette question occupe dans les traités de morale tels qu'ils sont conçus depuis deux ou trois siècles.

Tous les auteurs sont unanimes à dire que l'homme ne peut absolument pas se porter à l'acte, tant que sa raison est dans le doute. Ce serait, en effet, s'exposer à vouloir ce qui est mauvais ou défendu; et l'homme ne peut jamais encourir un tel risque délibérément. Jl faut donc, pour qu'il puisse passer à l'acte, que sa raison sorte de son doute. — Mais comment en sortir?

le mieux serait, évidemment, que l'homme puisse trouver, dans cela même qui est l'objet de son doute, une raison intrinsèque, pour ou contre, faisant disparaître ce doute, et amenant un jugement ferme, dans un sens ou dans l'autre. Mais si de telles raisons n'existent pas, du moins pour le sujet lui-même, en telle sorte que son doute persiste toujours; et, à supposer de par ail<leurs, qu'il soit dans une sorte de nécessité d'agir, qu'il soit pris, par exemple, entre deux obligations également rigoureuses à ses

572 SOMME THÉOLOGigUE,

yeux, tel que serait le précepte de la charité lui faisant un devoir de rester auprès d'un malade, et le précepte d'assister à la messe un jour de fête ou de dimanche» — que devra-t-il faire ?

Hâtons-nous de due que ce dernier cas, ou tout autre cas semblable, est quelque peu chimérique. Ou, si de tels cas se présentent, il n'y a qu'une solution à donner. Dès lors qu'on se trouve pris entre deux obligations incompossibles, à supposer qu'elle^ paraissent également strictes, du même coup elles se neutralisent, et l'homme n'est tenu à aucune déterminément : il peut donc, dans ce cas, accomplir l'une ou l'autre, à son gré.

Reste le cas normal d'une chose qui se présente et au sujet de laquelle on est dans le doute si elle est permise ou si elle ne l'est pas, si elle est obligatoire ou si elle ne l'est pas.

C'est ici que pour simplifier toutes choses, et sans autrement insister du côté de l'objet en lui-même ou dans ^es rapports avec le sujet, — on propose d'avoir recours, d'une façon générale, à ce qu'on a appelé les principes réflexes. Le plus fameux de tous ces principes est qu'âne loi douteuse n'oblige pas. Dès lors, par conséquent, qu'il y a doute sur l'existence ou sur l'application de la loi, par rapport à tel cas particulier, la loi n'oblige pas et on peut passer outre, agissant comme on l'entend.

On a voulu entendre ce principe, d'une façon absolue, de toute loi, et par rajjport à tout doute ou toute incertitude. Quelle que pût être la loi dont il s'agissait, et quel que fût le degré d'incertitude par rapport à l'existence ou à l'application de cette loi, en quelque manière d'ailleurs que cette incertitude pût être causée, fût-ce d'une façon tout extérieure et parce que tel auteur, si minime que fût son autorité, mettait en doute l'existence ou l'application de la loi en tel ou tel cas déterminé, on demeurait libre à l'endroit de cette loi, elle n'obligeait pas. — Cette interprétation fut celle des laxistes. Elle a été condamnée par Innocent XI, qui a rejeté la proposition suivante : « D'une façon générale, quand nous agissons, appuyés sur une probabilité, soit intrinsèque, soit extrinsèque, si minime soit-elle pourvu qu'elle ne sorte pas des limites de la probabilité, nous agissons toujours prudemment » (Denzinger-Bannwart, ii55) Le pape Alexandre m avait condamné cette autre proposition : u Quand le livre

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTÉRIEUR. ÔjS

est d'un auteur récent et moderne, i'opinion doit être tenue pour probable, à moins qu'il ne soit établi qu'elle est rejetée par le Saint-Siège comme non probable ».

D'autres, se portant à lexcès opposé, disaient que la loi obligeait toujours, dès lors que la raison avait un motif de croire qu'elle obligeait en effet, si minime que fût d'ailleurs ce motif, et pour tant que la raison pût avoir des motifs contraires et si forts que fussent ces motifs. — Ce fut l'erreur des rigoristes. Le pape Alexandre VIII l'a condamnée, en rejetant la proposition suivante ; « Il n'est pas permis de suivre l'opinion, même la plus extrêmement probable entre toutes les opinions probables » (D.-B. n. 1293J. — Ces auteurs ne voulaient permettre d'agir que si on avait la certitude absolue de la licéité de l'acte.

Entre ces deux excès, ont pris place trois autres modes d'interprétation, qui se partagent, à des titres divers, les moralistes catholiques. Ce sont les interprétations du simple probabilisme, de l'équi-probabilisme, et du probabiliorisme. — Le simple probabilisme dit qu'on a le droit de considérer comme n'obligeant pas, toute loi au sujet de laquelle on a quelque raison, soit intrinsèque, soit extrinsèque, de croire qu'elle n'oblige pas, en effet, quand bien même d'ailleurs, il y ait des raisons plus fortes dans le sens contraire : il suffit seulement que la raison qu'on a soit vraiment plausible. — L'équi-probabilisme dit qu'on n'a le droit d'agir dans le sens de la liberté, que si les raisons qui prouvent en sa faveur contrebalancent vraiment les raisons en faveur de la loi; encore faut-il qu'il s'agisse, non de l'application pure de la loi, mais de son existence même^ car si on était sûr de l'existence de la loi et que le doute portât seulement sur l'application, il faudrait, pour agir dans le sens de la liberté, des raisons plus fortes que celles qui sont en faveur de la loi. On sait que ce sentiment est celui de saint Alphonse de Liguori. — Enfin, le probabiliorisme dît purement et simplement qu'on ne peut agir dans le sens de la liberté que si on a des raisons qui l'emportent sur les raisons en faveur de la loi. Dans le cas de doute strict ou de raisons égales de part et d'autre, il faut s'abstenir, si la loi défend; agir dans le sens de la loi, si elle com-

574 SOMME THÉOLOGIQUË.

mande, ou, s'il est permis de différer, s'enquérir de nouveau et chercher des motifs plus plausibles.

Que penser de ces trois interprétations?

Et, d'abord, que penser du principe qui est à la base de l'interprétation probabiliste ou même équi-probabiUste, savoir qu'une Loi douteuse n'oblige pas. — Saint Alphonse de Liguori, qui appuie beaucoup sur ce principe, croit pouvoir le faire remonter jusqu'à saint Thomas. Toutefois, il ne veut pas imposer son sentiment. Il le donne même sous les plus expresses réserves. « Si jamais, dit-il, quelqu'un n'entend pas la doctrine de saint Thomas, par moi rapportée, comme je l'ai entendue, je déclare que je n'entends dire que ce que dit saint Thomas » Dichiarazione del sistema, n. 54). Or, quel est le texte invoqué par saint Alphonse, comme donnant la pensée de saint Thomas sur la loi douteuse? C'est un texte emprunté à l'article 3 de la question 17 de la Vérité : « Nul n'est lié », déclare saint Thomas, dans ce passage, (( par quelque précepte que ce soit, si n'intervient dans son esprit la science de ce précepte ». Le mot science employé ici par le saint Docteur, indiquerait que pour lui une connaissance quelconque de la loi ne suffit pas pour qu'elle oblige; il faudrait une connaissance certaine. Lors donc qu'il y a doute au sujet de la loi, on demeure libre, on n'est pas obligé ou tenu par elle.

Mais il paraîtra, dès l'abord, fort étrange que saint Thomas dégage de toute obligation à l'endroit de la loi, le sujet qui n'a de cette loi ou de son obligation qu'une connaissance probable, quel que soit d'ailleurs le degré de probabilité de cette connaissance. Il n'y aurait donc à imposer d'obligation, que la conscience certaine. A moins d'être certain qu'on est tenu par une loi, on n'aurait pas autrement à se préoccuper de l'obligation où l'on peut être de faire ou de ne pas faire telle ou telle chose. On demeurerait entièrement libre d'agir comme on l'entend, quelles que soient d'ailleurs les raisons (pi'on peut avoir de croire qu'en agissant ainsi ou en n'agissant pas, on va à Tencontre d'une loi. Mais que devient, avec cela, la question même de la conscience douteuse ou probable. Elle est supprimée. Et il s'ensuivrait que tonte raison, de quelque nature qu'elle puisse être, et quel que

soit son degré de probabilité, qui infirmerait l'absolue certitude de la conscience, libérerait cette conscience à l'endroit de toute obligation.

Aussi bien saint Thomas n'a-t-il rien dit de semblable dans le texte qu'on invoque. Le mot « science » n'a pas, dans ce texte, le sens précis et rigoureux qu'on lui prête. Il ne désigne pas une espèce particulière de connaissance intellectuelle, à l'exclusion de telle autre espèce. Il est synonyme de connaissance intellectuelle en général. Nous en avons la preuve formelle dans la proposition qui vient immédiatement après le membre do phrase précité. « Nul, dit saint Thomas, n'est lié par quelque précepte, si n'intervient pas la science de ce précepte; et c'est pourquoi, ajoute-t-il, celui qui n'est pas capable de connaissance, n'est point lié par le précepte ». Si le saint Docteur use plus spécialement du m.ot science, dans cet article, c'est parce que ce mot fait partie du mot qui désigne la conscience, dont il explique précisément la force d'obligation. Le titre de l'article était : « Si la conscience lie » ou oblige. Et nous trouvons dans la conclusion, expressément formulée par saint Thomas lui-même, l'identification du mot science et du mot connaissance, appliqués tous deux à la conscience. « C'est la même vertu par laquelle le précepte lie et la conscience lie; car le précepte ne lie que par la vertu de la science; et la science, que par la vertu du précepte. Puis doiw que la conscience n'est que Vapplicotion de la connaissance à l'acte, il demeure que la conscience est dite lier par la vertu du précepte divin ».

Il n'est donc point nécessaire qu'on ait la science stricte de la loi, pour que cette loi oblige. On est lié par la connaissance qu'on en a, quelle que soit cette connaissance, pourvu que ce soit une connaissance suffisante. — Et la question demeure donc tout entière : quelle connaissance est requise, pour qu'on ne puisse agir contrairement à cette connaissance sans pécher.^ En d'autres termes, et pour garder les expressions des trois interprétations qui nous occupent, peut-on agir contrairement à l'opinion plus probable, pourvu seulement qu'on ait pour soi une opinion probable; ou fuut-il qu'on ait une opinion plus pro-

bable? Peut-on, du moins, se contenter d'une opinion également probable? Nous dirions, dans la langue de saint Thomas : « La volonté en accord avec une raison ou une conscience probable contre une raison ou une conscience plus probable, est-elle bonne; ou, au contraire, la volonté en désaccord avec la raison ou la conscience plus probable, quelle que soit la raison ou la conscience probable avec laquelle elle s'accorde, est-elle mauvaise ? La volonté peut-elle être bonne, quand elle est en accord avec une raison ou une conscience probable, mais en désaccord avec une raison ou une conscience également probable ?

A considérer ces questions dans l'esprit et la doctrine de saint Thomas, la solution s'impose. Le saint Docteur déclare, en effet, que (< la conscience oblige, en ce sens qu'on ne peut pas aller contre elle sans pécher, soit qu'on ait la croyance ferme que ce dont il s'agit est mauvais, soit qu'on pense que c'est mauvais, bien qu'on ait quelque doute à ce sujet » Quodlibet ni, q. 6, art. 3). Donc, si l'on pense qu'une chose est mauvaise, quand même on ait quelque raison de croire qu'elle est bonne, on n'a pas le droit de faire cette chose. Il n'est pas nécessaire qu'on ait la certitude ou la croyance ferme et qui exclut tout doute, qu'une chose est mauvaise, pour qu'on n'ait pas le droit de la faire. Il suffît qu'il y ait de bonnes raisons de le croire ou de le penser, quand bien même d'autres raisons pourraient faire penser le contraire. D'un mot, pour saint Thomas, il n'est point permis d'agir dans le sens de la liberté et contrairement à la loi, si l'on a de bonnes raisons de croire qu'on ne le peut pas, quand même on ait de bonnes raisons de croire qu'on le peut; c'est-à-dire si on est dans le doute sur la licéité de l'action ou de l'abstention. Peu importe, d'ailleurs, d'où que vienne ce doute. Il peut être causé par la nature même de l'acte, ou par la considération de témoignages extérieurs. C'est ainsi que saint Thomas fait l'hypothèse d'un doute causé par la « contrariété des opinions ». D'où que vienne le doute, s'il existe et pour autant qu'il dure, il est impossible d'agir, si c'est chose défendue; impossible do s'abstenir, si c'est chose commandée, à moins (juc l'enquête puisse se poursuivre; car ce serait, comme nous l'avons déjà dit, s'exposer au péril de pécher.

QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. By/

Ainsi donc, quand il y a doute sur la licéité d'une action ou d'une abstention, d'oii que vienne ce doute dans la raison ou la conscience de celui qui doit agir ou s'abstenir, il est impossible d'agir tant que dure cet état; et l'on ne peut s'abstenir que s'il s'agit d'un piéceple n'obligeant pas hic et nunc : dans ce cas, il est loisible de poursuivre son enquête.

Le doute dont il est ici question, est le doute strict. On pourrait, le définir, avec saint Thomas, (( l'état de celui qui ne sait quelle partie choisir des deux contradictoires » [cf. IP livre des Sentences, dist. 9, q. I, art. 2]. C'est ce doute de la conscience, qui lie le sujet et l'empêche d'agir ou qui l'oblige à poursuivie son enquête. <( Le doute, en effet, est à l'esprit ce que le lien corporel est au corps; et il produit un effet semblable. Car, pour autant qu'un homme est dans! le doute, il est semblable à ceux qui sont étroitement liés. Celui, en effet, qui a les pieds liés, ne peut faire un pas dans le sens de la marche corporelle; et, pareillement, celui qui est dans le doute, ayant comme l'esprit lié, ne peut faire un pas dans le sens de la marche intellectuelle » (Commentaire sur Aristote, Métaphysiques, liv. III, leç. i); il faut qu'il reste sur place; il est dans l'impossibilité de conclure dans un sens ou dans l'autre. A vrai dire, il n'a aucune pensée sur le sujet en question. Non seulement, il n'a pas de certitude, mais il n'a même plus d'opinion. Les raisons pour et contre le tenant absolument lié, il n'a le droit ou la possibilité de rien faire. Il ne peut agir, si c'est chose défendue; et si c'est chose commandée, il doit agir, ou chercher de nouvelles raisons.

N'est-ce pas exactement, du moins en théorie, le cas de l'éqiiiprobabiliste. Les raisons pour et les raisons contre ont une valeur égale. Ni d'un côté ni de l'autre ne se trouvent des raisons sensiblement supérieures. Les deux plateaux de la balance demeurent immobiles. Aucun des deux plateaux ne penche plus que l'autre. Comment, dès lors, la volonté, mise en présence d'une t<'lle conscience, pounait-elle, raisonnablement, agir ? — Quant à vouloir tirer la conscience de son doute, en invoquant le principe qu'une loi douteuse n'oblige pas, ou que la liberté possède, c'est, nous l'avons vu, trancher la question par la question elle-même; car, précisément, il s'agit de délerminer