QUESTION XXI

DE CE OUI SUIT LES ACTES HUMAINS EN RAISON DE LEUR BONTÉ OU DE LEUR MALICE.

Cette question comprend quatre articles .

lO Si l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a la raison de

rectitude ou de péché?

20 S'il a la raison de louable ou de coupable ? 3o S'il a la raison de mérite ou de démérite •? 40 S'il a la raison de mérite ou de démérite auprès de Dieu '?

L'ordre de ces quatre articles nous apparaîtra de lui-même dans l'explication et la justification des termes qui forment l'objet de chacun d'eux. Venons tout de suite à l'article premier.

Article Premirr.

Si l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a la raison de rectitude ou de péché?

Trois objections veulent prouver que « l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, n'a pas raison de droiture ou de péché ». — La première est que <( les monstres dans la nature sont des péchés, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques » ((h. vfii, 11. 8; de S. Th.. leç. i^). [Celle citation d'Aristote nous fait comprendre tout de suite que le mot péché est pris ici dans un sens moins déterminé, qu'il ne l'est dans l'usage courant de la morale chrétienne.] « Or, les monstres ne sont pas drs actes, mais des êtres engendrés contrairement aux lois de 1.1 iiiiluii'. Diiiilir piiil, ce qui csl >cl(tii lail et la raison iniile

OUKSTIO.N XXr. i)E CE OUI SUIT LES ACTES HUMAINS. 62^

ce (jiii est selon la nature, ainsi qu'il est dit au même endioit. Donc l'acte, de ce qu'il est désordonné et mauvais, na pas de laison de péché ». — La seconde objection remarque que « le péché, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques (endroit précité), se produit, dans la nature et dans l'art, (juand une chose reste en deçà de la fin que la nature ou l'art se proposent. Or, la bonté ou la malice de l'acte humain consistent surtout dans l'intention de la hn et l'obtention de cette fin. Il s'ensuit, semblet il, que la malice de l'acte n'amène pas la raison de péché » • la raison de péché consiste à ne pas atteindre la fin; or, la raison de mal suppose la poursuite et l'obtention d'une certaine fin; donc la raison de mal dans l'acte humain est incompatible avec la raison de péché. — La troisième objection dit que « si la malice de l'acte amenait la raison de |)éché, il s'ensuit que partout où serait le mal, le péché se trouverait aussi.- Or, cela est fauv; car, la peine, bien qu'elle ait la raison de mal, n'a pas la raison de péché. Donc un acte n'a pas la raison de péché, du fait. qu'il est un acte mauvais ».

L'argument sed contra fait observer que « l'acte humain, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 19, art. à), dépend principalement de la loi éternelle; et, par suite, sa malice consiste en ce qu'il est en désaccord avec cette loi. Or, c'est cela qui fait la raison de péché », même à prendre le mot péché au sens plus spécial de la langue chrétienne. « Saint Augustin dit, en effet, au vingt-deuxième livre contre Fanste (ch. xxvii), que le péché est une parole, ou un acte, ou un désir contre la loi éternelle. Donc, l'acte humain, du fait qu'il est mauvais, a la raison de |)é(hé ».

Au corps de l'aiticle, saint Thomas commence par préciser, de façon très nette, les notions de mal et de péché. (( Le mal 'omprend plus que le péché, comme le bien comprend plus que le droit » et le juste. « Toute privation de bien, en effet, où qu'elle se trouve, constitue la raison de mal; tandis que le péché consiste, proprement, dans l'acte qui se fait pour une fin et qui n'a pas l'ordic vouki a cette fin. D'autre part, l'ordre voulu par rapport à telle fin, se mesure d'après une certaine règle. Cette règle, dai)< 1<'< choses qui agissent .«elon la nature, est

la vertu même de la nature », ou la forme naturelle, « qui in cline à telle fin. Lors donc que l'acte procède de la vertu naturelle selon l'inclination naturelle à telle fin, cet acte garde sa rectitude », ou sa droiture et sa justesse : il est ce qu'il doit être, conforme à sa règle; <( dans ce cas, en effet, le milieu ne sor I pas de ses extrêmes », ou de ses limites; « c'est-à-dire que l'acte reste à sa piace ou dans l'ordre du principe actif à la fin » : il sort du principe d'où il doit sortir, et il aboutit au terme où i] doit aboutir. « Si, au contraire, l'acte ne reste pas dans ces justes limites, alors intervient la raison de péché » : il y a péché, dans l'ordre de la nature, quand telle action émanant d'un principe naturel, n'émane pas de ce principe comme elle le devrait et n'aboutit pas au terme où elle devrait aboutir.

« Dans les êtres qui agissent », non par nature, mais « par volonté » délibérée, <( la règle prochaine » et immédiate de leur acte (c est la raison humaine », telle qu'elle est dans le sujet qui agit; <( la règle suprême est la loi éternelle. Lors donc que l'acte de l'homme procède à son terme, selon l'ordre d^ la raison et de la loi éternelle, il est droit et juste; mais, s'il sort de cette rectitude », s'il émane de la volonté délibérée ou d'une des puissances qui en dépendent et agissent sous sa motion, autrement que la raison du sujet et la loi éternelle le prescrivent, et s'il aboutit à une autre fin que la fin marquée par elles, « on le dit être péché. Puis donc qu'il est manifeste, après tout ce qui a été dit, que tout acte volontaire est mauvais par cela même qu'il ne reste pas dans l'ordre de la raison et de la loi éternelle, et que tout acte bon est en accord avec la raison et la loi éternelle, il s'ensuit que l'acte humain, du fait qu'il est bon ou qu'il est mauvais, a raison d'acte droit ou de péché ».

L'ad primuin explique que <( les monstres sont appelés des péchés », dans l'ordre de la nature, « parce qu'ils sont le fruit d'un péché qui existe dans l'acte de la nature » : c'est parce qu'un principe naturel d'action n'a pas agi comme il le devait, au point de vue naturel, que le résultat de son action est quelque chose de monstrueux.

L'ad secunduni observe qu' « il y a une double fin : la fin dernière, et la fin prochaine. Dans le péché de la nature, l'acte

QUESTION XXI. DE CE QUI SUIT LES ACTES HUMArNS. 629

reste en deçà de s'a fin dcinièrp. qui est l'être devant être engendré: toutefois, il atteint une certaine fin prochaine; car il aboulit toujours à quelque chose produit par cet acte. De même, {îour le péché de la volonté. Il demeure toujours en deçà de la (m dernière voulue; cai • cette fin dernière voulue est la béatitude ou le bonheur parfait, et « aucun acte volontaire mauvais ne peut être oidonné )> véritablement « à la béatitude, fin dernière; toutefois, il aboutit à une certaine fin prochaine », ou à un certain bien partiel et du moment, « que la volonté poursuit et obtient. Et parce que cette intention même de la fin jiarticulière est ordonnée à la fin dernière, la raison de recti tude ou de péché peut se trouver jusque dans cette intention de la lin particulière ». La raison de péché ne consiste pas à n'atteindre aucune fin, comme paraissait le vouloir l'objection; elle consiste à ne pas atteindre la fin véritable; et de même, si l'acte humain mauvais est celui qui poursuit et atteint une certaine fin. il poursuit et atteint une fi.n qui n'est pas la fin véritable; avec ceci que la poursuite elle-même ou l'intention de telle fin indue, constitue directement un péché, n'étant pas ce qu'elle doit être, dans son ordre propre, qui est l'ordre de l'intention.

Lad tertiarn répond que " tout être est ordonné à la fin par son acte » : c'est par son acte, et par son acte seul, qu'un être peut atteindre sa fin. '< De là vient que la raison de péché, qui consiste dans la déviation de l'ordre voulu à la fin, consiste proprement dans l'acte ». Il n'en est pas de même pour la peine ■ « la peine )>, en effet, « regarde la personne de celui qui pècho, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie » (q. ^8, art. o, ad 4'""'. art. 6, ad 3°™). L'objection ne prenait pas garde qu'il v a deux sortes de maux : le mol de l'être et le mal de l'acte; la peine est le mal de l'être, tandis que le péché est le mal de l'acte.

La raison de mal et la raison de péché ne sont pas adé(juates. Tout mal n'a pas raison de péché, bien que tout péché ait raison de mal. Le péché est un certain mal; c'est le mal de l'acte. Mais précisément parce f|ue l'acte humain est un acte, il s'ensuit que toute raison de mal, en lui, aura raison de péché: comme toute raison de bien aura raison de justice et de droiture. —

63o SOMME THÉOLOGIOUE.

Devons-nous dire aussi que toute raison de mal ou toute raison de bien, dans l'acte humain, entraîne la raison de coupable ou de louable? — C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article II.

Si l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a raison de louable ou de coupable?

Trois objections veulent prouver que <( lacté humain, de ce qu il est bon ou mauvais, n"a pas raison de louable ou de coupable ». — La première est que a le péché se rencontre même dans les choses de la nature, ainsi qu il est dit au second livre des Physiques (ch. mh, n. 8; de S. Th., leç. i4). Or, les choses naturelles ne sont dignes ni de blâme ni de louange, ainsi qu'il est dit au troisième livre de V Ethique (ch. v, n. i5; de S. Th., leç. 12). Donc l'acte humain, de ce qu'il est mauvais ou peccamineux, n'a pas la raison de coulpe; et, par suite, de ce qu'il est bon, il n"a pas la raison de louable ». — La seconde objection remarque que <( si l'on trouve le péché dans les actes moraux, on le trouve aussi dans les choses de l'art; il est dit, en effet, au second livre des Physiques (endroit précité), que le grammairien pèche, s'il n'écrit pas correctement; et le médecin, s'il donne la potion qu'il ne faut pas. Or, on ne fait pas un reproche à l'homme de l'art s'il fait mal; parce que c'est le propre de l'art d'agir comme il faut ou comme il ne faut pas, au gré de l'artiste » : c'est un signe de maîtrise dans l'art, que de pouvoir, à son gré, agir conformément aux règles de l'art, ou contrairement à ces règles. <( Donc il semble que l'acte moral, aussi, de ce qu'il est mauvais, n'entraîne pas la raison de coupable » ou de blâmable. — La troisième objection en appelle à " saint Denys », qui '( dit. au chapitre tv des Noms divins (de S. Th., leç. 22), que le mal est infirme et impuissant. Or, l'infirmité ou l'impuissance diminuent, si même elle? no ! enlèvent pas totalement, la raison de coupable. Donc l'acte humain n'est pas coupable, du fait qu'il est mauvais o.

L'argument sed contra cite un double texte d'Aristote. Dans

son livre des Vertus et des Vices (oh. i, n. 2), « Aristote dit que Les actes de vertus sont dignes de louange; et les actes contraires, dignes de blâme, ou coupables. Or, les actes bons sont des actes de vertu; car la vertu est ce qui rend bon le sujet où elle se trouve, et bon aussi l'acte qui émane de ce sujet, ainsi qu'il est dit au second livre de VEthique (ch. vi, n. 2; de S. Th., leç. 6); il s'ensuit que les actes opposés sont mauvais. Par conséquent, lacté humain, de ce qu'il est bon ou mauvais, a la raison de louable ou de coupable ».

Au corps de l'article, saint Thomas, revenant à la pensée de l'article précédent, nous avertit que « si le mal a plus d'extension que le péché, de même le péché a plus d'extension que la coulpe. Un acte, en effet, est dit coupable ou louable, de ce qu'il est imputable au sujet qui agit; car être incriminé ou loué n'est pas autre chose que se voir imputer la malice ou la bonté de son acte. D'autre part, un acte est imputé au sujet qui agit, (juand cet acte est au pouvoir du sujet qui agit, de telle sorte (ju'il en soit le maître. Or, ceci est le propre de tous les actes volontaires. C'est, en effet, par la volonté que rhommc a la maîtrise de son acte, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. I, art. i, 2; q. 10, art. 2, 4). H s'ensuit que c'est seulement dans les actes volontaires que le bien et le mal constituent la raison de louange ou de coulpe; et, dans ces sortes d'actes, le mal, le péché et la coulpe ne font qu'un ». — Le mal, le péché et la coulpe sont des formalités ou des raisons d'être (autant que la privation peut constituer une raison d'être) très différentes; mais ils conviennent dans la raison de privation. Le mal est la privation d'un bien, quel que soit le sujet de cette privation; le péché est la privation du bien qui est dû dans un sujet spécial qui est l'action; et la coulpe est la privation du bien qui est dû dans un sujet encore plus spécial, qui est laction libre ou volontaire. 11 s'ensuit que le péché pourra s'étendre à d'autres sujets que la coulpe; et le mal, à d'autres sujets que le péché. Mais, dans le sujet de la coulpe, la coulpe a raison tout ensemble de coulpe, de péché et de mal. — Et même, parce que la coulpe a par excellence la raison de péché et la raison de mal, les trois termes de mal, de péché et de coulpe

63? SOMME TIIÉOLOGIQUE.

sont fréquemment employés comme synonymes pour désigner la privation de bien qui se trouve dans l'acte volontaire, sujet propre de la coulpe.

Lad primutn fait observer que « les actes naturels ne sont pas au pouvoir de l'agent naturel, la nature étant toujours déterminée à un seul effet. Et c'est pourquoi, bien que le péché puisse se trouver dans les actes naturels », à prendre le péché dans son sens propre et non dans le sens de coulpe, « la coulpe ne peut pas se trouver dans ces sortes d'actes ».

L'ad seciindum explique excellemment la différence qui existe entre le péché dans les choses de l'art et le péché dans les choses de la morale. Dans les unes et dans les autres, le mal intervient parce que l'acte n'est point conforme à la raison de l'homme. Mais « la raison a un tout autre rôle dans les choses de l'art et dans les choses de la morale. Dans les choses de l'art, l'ordre de la raison se prend par rapport à une fin particulière que la raison elle-même s'est marquée. Dans les choses de la morale, l'ordre se prend par rapport à la fin commune de toute la vie de l'homme. D'autre part, la fin particulière est toujours ordonnée à la fin commune. Puis donc que tout péché implique une déviation de l'ordre qui conduit à la fin, ainsi qu'il a été dit (art. i), c'est d'une double manière que le péché pourra se trouver dans l'action de l'art. D'abord, selon que cette action déviera de l'ordre qui conduit à la fin particulièie voulue par l'homme qui agit. Ce péché est proprement le péché de lart : tel est le péché de l'homme, qui, voulant faire une œuvre bonne, la fait mauvaise; ou qui, voulant la faire mauvaise, la fait bonne ». Dans ce cas, en effet, l'exécution n'a pas correspondu à la règle propre de cet homme qui est sa pensée et sa volonté : il n'a pas fait ce qu'il voulait faire; son acte d'homme qui agit intentionnellement est donc mauvais, car il a dévié du but qu'il se proposait d'atteindre. « D'une autre manière, le péché peut se trouver dans l'action de l'homme qui agit intentionnellement, parce que cette action dévie de la fin commune de la vie humaine. De cette sorte, l'homme qui agit intentionnellemcnl sera dit pécher, s'il entend faire une œuvre mauvaise et qu'il la fasse, en telle sorte qu'il soit pour d'autres

une occasion d'erreur ». Dans ce cas, l'intention de cet homme est réalisée; et donc il n'a point péché au point de vue de cette intention. Mais la réalisation de cette intention elle-même est un péché. Ici, le péché ne porte plus sur ce qu'il aurait manqué le but poursuivi par lui; mais il porte sur ce qu'il a manqué le but qui est celui de toute vie humaine. « Son péché n'est pas le péché de l'homme d'art, en lui, mais le péché de l'homme. Aussi bien le premier péché fait qu'on incrimine cet homme en tant qu'homme d'art; tandis que le second fait qu'on l'incrimine en tant qu'homme. — Dans les choses de la morale, au contraire, où l'ordre de la raison se mesure à la fin commune de la vie humaine, le mal et le péché se prennent toujours selon qu'on dévie de l'ordre de la raison conduisant à cette fin communs de la vie humaine. Il s'ensuit que le péché fera ici qu'on incrimine l'homme et en tant qu'homme et en tant qu'agent moral » : les deux ici ne font qu'un; homme et agent moral reviennent au même. « C'est pour cela qu'Aristote dit, au sixième livre de V Ethique (ch. v, n. 7; de S. Th., leç. l\), que celui qui pèche dans les choses de l'art, parce qu'il le veut », accuse une maîtrise qui fait qu'il « l'emporte », au point de vue de l'art; <( dans les choses de la prudence, c'est le contraire, comme aussi dans les vertus morales, que la prudence dirige ». Se tromper délibérément est plutôt une perfection en ce qui est du savoir de l'artiste; mais se tromper délibérément dans les choses de la morale est un comble de malice.

Pour la pleine intelligence de ce que vient de nous dire ici saint Thomas sur la différence des choses de l'art et des chose? de la morale, nous reproduirons une page du saint Docteur, qui est, sans doute, l'une des plus belles et des plus lumineuses dictées par son génie. Elle forme le début du Commentaire sur ['Ethique d'Aristole. — En voici la traduction très fidèle ;

<v Selon que le dit Aristctc au commencement de sa Métnphy siqae. c'est au sage qu'il appartient d' ordonner . La raison en est que la sagesse est la perfection par excellence de la raison dont le propre est de connaître l'ordre. Bien qu'en effet les facultés sensibles connaissent certaines choses d'un façon absolue, connaître l'ordre d'une chose à une autre est le propre de la raison

OU de rinlelligence. — Or, ccsl une double sorte d'ordre qui se trouve parmi les choses. 11 y a d'abord l'ordre des parties (pii forment un tout ou une multitude, selon que ces parties sont ordonnées entre elles; ainsi en est-il, par exemple, des parties qui composent une maison. Il y a ensuite l'ordre des choses à la fin. Ce second ordre l'emporte sur le premier; car, ainsi que le dit Aristote au douzième livre des Métaphysiques, Tordre des parties de l'armée, selon que ces parties sont ordonnées entre elles, est ordonné lui-même à l'ordre selon lequel l'armée, dans sa totalité, est ordonnée au chef.

« D'autre part, l'ordre se compare à la raison d'une quadruple manière. — Il y a un ordre que la raison ne fait pas, mais que seulement elle considère : tel l'ordre des choses naturelles.

— H y a un autre ordre que la raison établit ou fait elle-même, taudis qu'elle s'applique; et cela, dans son acte à elle; ainsi, par exemple, (juand elle ordonne entre eux ses propres concepts ou les signes de ces concepts que sont les mots exprimant une idée.

- - Un troisième ordre est celui que la raison fait, tandis quelle s'applique, dans les actes de la volonté. — Enfin, un quatrième ordre est celui que la raison, en s'appliquant, établit dans les choses extérieures dont elle-même est la cause : tel un meuble, on une maison. — Et parce que la considération » ou l'application « de la raison se perfectionne par l'habitude », qui constitue la science, « de là vient que selon ces divers ordres qmla raison a pour objet propre de considérer, se distinguent les diverses sciences. C'est ainsi que la philosophie naturelle a pour objet l'étude de l'ordre des choses que la raison humaine considère, mais (|u'elle ne fait pas, en comprenant sous le nom de philosophie naturelle la métaphysique elle-même. L'ordre que la raison, en s'apjjlii|iiiint, établit dans son acte propre est l'objet de la philosophie rationnelle » 'nous dirions aujourd'hui la logique), :< dont le propre est de considéier l'ordre des pailles du discours entre elles, et l'ordre des principes entre eux ou par rapport aux conclusions. L'ordre des actions volontaires est l'objet propre de la philosophie morale. Quant à l'ordre que la raison, en s'appliquant, établit dans les choses extérieures constituées par la raison humaine, c'est l'ordre qui est l'objet

propre des arts mécaniques », à entendre ce dernier mot dans son extension la plus large, depuis l'art manuel le plus grossier jusqu'à l'art le plus poli, le plus raffiné et le plus immatériel.

Saint Thomas ajoute, précisant, d'une façon plus spéciale, l'ordre de la morale, qui devait être l'objet particulier des livie^ qu'il allait commenter : . Le propre de la philosophie morale est donc de considérer les actions humaines, selon qu'elles sont ordonnées entre elles et à la hn. Or, j'appelle actions humaines .., remarque saint Thomas, « celles qui procèdent de la volonté de l'homme selon l'ordre de la raison. Car s'il se trouve, dans l'homme, certaines opérations qui ne sont pas soumises à la volonté et à la raison, on ne les dira pas proprement humaines, mais naturelles, comme c'est le cas des opérations de l'âme végétative, qui ne tombent en rien sous la considération de la philosophie morale. De même donc que le mouvement et l'être mobile est le sujet de la philosophie naturelle, de même le sujet de la philosophie morale est l'opération humaine ordonnée à la fin, ou encore l'homme selon qu'il agit volontairement pour une fin. — Or, il faut savoir que l'homme étant naturellement un animal sociable, dont la vie a des besoins multiples pour lesquels il ne peut pas se suffire s'il est seul, il s'ensuit qu'il fait naturellement partie d'une multitude où il trouve les secours dont il a besoin pour sa perfection. Ces secours sont d'un double genre. 11 y a d'abord les choses nécessaires à la vie, sans lesquelles la vie présente n'est point possible; et, à ce titre, l'homme est aidé par la société domestique dont il fait partie. Tout homme, en effet, tient de ses parents la naissance, l'entretien et la formation: et, pareillement, chacun des membres de la famille domestique aide les autres membres dans les choses nécessaires à la vie. D'une autre manière, l'homme est aidé par la société dont il fait partie, en ce qui est des accessoires concourant au plein et parfait épanouissement de sa vie ceci n'est plus nécessaire absolument pour que l'homme vivn; mais c'est requis pour que sa vie soit excellemment ce quelle doit être. .\ cet effet, l'homme est aidé par la société civile dont il est membre, non pas seulement quant aux choses corporelles et parce que, dans la cité, se trouvent une foule d'arts indiis-

ti'iels qu'une seule famille ne peut s'accorder toute seule, mais encore quant aux choses morales, en ce sens que le pouvoir public peut refréner, par la crainte des peines, les jeunes gens indisciplinés que les remontrancs paternelles ne suffiraient pas à mainlcnir dans l'ordre ».

C'est donc naturellement que l'homme moral fait partie d'une double société dont l'une est subordonnée à l'autre. Mais, précisément, le propre de ces parties, savoir l'homme dans la famille, et la famille dans la cité, parce qu'elles sont parties d'un tout d'ordre spécial, est d'avoir aussi certains caractères très spéciaux. <( Ce tout, en effet, qu'est la société civile, ou même la société domestique, est un tout ori ne se trouve que l'unité d'ordre, laquelle unité ne constitue pas l'un pur et simple. Aussi bien la partie, en ces sortes de tout, peut avoir une opération propre et distincte qui n'est pas l'opération du tout; comme, dans l'armée, le soldat peut avoir telle opération propre, distincte de l'opération de l'armée dans son ensemble. Toutefois, même là, il est une certaine opération qui est l'opération du tout, et qui n'est point le propre de la partie; ainsi, par exemple, le choc d'ensemble, de la part de l'armée dans sa totalité. — Et de là vient que la science morale ou la science de l'opération de I homme moral comprend trois parties : l'une, qui étudie l'opération de Ihomme considéré individuellement et selon que ses actes sont ordonnés à la fin commune de la vie humaine; l'autre, qui étudie ce qui a trait à la famille, comme telle; une troisième, qui étudie ce qui a trait à la cité. La première s'appelle l'Éthique; la seconde, l'Économique; la troisième, la Politique ».

Il est aisé de voir, après ces lumineuses explications de notre saint Docteur, le rapport des diverses sciences entre elles; et, notamment, la place que doit occuper, parmi ces diverses sciences, la science de l'acte humain en tant que tel, ou la science de la morale proprement dite, dont saint Thomas nous disait ici le caractère, à Vad secundum.

Lad tertium répond d'un mot à l'objection tirée de l'infîruv\r OU (If l'impuissance inhérente à toute raison de mal : (( Cette inliiinité, dit saint Thomas, qui se trouve dans le mal

volontaire, est soumise à la puissance de l'homme » : si l'homme agit mal, et par conséquent, avec faiblesse, ce mal ou cette faiblesse dépend de lui. « Aussi bien il n'y a pas à bupposer quelle enlève ou qu'elle diminue la raison de coulpe >» [cf. Première partie, q. /îg, art. i, ad 3"™].

Du seul fait qu'il est mauvais ou qu'il est bon, l'acte humain a raison de justice ou de péché; il a aussi raison de coupable ou de louable. — A-t-il, de même, raison de démérite ou de mérite ? C'est ce que nous devons maintenant considérer • d'abord, d'une façon générale; puis, d'une façon plus spéciale ou au regard de Dieu. — D'abord, dune façon générale.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si l'acte humain, de ce qu'il est bon ou mauvais, a raison de mérite ou de démérite ?

Trois objections veulent prouver que « l'acte humain n'a pas raison de mérite ou de démérite à cause de sa bonté ou de sa malice ». — La première observe que «. le mérite ou le démérite se disent eu égard à la rétribution, et la rétribution ne se trouve que dans les choses qui ont trait à autrui. Or, tous les actes humains bons ou mauvais ne se réfèrent pas à autrui; il en est qui regardent l'homme en lui-même. Donc tout acte humain bon ou mauvais n'a pas raison de mérite ou de démérite ». — La seconde objection est encore plus foncière. Elle fait remarquer que « nul ne mérite une peine ou une récompense, parce qu'il dispose à son gré de ce qui est en son pouvoir; c'est ainsi que l'homme n'est point puni, s'il détruit ce qui lui appartient, tandis qu'il est puni, s'il détruit ce qui appartient à un autre. Or, l'homme est le maître de ses actes. Donc, qu'il dispose bien ou mal de son acte, il ne mérite ni peine ni récompense ». Voilà, certes, un argument qui serait fort goûté de nos modernes libertaires. Nous verrons la grande réponse que lui opposera saint Thomas. — La troisième objection dit

638 SOMME rnÉOLOGIQUÉ

que « si quelqu'un se fait du bien à lui-même, il ne mérite point pour cela qu'un autre lui fasse du bien; et la même raison vaut pour le mal. Or, l'acte bon lui-même est à un certain titre le bien et la perfection de celui qui agit; pareillement, l'acte mauvais est son mal. Donc parce qu'il agit bien ou mal, l'homme n'acquiert ni mérite ni démérite ».

L'argument sed< conira est un beau te.vte du livre d'Isaïe, ch. m (v. lo, II) : Dites au juste que tout va bien; car il mangera le fruit de ses œuvres. Malheur au niécliant ! mal lui arrivera; car ce que ses mains ont fait lui sera rendu ».

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que « le mérite et le démérite se disent eu égard à la rétsribution qui se fait selon la justice. Or, la rétribution selon la justice se fait à l'égard de quelqu'un, de ce que ses actes tournent au profit ou au détriment des autres. Mais, précisément, il y a lieu de considérer que tout individu qui vit dans une société quelconque, est, d'un certaine manière, une partie ou un membre de la société tout entière ». C'est ce que nous disions tout à l'heure, à la suite du saint Docteur, en relisant son prologue du commentaire de VÉtliique. « Si donc quelqu'un, par son acte, fait du bien ou du mal à l'un quelconque de ceux qui vivent dans la société, ce bien ou ce mal rejaillit sur la société tout entière; comme celui qui blesse la main, blesse, du même coup, l'homme lui-même. — Nous dirons donc que si quelqu'un, par son acte, fait du bien ou du mal à une personne particulière, qui vit dans telle société, il y a là une double raison de mérite ou de démérite : d'abord, selon qu'une rétribution lui est due de la part de la personne particulière qu'il a ainsi aidée ou lésée; et ensuite, selon i\ue tout le collège » auquel appartient cette personne, <( lui doit aussi une rétribution. — Que si quelqu'un ordonne son acte, directement, au bien ou au mal de tout le collège, une rétribution lui est due premièrement et principalement de la part du collège lui-même dans son ensemble; puis, et subsidiairemcnl, de chacune des parties du collège. — Quand celui qui agit se fait du bien ou du mal à hii-mêmc, par son action, même alors une rétribution lui est due, selon que ceci tourne au bien ou au mal de tous, étant lui-même une partie

QUESTION XXI. DE CE QUI SUIT LES ACTES HUMAINS. GjQ

du collège; toutefois, il ne lui est pas dû de rétribution selon qu'il s'agit là du, bien ou du mal de l'individu; car ici lindividu lésé ou gratifié n'est autre que le sujet lui-même de laction : que si on voulait parler encore de rétribution, à ce dernier titre, ce ne serait que dans un sens large et pour autant que l'on considère une certaine justice par rapport à l'individu en lui-même ».

On aura remarqué toute l'importance de la doctrine que vient de nous livrer saint Thomas. C'est la doctrine même de ce qu'on appelle aujourd'hui la solidarité. Elle repose sur la nature de l'homme, qui, étant un être sociable, fait naturellement partie de divers tout sociaux qui se tiouvent nécessairement intéressés à son bien ou à son mal. Il en résulte une obligation stricte, pour toute société, de venger ou de récompenser tout ce qui est fait, en mal ou en bien, par un agent libre et responsable, à l'un quelconque des membres qui !a composent, serait-ce à l'individu lui-même qui agit ainsi bien ou mal. Outre cette obligation qui se tire de la société ellemême, il y a encore l'obligation qui se tire des droits ou des devoirs particuliers de l'individu qui est l'objet de la gratification ou du dommage, quand cet individu est autre que l'individu même qui agit.

Saint Thomas conclut, résumant les trois articles déjà vus de la question présente : <( Ainsi donc il est manifeste que l'acte bon ou mauvais a raison de louable ou de coupable, selon qu'il est au pouvoir de la volonté; raison de droiture ou de péché, selon l'ordre qu'il dit à la fin; raison de mérite ou de démérite selon la rétribution de la justice à l'égard d'autrui ».

Vad primum fait observer que « si, parfois, les actes bons ou mauvais de l'homme ne sont pas ordonnés au bien ou au mal d'une autre personne particulière, ils sont néanmoins ordonnés au bien ou au mal de cet autre qu'est la communauté elle-même », dont fait toujours partie le sujet qui agit.

L'ad secundum n'aura qu'à expliquer la doctrine du corps de l'article et de Vad primum à la difficulté particulièrement intéressante que présentait l'objection. « L'homme, dit saint Thomas, qui, en effet, a le domaine ou la maîtrise de so>i ncio »,

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en tant qu'il agit librement, « ne laisse pas que d'appartenir à un autre, savoir à la communauté dont il fait partie; et, à ce titre, il mérite ou démérite, selon qu'il dispose bien ou mal ses actes; absolument comme s'il use bien ou mal de ses autres ressources qui doivent tourner au bien de la communauté ». — Ce serait donc grandement se tromper de croire que l'homme peut impunément faire ce qui lui plaît de lui-même et de ce qui est à lui. Si, en quelque manière, il s'appartient, et si les biens qui sont à lui lui appartiennent, il n'en demeure pas moins qu'il se doit aussi lui-même et qu'il doit les biens qui sont à lui, d'une certaine manière, à la communaulé dont il fait partie. — Il est vrai qu il y a un domaine où l'individu s'appartient, à un titre très spécial; et c'est le domaine propre de la morale personnelle, comme nous le disait saint Thomas dans le prologue de l'Ethique, que nous citions à propos de l'article précédent. Mais, jusque dans ce domaine, on trouve encore comme un certain droit indirect de la communauté sur l'individu; car selon qu'il possédera les vertus morales propres à l'individu, l'homme sera plus ou moins apte aux Aertus d'ordre familial, social ou politique qui devront être les siennes en tant que membre de la communauté. Si la morale personnelle est un domaine réservé, il n'en a pas moins ses répercussions sur les domaines voisins de la famille et de la société. Aussi bien, même en pratiquant les simples vertus d'ordre strictement moral, l'homme mérite encore, d'une certaine manière, de la famille ou de la société qui sont les siennes.

L'ad tertiam appuie, lui aussi, sur cette grande doctrine. « Le bien ou le mal que quelqu'un se fait à lui-même par ses actes, retourne à la communauté » dont il est membre, « ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

L'acte bon et l'acte mauvais de l'homme revêtent la raison de mérite ou de démérite par rapport aux autres hommes. — Er est-il de même pur rapport à Dieu ?

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article IV.

Si l'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a raison de mérite ou de démérite auprès de Dieu?

Il s'agit ici du mérite ou du démérite, au sens le plus général du mot, impliquant une obligation à la peine ou un droit à la récompense, quelle que soit d'ailleurs cette récompense, et quel que soit aussi le caractère de celui qui agit bien ou mal. Nous ne traitons pas encore du mérite au sens strict du surnaturel et selon qu'il en sera question quand nous parlerons de la grâce et du droit à la récompense du ciel.

Trois objections veulent prouver que « l'acte de l'homme, selon qu'il est bon ou mauvais, n'a pas raison de mérite ou de démérite par rapport à Dieu ». — La première arguë de ce que « le mérite et le démérite, ainsi qu'il a été dit (art. préc), implique un ordre de rétribution selon le profit ou le dommage; causé à autrui. Or, l'acte de l'homme, qu'il soit bon ou qu'il soit mauvais, ne tourne en rien au profit ou au dommage de Dieu Lui-même. Il est dit, en effet, au livre de Job, ch. xxxv (v. 6, 7) : Si tu pècJies, quel tort lui causes-tu ? Et si tu agis avec justice, que lui 'donnes-ta ? Donc l'acte de l'homme, qu'il soit bon ou qu'il soit mauvais, n'a pas raison de mérite ou de démérite auprès de Dieu ». — La seconde objection dit que <( l'instrument n'a ni mérite ni démérite auprès de celui qui en use à titre d'instrument; car toute l'action de l'instrument est de celui qui en use à titre d'instrument. Or, l'homme, quand il agit, est l'instrument de la vertu divine qui le meut à titre de cause principale. C'est pourquoi il est dit, dans Isaïe, ch. x (v. i5) : La hache se glorifie-t-elle contre la main qui la brandit ? La scie s'élève-t-elle contre celui qui la meut ? Oh manifestement le prophète compare l'homme qui agit, à un instrument. Donc l'homme, quand il agit bien ou mal, n'acquiert aucun mérite ni aucun démérite auprès de Dieu ». — La troisième objection en appelle à ce que « l'acte humain a raison de mérite ou de démérite selon l'ordre qu'il dit à autrui. Or,