VI. — La Béatitude
678 SOMME THÉOLOGIQUË.
ce qu'il faut faire, dans tel cas particulier, quand il y a doute sur la question de savoir si, dans ce cas, la liberté possède ou si elle est liée par quelque loi. On ne peut sortir du doute, en invoquant comme raison l'objet même du doute.
Comme le note excellement le P. Thyrsus Gonzalez, qui devait plus tard être général de la Compagnie de Jésus, chargé d'office par le bienheureux Innocent XI, de lutter contre toute forme de probabilisme, « le lien du doute demeurera, jusqu'à ce qu'intervienne quelque raison nouvelle ou quelque nouveau motif, persuadant la raison, que la vérité, uniquement cherchée par l'intelligence, réside dans telle partie des deux contradictoires plutôt que dans l'autre. Ce motif nouveau est comme le glaive spirituel qui tranche le lien et laisse à l'intelligence le pouvoir prochain de donner son assentiment à cette partie, bien que, n'étant pas évident, il n'entraîne pas nécessairement cet assentiment, mais laisse à la volonté d'intervenir par son commandement, très légitime ici, comme il arrive en toute opinion raisonnablement motivée » [Le fondement de la théologie morale, dissert. 7, n. 6].
Nous avons un texte de saint Thomas qui résume de façon lapidaire toute cette doctrine et qui condamne, à tout jamais, du point de vue de la raison, toute forme de probabilisme, pour ne laisser place qu'au vrai probabiliorisme. Celui, déclare le saint Docteur, qui ne sait quelle partie choisir des deux contradictoires (et c'est là, nous l'avons dit, l'état de la raison qui doute), quand, parmi les raisons probables, il en est une qui devient plus forte, se trouve incliner davantage vers lune des deux parties : qui
NESCIT QUAM PARTEM COXTBADICTIO.MS ELIGAT, INTENTO MEDIO PRO-
PABiLi, MAGis AD UNAM Fi.ECT[TUR » (IP livrc dcs Scntcnces, dist. 9, q. T, art. 2). Il est manifeste qu'on ne peut, sans violenter la raison, lui faire dire qu'une chose est permise, pour tant de nwtifs probables qu'on ait encore de le dire, si la raison ellemême se trouve inclinée par des motifs plus probables, à dire positivement que cette chose est défendue.
Et c'est, sans doute, en raison de cette évidence, en même temps que pour remédier aux effets désastreux qui étaient la suite des doctrines probabi listes, que le pape Innocent XI, à la date du 26 juin 16S0, faisait adresser, par la Congrégation du
QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. ByQ
Saint-Office, au général de la Compagnie de Jésus, le décret si important, dont voici la première partie, acceptée par tous comme authentique : <( Après relation faite par le P. Laurea du contenu des lettres adressées par le P. Thyrsus Gonzalez, de la Société de Jésus, à noire Très Saint-Père le Pape, les Eminentissimes Cardinaux ont déclaré qu'il fallait écrire, par l'intermédiaire du Secrétaire d^tat, au nonce apostolique d'Espagne, afin qu'il fasse savoir audit P. Thyrsus, que Sa Sainteté ayant reçu avec bienveillance et lu avec éloge ses lettres, Elle a ordonné que librement et vaillamment, il prêche, enseigne et défende par la plume l'opinion plus probable; qu'il combatte aussi courageusement l'opinion de ceux qui affirment que dans le concours d'une opinion moins probable avec une plus probable, connue et jugée telle, il est permis de suivre la moins probable; qu'il l'assure enfin que tout ce qu'il fera ou écrira en faveur de l'opinion plus probable sera agréable à Sa Sainteté » (i).
Celte partie du décret est, en un sens, du moins, pour nous, la plus importante. Elle nous montre la pensée de l'Eglise, dans la personne de son chef, sur la question du probabilisme. « Thyrsus doit attaquer vigoureusement le probabilisme et défendre avec une égale fermeté le probabiliorisme. Tout ce qu'il fera ou écrira à cette fin sera agréable à Sa Sainteté » (P. Mandonnet). Qu'après cela, le Souverain Pontife ait ordonné au général de la Compagnie de Jésus de veiller avec soin à ce que tous ses religieux agissent de même, et qu' « il ne soit permis en aucune façon aux Pères de la Société d'écrire en faveur de l'opinion moins probable », comme on le voit dans une double copie notariée fournie par le Saint-Office; ou seulement, qu' « il soit permis aux Pères de la Société d'écrire en faveur de l'opinion plus probable », comme le porte un autre texte communiciué, en ifigS, sous Innocent XII, au P. Gonzalez, c'est une question qui peut avoir son intérêt au regard des Pères de la Compagnie de Jésus; mais, en ce qui est de la vraie pensée du Pontife et de son désir formel que le probabiliorisme soit enseigné et le proba-
I. Nous empruntons cette traduction au R. P. Mandonnet, qui a fait, du décret d'Innocent XF, dans la lifrac Tlinmisle (sept, et nov. lyoi, et janv. 1902), une étude historique et critique du plus haut intérêt.
580 SOMME THÉÛLOGIQUE.
bilisme combattu, le doute n'est pas possible, étant donné le texte, reconnu par tous comme authentique, de la première partie du décret. Il semblerait même que cette première partie éclaiie la seconde; et qu'à défaut de l'ordre exprès formulé dans les deux copies notariées, le zèle pour répondre aux désirs du Saint-Père devait inspirer une conduite assez exactement conforme à la teneur de cette formule. •
Toujours est-il qu'aux yeux de la raison, dès là qu'on veut se livrer à un calcul de probabilités, et com.parer ces probabilités entre elles, il ne sera jamais possible d'entendre que si la raison d'un homme lui dit : il est plus probable que telle chose est mauvaise, sa volonté ait encore le droit de s'y porter, sous le prétexte qu'il y a quelque raison, quoique moins probable, de croire qu'elle ne l'es't pas.
Au surplus, n'y aurait-il pas lieu de se demander si ce jeu du calcul des probabilités et de leur prééminence respective, n'a pas été exagéré dans la pratique, et s'il ne serait pas à souhaiter qu'on revienne à l'antique simplicité de la morale catholique. Ces termes de simplement probable, de moins probable, de plus probable, d'également probable, peuvent bien avoir leur utilité dans la théorie, ou dans la discussion de cas abstraits; mais, en pratique, — et la question de la conscience est d'ordre essentiellement prati(jue, — quand il s'agit, pour tel individu, de se prononcer luimême, hic et nunc, sur la bonté ou la malice de tel acte, qu'il doit lui-même faire ou laisser, est-ce donc à un calcul subtil de probabilités que cet homme doit se livrer,^ Pour saint Thomas, une seule chose est nécessaire en pareil cas : se faire une conviciioii qu'on a le droit d'agir; car, tant qu'on n'a pas cette conviction, d'oià que puisse venir d'ailleurs l'hésitation, on ne peut pas agir sans péché. Toutefois, si on ne peut jamais agir légitimement, tant qu'on n'a pas cette conviction, il ne suffit pas qu'on ait cette conviction, pour qu'on ait, en effet, le droit d'agir. 11 faut que cette conviction soit motivée par une raison bonne. Il n'est pas nécessaire que cette raison soit vraie; mais il faut qu'elle soit bonne. Et la raison sera bonne, toutes les fois qu'elle procédera d'une raison sage ou prudente, et d'une volonté droite. C'est ici une question de prudence et de bonne foi de la part
QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR. 58 1
(le celui-là même qui agit. On ne peut rien déterminer ou imposer à l'avance; car ce qui vaut pour tel homme ou dans tel cas, ne vaut pas poirr tel autre ou dans tel autre cas. i\on potest, dit saint Thomas, ratione determinari, sed cominittitur prudentiœ et fidei agentis (Quodlibet vi, q, art. i, ad i"™).
Parlant du précepte de l'aumône pour les clercs, au sujet duquel il donne cette règle, le saint-Docteur ajoute : .Si bona fide det quanto sibi videtur expedire, immunis est a peccato; alioquin inortaliter peccat. Il s'agissait de savoir si un clerc qui perçoit les fruits de son bénéfice est tenu de distribuer aux pauvres, sous forme d'aumône, le superflu de ce quil perçoit. L'objection voulait prouver qu'il y était tenu, en vertu du précepte .Que celui qui a deux tuniques donne à celui qui en manque (en saint Luc, ch. m, v. II). Saint Thomas répond que <( ce précepte, et HutKîs préceptes semblables, se doivent entendre de la disposition de Vâme; c'est-à-dire que l'homme doit être prêt à agir ainsi, quand la nécessité le demandera. Il n'y aura donc point toujours péché mortel, de sa part, à ne pas agir ainsi; mais, seulement, s'il ne le fait pas, quand il voit que la nécessité le demande ». Or, c'est précisément cela qui est laissé à sa prudence et à sa bonne foi : déterminer lui-même et voir quand ia nécessité demande d'agir ainsi. C'est lui-même qui doit se jaire son jugement ou sa conviction, d'après les circonstances. Que si, pour des raisons diverses, il n'arrive pas à se faire lui-même une conviction, il faudra, s'il le peut, qu'il recoure aux lumières d'hommes qui auront sa confiance. Mais, ici encore, la bonne foi commandera tout; car la manière d'exposer son cas, ou la nature des hommes qu'il consulte, selon qu'il les croit disposés à le conseiller dans tel sens, ou, au contraire, pleinement indépendants et sages, sera pour beaucoup dans la légitimité de la conviction qu'il établira sur leur jugement. Il ne suffit pas, en effet, qu'on ait le témoignage ou le jugement d'autrui pour légitimer sa propre action; il faut que ce témoignage ou ce jugement engendre la conviction, et une conviction légitime, faite de sincérité avec soi même et devant Dieu, pour qu'en effet, on ait le droit d'agir.
On le voit, et nous ne saurions trop redire ce mot, après saint
Thomas, c'est à une question de conviction, faite de prudence et de sincérité ou de bonne foi, que doit se ramener toute la question de ce qu'on a appelé la conscience probable. Si, par conscience probable, on entend une raison qui hésite sur la légitimité de l'acte à poser, nul ne peut agir avec une telle conscience. L'action n'est légitime que sielle procède d'une conscience convaincue de sa légitimité. Que si on entend, par conscience probable, une raison qui demeure parfaitement convaincue de la légitiînité de tel acte, bien qu'elle n'ignore pas qu'il existe contre là légitimité de cet acte, des raisons soit intrinsèques soit extrinsèques, d'ailleurs assez impressionnantes et assez fortes, mais qui n'ébranlent pas sa conviction, cette raison ou cette conscience rend l'action légitime, pourvu que sa conviction ne procède pas de la légèreté ou de dispositions plus ou moins répréhensibles, telles que la secrète volonté de légitimer à ses propres yeux ce qui flatte ses intérêts ou ses passions, au préjudice de l'austère et honnête devoir. C'est en ce sens que saint Thomas parle de conscience probable, quand il dit, à la question 17, de la Vérité, art. 4, obj. 4"^ qu' « il faut suivre la conscience probable », et que « si la conscience n'est pas probable, il faut la déposer ». Pour lui; la conscience probable est celle qui est formée de bonnes raisons, excluant, pratiquement, tout doute ou toute hésitation sur la licéité de l'acte à accomplir. Le saint Docteur ne semble pas supposer qu'on puisse appeler probable, au point de vue pratique de l'action à poser et de sa licéité, le sentiment ou la raison qui ne fait pas incliner légitimement dans un sens plutôt que dans l'autre; et, par suite, ni ce qu'on appelle l'opinion moins probable, ni l'opinion également probable, ne peuvent, à ses yeux, engendrer la conscience probable; cette conscience n'est engendrée que par l'opinion plus probable, ou ce qui, pratiquement ou implicitement, est jugé tel, par la raison de cehii qui agit, pleinement et légitimement convaincu de la licéité de son acte.
On a voulu objecter contre le probabiliorisme, l'autorité de saint Alphonse de Lignori. C'est à tort. Depuis 1762, saint Alphonse n'a cessé de ré[)udier le probabilismo. a Je ferai savoir à tous, écrit-il en 1773, que je ne suis pas la doctrine des Jésuites;
QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTÉRIEUR. 583
qu'au contraire, je la réprouve. De plus, je rendrai manifeste pour tous que je soutiens qu'il faut suivre Topinion pour la loi, quand elle est plus probable, et je réprouve tout à fait le probabilisme ». Déjà en 1767, il écrivait : « Quant à la question du système, je suis probabilioriste; car, 011 l'opinion en faveur de la loi est certainement plus probable, je dis qu'on ne peut pas suivre la moins probable en faveur de lu liberté ». Il est vrai que dans l'hypothèse de plusieurs opinions également probables, il déclare qu'on n'est pas obligé de suivre l'opinion en faveur dp la loi. Encore est-il bon de se souvenir qu'il fait une distinction, selon que c'est la loi ou la liberté qui possèdent; et cette distinction peut bien être sujette à caution au point de vue théorique; mais il n'en demeure pas moins que dans le système de saint Alphonse, elle fonde une véritable probabiliorité dans un sens ou dans l'autre; car le fait supposé que la loi ou la liberté possèdent, rompt l'équilibre en faveur de l'une ou de l'autre. C'est donc toujours, à vrai dire, le probabiiiorisme qui intervient.
Nous savons maintenant comment l'objet, d'où dépend toute la moralité de l'acte intérieur de la volonté, peut être conditionné par la raison. C'est la raison elle-même qui fait cet objet. Il n'est pas toujours, pour la volonté, en bien, ce que la raison le fait; mais il n'est jamais, en bien, ce que la raison ne le fait pas: et il est toujours, en mal, ce que la raison le fait. C'està-dire que la volonté ne peut jamais, sans encourir la raison de mal, se porter sur ce que la raison lui présente comme un mal; et, s'il ne suffit pas que la raison lui présente une chose comme un bien, pour qu'en effet elle revête elle-même la raison de bien, elle ne peut jamais revêtir cette raison-là, que si la raison la lui présente; seulement, pour qu'en effet, elle revête la raison de bien, quand la raison la lui présente, il faut ou que la raison lui présente une raison de bien véritable, ou que, s'il y a erreur, l'erreur ne soit qu'accidentelle, pour ainsi dire, sans que la volonté elle-même y ait aucune part.
La bonté ou la malice de l'objet d'où dépend la bonté ou la malice de la volonté, n'est pas conditionnée seulement par la
raison; elle l'est aussi par le rapport de cet objet aux divers aspects de l'acte intérieur de la volonté. Le mouvement ou l'acte intérieur de la volonté peut être double : l'un, portant simplement sur la fin; l'autre, portant sur les moyens ordonnés à la fin. L'objet de ce second acte, et, par suite, l'acte lui-même, ne sont pas quelque chose d'absolu et d'indépendant; ils dépendent de l'objet qui est la fin, et de l'acte de la volonté se portant vers cette fin. Aussitôt, une double question se pose : la bonté de l'acte de la volonté qui porte sur les moyens, dépend-elle de l'intention de la fin; et, si elle en dépend, comment apprécier le degré de cette dépendance.^ C'est ce que nous devons maintenant considérer. — Et, d'abord, si la bonté de la volonté qui porte sur les moyens, dépend de l'intention de la fin. Tel est l'objet de l'article suivant.
Article VIL
Si la bonté de la volonté, dans les choses ordonnées à la fin, dépend de l'intention de la fin ?
Trois objections veulent prouver que « la bonté de la volonté ne dépend pas de rintcntion de la fin ». — La première arguë de ce qu' « il a été dit plus haut (art. 2), que Ja bonté de la volonté dépend du seul objet. Or, dans les choses qui sont ordonnées à la fin, autre est l'objet de la volonté, et autre la fin, objet de l'intention. Donc, en ces sortes de choses, la bonté de la volonté ne 'dépend pas de l'intention de la fin ». — La seconde objection dit que « vouloir garder le précepte de Dieu fait partie de la volonté bonne. Or, ceci peut être rapporté à une fin mauvaise; par exemple, à la fin de la vaine gloire ou de la cupidité, si quelqu'un veut obéir à Dieu pour en retirer des avantages temporels. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de l'intention de la fin ». — La troisième objection fait observer ijue « si le bien et le mal diversifient la volonté » ou l'acte de vouloir qui porte sur tel objet ordonné à la fin, (( ils diversifient aussi la fin », c'est-à-dire l'acte de vouloir qui porte sur la
QUESTION -MX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTÉRIEUR. 585
fin. <» Or, la malice de la volonté » ou de l'acte de vouloir qui porte sur tel objet ordonné à la jQn, « ne dépend pas de la malice de la fin. objet de l'intention »; cette fin peut être bonne, et l'acte de vouloir, portant sur l'objet ordonné à la fin, être mauvais. .' Donc la bonté de la volonté ne dépend pas non plus de la bonté de la fin qu'on se propose ».
l/argumcnt sed contra en appelle à « saint Augustin », qui (( dit, au neuvième livre des Confessions (cf. liv. XIII, ch. xxvi), que lintention est récompensée par Dieu. Or, une chose est récompensée par Dieu, parce qu'elle est bonne. Donc la bonté de la volonté dépend de l'intention de la fin ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « l'intention peut dire à la volonté un double rapport : elle peut la précéder ou raccompagner. — L'intention précède la volonté et la cause, quand nous voulons une chose, pour telle fin que nous nous proposons. Dans ce cas, l'ordre à la fin est considéré comme une certaine raison de bonté affectant l'objet voulu luimême; par exemple, si quelqu'un veut jeûner pour plaire à Dieu, le jeune lui-même revêt une raison de bien, du fait qu'il est accompli en vue de Dieu. Puis donc que la bonté de la volonté dépend de la bonté de l'objet voulu, ainsi quil a été dit plus haut (art. i, 2), il s'ensuit de toute nécessité quelle dépend de l'intention de la fin » : l'intention de la fin conditionne I objet de la volonté sous sa raison même d'objet, lui donnant une formalité nouvelle, ainsi qu'il a été expliqué à la question précédente. — « Mais l'intention suit » ou accompagne la a volonté, quand elle survient et s'ajoute à une volonté préexistante; par exemple, si quelqu'un veut faire une chose, et ensuite, rapporte cette chose à Dieu. Dans ce cas, la bonté de la première volonté ne dépend pas de l'intention qui suit, sinon pour autant qu'on réitère lacté de la volonté à l'occasion de l'intention qui survient >'; mais, dans ce cas, c'est un nouvel acte de volonté qui revêt la bonté due à l'intention de la fin; et le premier demeure ce qu'il était.
L'flri primam fait remarquer que « si l'intention est cause d»' l'acte de vouloir, l'ordre à la fin se prend comme une certaine raison de bonté dans l'objet lui-même, ainsi qu'il a été dit »
(au corps de l'article); et c'est donc, toujours, de l'objet seul que se lire la bonté de l'acte de la volonté, comme le rappelait l'objection.
Vad secundum observe que « la volonté ne peut pas être dite bonne, si l'intention mauvaise est cause de l'acte de vouloir. Celui, en effet, qui veut donner l'aumône pour satisfaire sa vaine gloire, veut une chose qui est bonne en soi, sous une raison de mal; et, par suite, l'objet voulu par lui est mauvais; d'où il suit que sa volonté est mauvaise. — Que si l'intention suit l'acte de vouloir, dans ce cas la volonté a pu être bonne; et l'intention qui suit ne rend pas mauvais cet acte de volonté qui a précédé; elle rend mauvais le nouvel acte de volonté qui est causé par elle ».
Lad iertium rappelle que <( le mal, ainsi qu'il a été déjà dit (art. 6, ad i"*"; q. i8, art. A, ad .S"""), provient de n'importe quel défaut; le bien, au contraire, demande que rien ne manque. Par conséquent, soit que la volonté porte sur ce qui est mauvais en soi, même si elle s'y porte sous la raison de bien », quand cette raison erronée n'est pas excusable, ainsi que nous l'avons expliqué à l'article précédent, « soit qu'elle porte sur ce qui esl bien, mais sous la raison de mal, la volonté est toujours mauvaise. Pour qu'elle soit bonne, au contraire, il faut qu'elle porte sur un bien et sous la raison de bien; c'est-à-dire que ce qu'elle veut soit bon », en tant que cela termine l'acte de vouloir, même indépendamment de l'ordre à une fin distincte, « et que », si cette chose est voulue pour une fin, « elle soit voulue pour une fin bonne ».
Toutes les fois qu'on veut une chose pour une fin distincte de la chose que l'on veut, cette fin, pour laquelle on veut telle chose, communique à la chose voulue, et, par suite, à l'acte de vouloir, sa bonté ou sa malice; en telle sorte que même si l'on suppose bonne en soi la chose voulue, elle devient mauvaise, pour la volonté qui la veut, du simple fait qu'elle est voulue en vue d'une fin mauvaise. — Mais, devons-nous aller plus loin et dire que l'intention de la fin communique à l'acte de vouloir, même son degré de bonté ou de malice? En un mot, pouvons-
QVr.STIC: XTY- BONMÊ ET >Î.Ai.Soc Ut^ i- ACTE IKTEnîEîlR. 587
nous dire que le degré de bonté ou de maiice, dane la voloaté, suit le degré de bonté ou de malice dans l'intention? C'est ce que nous allons examiner à l'arlioîe suivant.
Article \ ÏII
Si le degré de bonté ou de malice dans la volonté suit le degré de bonté ou de malice dans l'intention ?
Trois objections veulent prouver que « le degré de bonté dans !a volonté » ou dans l'acte par lequel la volonté veut une chose, «< dépend du degré de bonté dans l'intention » ou dans l'acte de la volonté portant sur la fin pour laquelle la volonté veut la chose qu'elle veut. — La première observe que (( sur cette parole de Notre-Seigneur en saint Matthieu, ch. xii (v. 35; cf. saint Luc, ch. VI, V. /i5) : L'homme bon tire du. bon trésor de son cœur des choses bonnes, la glose dit ; Chacun fait autant de bien cjuil entend en faire. Or, l'intention ne donne pas seulement la bonté à l'acte extérieur; elle la donne aussi à l'acte intérieur de la volonté, ainsi qu'il a été dit (art. préc). Il s'ensuit que chacun aura sa volonté aussi bonne que l'est son intention ». — La seconde objection en appelle à ce que c toujours l'effet augmente, quand augmente la cause. Or, la bonté de l'intention est cause de la bonté de la volonté. Donc c'est dans la mesure où quelqu'un entend prendre du bien que la volonté est bonne ». — La troisième objection dit que « dans l'ordre du mal, le degré du péché se mesure au degré d'intention : c'est ainsi que si quelqu'un lance une pierre avec l'intention de commettre un homicide, il est coupable du péché d'homicide. Donc, pour la même raison, dans l'ordre du bien, le degré de bonté de la volonté se mesurera au degré de bien qui est dans l'intention ».
L'argument sed contra se contente de faire remarquer que « l'intention peut être bonne et la volonté mauvaise. Donc, pour la même raison, la bonté de l'intention peut être plus grande et la bonté de la volonté être moindre ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' (( au sujet de l'acte » soit intérieur, ou de la volonté, soit extérieur, selon que
lacté intérieur de la volonté se réalise au dehors, ((et au sujet de l'intention de la fin, on peut considérer une double quantité», dans le bien qui est le leur : (( l'une, du côté de l'objet, selon qu'on veut, ou qu'on fait », ou qu'on entend « un plus grand bien; l'autre, du coté de lintensité de l'acte, selon qu'on veut, ou qu'on agit », ou qu'on entend (( d'une façon intense; et cette seconde quantité se prend en raison du sujet qui agit. — Si donc nous parlons de la quantité » ou du degré (( de l'un et de l'autre », c'est-à-dire de l'acte soit intérieur soit extérieur et de l'intention, (( par rapport à l'objet, il est manifeste que la quantité de i'acte ne suit pas la quantité de l'intention. — Cette différence, en ce qui est de l'acte extérieur, peut provenir d'un double chef. D'abord, parce que l'objet qui est ordonné à la fin qu'on se propose n'est pas proportionné à cette fin : c'est ainsi que si quelqu'un donnait Seulement dix livres, il ne pourrait pas atteindre ce qu'il se propose, s'il entendait acheter une chose qui en vaut cent. D'une autre manière, en raison des empêchements qui peuvent survenir autour de i'acte extérieur, et qu'il n'est pas en notre pouvoir d'écarter; par exemple, si quelqu'un entend aller jusqu'à Rome, et surviennent des obstacles qui l'empêchent de réaliser son projet. — Par rapport à l'acte intérieur de la volonté, la diftérence ne provient que d'une cause; car les actes intérieurs de la volonté sont en notre pouvoir, alors que les actes extérieurs ne le sont pas. Mais la volonté peut vouloir un objet qui n'est ■ pas proportionné à la fin qu'elle se propose. Dans ce cas, la volonté qui se porte sur cet objet considéré d'une façon absolue » ou en lui-même et non pas en tant qu'il est revêtu de la bonté propre à l'acte d'intention, (( n'a pas, en fait de bonté, le degré ou la quantité qui sont ceux de l'intention. Toutefois, parce que l'intention elle-même appartient en quelque sorte à l'acte de la volonté, en tant qu'elle en est la raison », ainsi que nous l'avons expliqué à l'article précédent. (( à cause de cela, la quantité de la bonne intention rejaillit sur la volonté » ou sur l'acte de la volonté qui se distingue de l'acte d'intention, (( en tant que la volonté veut quelque bien considéiable comme fin, quand même ce par quoi elle veut obtenir ce grand bien n'en soit pas digne ».
« Que si la quantité de l'intention et de l'acte » soit intérieur soit extérieur « se considère en raison de l'intensité qui est de part et d'autre, dans ce cas l'intensité de l'intention rejaillit sur l'acte intérieur et l'acte extérieur de la volonté; car l'intention dit en quelque sorte un rapport de forme à l'un et à l'autre » : à comparer, en effet, sous leur raison d'acte, ou quant à ce qui vient du sujet qui agit, l'intention et la volonté ou l'acte extérieur, l'intention est en quelque sorte la forme de l'acte de volonté et de l'acte extérieur, « ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 12, art. 4; q- 18, art. 6). Il s'ensuit que ie degré d'intensité dans l'acte d'intention se trouve participé dans l'acte de volonté et dans l'acte extérieur; « bien que, matériellement, alors que l'intention est intense, il puisse arriver que l'acte intérieur ou extérieur n'est pas également intense, matériellement parlant; toutefois, cela même qui est de vouloir d'une façon intense la santé, rejaillit par mode de principe formel sur ce qui est de vouloir d'une façon intense le remède » : il se peut qu'on ne veuille que médiocrement le remède qui n'a rien que de repoussant; toutefois, parce qu'on veut d'une voloi'té ferme et intense la santé, impossible à obtenir sans ce remède, il s'ensuit qu'on voudra aussi, formellement parlant, d'une volonté intense, le remède, bien que, matériellement parlant, on ne le veuille que d'une volonté plutôt médiocre.
u Mais il faut encore remarquer que l'intensité de l'acte intérieur ou extérieur peut se référer à l'intention, à titre d'objet; par exemple, si quelqu'un se propose de vouloir ou d'agir fortement. Il ne s'ensuivra pourtant pas » nécessairement <■<. qu'il veuille ou qu'il agisse fortement » ou avec toute l'intensité qu'il se proposait et qu'il avait dans son intention; <( car la bonté de l'acte intérieur ou extérieur ne suit pas » nécessairement (( la quantité de bien qui est dans l'intention », ainsi qu'il a été dit. « Et de là vient qu'on ne mérite pas autant qu'on entend mériter y>, du seul fait qu'on l'entend; « la quantité du mérite, en effet, se mesure », non pas seulement au degré de l'intention, mais aussi, et, en quelque sorte, principalement, « à l'intensité de l'acte lui-même, ainsi que nous le dirons plus loin » (q. 20, art. 4; q- ii4, art. 4).
■^^O SOMME THEOLOGTOUE.
L'ad primum complète excellemment la doctrine du corps de l'article, et montre le rôle prépondérant de l'intention dan& la valeur de nos vouloirs et de nos actes aux yeux de Dieu. « Le toxte de la glose », cité dans l'objection, « parle eu égard à l'appréciation de Dieu qui considère surtout l'intention de la fin. Aussi bien, remarque saint Thomas, une autre glose dit, au môme endroit, que le trésor du cœur est V intention, selon laquelle Dieu juge les œuvres. La bonté de l'intention, en effet, rejaillit en quelque sorte sur la bonté de la volonté qui rend aussi l'acte extérieur méritoire devant Dieu ». — Ici vient le mot de l'Écriture, quand Dieu dit à JSamuel (P livre des Rois, ch. XVI, Y. 7) : 'Il ne s'agit pas de ce que Vhomnie voit; l'homme regarde le visage, mais Dieu regarde le cœur. — Nous pouvons appliquer cette doctrine aux conclusions du corps de l'article. — \oilà quelqu'un qui doit cent livres : il croit en donner cent et a l'intention d'en donner cent, mais, en fait, il n'en donne que dix. Devant les hommes, son intention ne saurait le rendre quitte; mais devant Dieu, et jusqu'à ce qu'il remarque son erreur, il a tout lé mérite, comme s'il avait rendu ses cent livres. — Cet autre, qui est pauvre, a l'intention d'aider beaucoup tel indigent et lui donne deux livres. Devant Dieu, il l'aide beaucoup, bien qu'en fait il l'aide peu. — Tel autre, sous le coup d'un intense amour de Dieu et par motif de cet amour intense, choisit de faire ou fait en réalité un acte qui répugne à sa nature. Bien qu'il chois^isse ou qu'il accomplisse cet acte avec une extrême répugnance matérielle, en réalité et devant Dieu, il choisit et accomplit son acte avec un saint empressement et une sainte joie. — Tel autre, enfin, se propose de vouloir et d'agir avec ferveur, qui, cependant, le moment venu, ne veut et n'agit qu'avec tiédeur. La première intention qu'il a eu d'agir avec ferveur, demeure avec tout son mérite devant Dieu. — On ne saurait donc, dans la pratique, trop insister du côté de la pureté, de la sainteté et de la ferveur des actes d'intention. Ils sont, nous l'avons dit, au point de vue moral et devant Dieu, comme la forme de tous les vouloirs intérieurs et de tous les actes extérieurs.
Ce qui ne va pas à faire conclure, que, même devant Dieu,
QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE L*ACTE INTERIEUR. Sg l
l'intention soit tout. L'acte intérieur de volonté et l'acte extérieur qui le réalise, ont aussi leur part dans la bonté totale de l'acte humain. « La bonté de l'intention n'est pas toute la cause » ou l'unique cause « de la bonne volonté » ainsi que le rappelle Vad secundum, excluant une conclusion excessive que voulait imposer l'objection.
L'ad tertium dit que « la seule malice de l'intention suffît pour rendre la volonté mauvaise; et voilà pourquoi aussi on mesure la méchanceté de la volonté à la méchanceté de l'intention », méchanceté qui pourra d'ailleurs s'accroître selon la méchanceté de l'acte de vouloir ou de l'acte extérieur accompli. « Mais, pour la bonté, la raison n'est pas la même, ainsi qu'il a été dit »; car nous savons qu'il ne suffît pas d'une des conditions requises pour avoir la bonté de l'acte; il faut que toutes les conditions conviennent^ chacune d'elles concourant soit à la raison de bonté, soit au degré de cette bonté.
L'objet de l'acte intérieur de la volonté, et, par suite, cet act.:* lui-même, sont commandés, dans leur raison de bonté ou de malice, par l'intention de la fin à laquelle ils sont ordonnés, quand ils doivent leur être d'objet voulu ou d'acte de vouloir, à cette intention et à cette fin. Dans ce cas, l'intention de la lin inllue sur la bonté même intrinsèque de l'objet et de l'acte de vouloir : cet objet et cet acte acquièrent comme un degré nouveau de bonté, même dans ce qui constitue leur raison propre de bonté, du fait qu'ils sont ordonnés à un bien supérieur. Quant à l'acte de vouloir ou à sa réalisation extérieure par les puissances d'exécution, si on les considère, non du côté de leur objet, mais plutôt du côté des facultés qui agissent, on doit dire que leur degré d'intensité est en raison directe de l'intensité de l'acte d'intention, quand bien même leur intensité prise en elle-même, semblerait quelquefois, matériellement parlant, être en raison inverse. Il se peut d'ailleurs aussi que cette intensité de l'acte intérieur ou de l'acte extérieur soit elle-même, directement, l'objet de l'acte d'intention; mais il ne s'ensuit pas, nécessairement, qu'elle soit en elle-même, dans ce cas, ce qu'elle est dans l'acle d'intention.
Après avoir étudié comment l'objet de l'acte intérieur de la volonté, et, par suite, cet acte lui-même, se trouvent conditionnés, dans leur raison de bien et dans leur raison de mal, soit par la raison, soit par l'intention, il ne nous reste plus qu'à considérer s'ils sont conditionnés par la volonté divine et comment ils le sont. C'est l'objet des deux derniers articles de cette question. — Et, d'abord, si la bonté de la volonté dépend de sa conformité à la volonté divine. Nous allons examiner ce point de doctrine à l'article suivant.
Article IX.
Si la bonté de la volonté dépend de sa conformité à la volonté divine ?
Trois objections veulent prouver que <( la bonté de la volonté humaine ne dépend pas de sa conformité à la volonté divine ».
— La première est qu' « il est impossible que la volonté de l'homme soit conforme à la volonté divine; comme on le voit par ce qui est dit dans Isaïe, ch. lv (v. 9) : Autant les deux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées audessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées. Si donc il était requis, pour la bonté de la volonté, qu'elle fût conforme à la volonté divine, il s'ensuit qu'il serait impossible que la volonté de l'homme fût bonne; ce qui ne convient pas ». — La seconde objection fait remarquer que « si notre volonté dérive de la volonté divine, notre science dérive aussi de la science de Dieu. Or, il n'est pas requis, pour notre science, qu'elle soit conforme à la science divine; il y a, en effet, une foule de choses que Dieu sait et que nous ignorons. Donc, il n'est pas requis, non plus, (jue notre volonté soit conforme à la volonté divine ».
— La troisième objection dit que « la volonté est le principe de l'action. Or, il n'est pas possible que notre action se conforme à l'action divine. Donc la volonté, non plus, ne peut pas se conformer à la volonté de Dieu ».
L'argrument sed contra en appelle à ce qu'a il est dit, en saint Matthieu, ch. xxvi (v. 39) : Non comme moi je veux, mais
QUESTION XIX. BONTÉ ET MALICE DE l'aCTE INTERIEUR, SqS
comme vous voulez, vous! et le Christ parle ainsi, parce qu'il veut que l'homme soit droit et dirigé vers Dieu, ainsi que l'expli(^ue saint Augustin dans VEnchiridion (Discours sur le psaume xxxii, serm. i). Or, la rectitude de la volonté constitue sa bonté. Donc la bonté de la volonté dépend de sa conformité à la volonté divine ".
Au corps de l'article, saint Thomas s'appuie sur la doctrine des deux articles précédents. « Ainsi qu'il a été dit, rappelle-t-il, la bonté de la volonté dépend de l'intention de la fin. Or, la fin dernière de la volonté humaine est le souverain Bien, qui est Dieu, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i, art. 8; q. 3, art i). Il s'ensuit qu'il est requis, pour la bonté de la volonté humaine, qu'elle soit ordonnée au souverain Bien qui est Dieu. D'autre part, ce Bien se compare premièrement et par soi à la volonté divine, comme son objet propre. Et parce que ce qui est premier, en quelque genre que ce soit, est la mesure et la raison de tout ce qui vient après, dans ce genre-là; que, d'autre pari, rien n'est droit et bon que s'il atteint sa mesure propre, il s'ensuit qu'il est requis, pour que la volonté de l'homme soit bonne, qu'elle soit conforme à la volonté divine ». — La volonté divine est la première de toutes les volontés. Ce que toute volonté doit vouloir, la volonté divine le veut en premier lieu. Il s'ensuit que pour être bonne, toute autre volonté doit se modeler ou se régler sur cette voionté-là. — C'est toujours, on le voit, en raison de l'objet et seulement en raison de l'objet, que nous parlons de bien ou de mal dans' l'acte de la volonté. Le bien ou le mal, dans l'acte de la volonté, au point de vue moral, ou en tant que cet acte a pour principe non une forme naturelle et nécessaire, mais une forme conçue par la raison délibérée, dépend du bien ou du mal moral qui est dans son objet. Ce bien ou ce mal moral, dans l'objet, dépend lui-même de l'ordre que l'objet dit à la droite raison. Et précisément l'ordre que l'objet dit à la droite raison se trouve conditionné par bien des choses : par la nature même de c-jt objet, qui, parfois, est indifférent, mais qui, d'autres fois, répugne, de soi, à la droite raison ou lui est conforme; par les circonstances, qui, relativement à l'acte intérieur de la volonté, rentrent elles-mêmes dans la raison de l'objet; par
