QUESTION LXXIX

Cette question comprend huit articles :

1° Si ce sacrement confère la grâce?

2° Si l'efTet de ce sacrement est l'adcption de la gloire ?

3° Si l'effet de ce sacrement est la rémission du péché mortel?

4° Si, par ce sacrement, est lemis le péché véniel?

5" Si, par ce sacrement, toute la peine du péché est remise?

6° Si ce sacrement préserve l'homme des péchés futurs?

7° Si ce sacrement profite à d'autres qu'à ceux qui le prennent?

8° Des empêchements de l'effet de ce sacrement.

Les sept premiers de ces huit articles traitent de l'effet même de ce sacrement; le huitième, de ce qui peut y faire obstacle. — L'effet du sacrement est considéré, d'abord, en ceux qui communfent (art. i-6); puis, en ceux qui n'y participent pas (art. y). — En ceux qui communient, on considère l'effet du sacrement, d'abord, du côté du bien à procurer (art. 1,2); puis, du côté du mal à exclure (art, 3-6). — Dans l'ordre du bien, il s'agit, d'abord, de la grâce, pour la vie présente (art. 1); et puis, de la gloire, pour la vie future (art. 2). — Venons, tout de suite, à l'article premier.

Article Premier.

Si, par ce sacrement, est conférée la grâce?

Le mot (jfâcc est pris ici dans son sens le i)lus large : grâce actuelle; giâce iiabituelle; grâce |)iopremcnt dite, affectant l'essence de l'âme; grâce entendue au sens des vertus, etc.

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 267

Trois objections veulent prouver que « par ce sacrement n'est point conférée la grâce ». — La première arguë de ce que (( ce sacrement est la nourriture spirituelle. Or, la nourriture ne se donne qu'au vivant. Puis donc que la vie spirituelle n'est que par la grâce, ce sacrement ne peut être donné qu'à celui qui a déjà la grâce. Donc par ce sacrement n'est point conférée la grâce, à l'effet d'êlre reçue pour la première fois. Elle n'est pas donnée, non plus, à l'effet d'être augmentée; parce que la croissance spirituelle appartient au sacrement de la confirmation, comme il a élé dit (q. 65, art. i ; q. 72, art. i). Donc, par ce sacrement, la grâce n'est pas conférée ». — La seconde objection fait observer que « ce sacrement se prend comme une certaine réfection spirituelle. Or, la réfection spirituelle semble appartenir à l'usage de la grâce plutôt qu'à l'acquisition de cette grâce. Donc il semble que, par ce saciement, la grâce n'est pas conférée ». — La troisième objection rappelle que « comme il a été dit plus haut (q. 7/1, art. 1), dans ce sacrement le corps du Christ est offert pour le salut du corps ; et le sang, pour le salut de l'âme. Or, le corps n'est pas le sujet de la grâce, mais l'âme, comme il a été vu dans la Seconde Partie (i^-S"^, q. iio, art. 4)- Donc, à (oui le moins pour ce qui est du corps, par ce sacrement la grâce n'est point conférée ».

L'argument scd contra cite le beau texte où « le Seigneur dit, en saint Jean, ch. vi (v, 62) : Le pain que Je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. Or, la vie spirituelle est par la grâce. Donc, par ce sacrement, la grâce esl conférée 0.

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient que « l'effet de ce sacrement doit être considéré, premièrement et principalement, en raison de ce qui est contenu en lui, et qui est le Christ. Et le Christ, de même qu'en venant, d'une manière visible, dans le monde, a conféré au monde la vie de la grâce, selon cette parole de saint Jean, ch. i (v. 17) : La grâce et la vérité a été faite par Jésus-Christ ; de môme, en venant, d'une manière sacramentelle, dans l'homme, opère la vie de la grâce, selon cette parole marquée en saint Jean, cli. vi (v. 58) : Celui qui me manqe, vit à cause de moi. Ce qui fait dire à saint Cyrille

268 SOMME THEOLOGIQUE.

(sur S. Luc, ch. xxii, v. 19, 20; cf. la Chaîne d'or) : Le Verbe de Dieu, vivificalear , s'unissant Lui-même à sa propre chair, fa faite vivificatrice. Il convenait donc quii s'unisse, d'une certaine manière, à nos corps par sa chair sacrée et par son précieux sang, que nous recevons, en vertu de la bénédiction vivificatrice dans le pain et dans le vin.

« Deuxièmement, l'effet de ce sacrement se considère en raison de ce qui est représenté par ce sacrement, et qui est la Passion du Christ, comme il a été dit plus haut (q. 64, art. i ; q. 76, art. 2, ad /"'"). Et c'est pourquoi l'effet que la Passion du Christ a produit dans le monde, ce sacrement le produit dans l'homme. Aussi bien, sur celte parole de saint Jean, ch. XIX (v. 34) : A l'instant, coula du sang et de l'eau, saint Chrysostome dit (cf. la Chaîne d'or) : Parce que là prennent leur source les saints mystères, quand tu approches du calice redoutable, approche comme si tu allais boire au côté même du Christ » ouvert sur la Croix. « Et de là vient que le Seigneur Lui-même dit, en saint Matthieu, ch. xxvi (v. 28) : Ceci est mon sang, qui sera répandu pour beaucoup, en rémission des péchés.

« Troisièmement, l'effet de ce sacrement se considère en raison du mode dont ce sacrement est donné, lequel est donné par mode de nourriture et de breuvage. Il suit de là que tout effet que la nourriture et le breuvage d'ordre matériel produit quant à la vie corporelle, savoir qu'il sustente, qu'il accroît, qu'il répare, qu'il délecte, — (juod scilicet sustentât, auget, reparut, et délectai — tout cela, ce sacrement le fait quant à la vie spirituelle : — hoc totum facit hoc sacramentum, quantum ad vitam spiritualem. Aussi bien saint Ambroise dit, au livre Des sacrements (iiv. V, ch. iv) : Ce pain est celui de la vie éternelle, qui est le soutien de la substance de notre âme. Et saint Chrysostome dit, sur saint .Jean (Hom. XLVI) : A nous qui le désirons. Il se donne à toucher, ii. manger, à embrasser. D'où il vient que le Seigneur Lui-même dit, en saint .Jean, ch. vi (v. 56) Ma chair est vraiment une nourriture ; et mon sang est vraiment un breuvage.

'( Quatrièmement, l'effet de ce sacrement se considère en raison des espèces dans lesquelles ce sacrement est donné. Aussi bien saint Augustin dit, au même endroit {sur S. Jean,

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 269

tr. XX Y I) : Notre-Seigneiir nous a livré son corps et son sang en ces choses qui de plusieurs ont été faites un : car, l'une, le pain, est un tout résultant de beaucoup de grains: et l'autre, le vin, résulte de plusieurs raisins. Et, à cause de cela, le même saint Augustin dit, ailleurs (un peu avant le texte précité) • 0 sacrement de la piété ! 6 signe de l'unité ! 6 lien de la charité !

« Et parce que le Christ et sa Passion est cause de la grâce, et que la réfection spirituelle et la charité ne peuvent être sans la grâce, de tout ce qui a élé dit il est manifeste que ce sacrement confère la grâce ».

Les quatre considérations que vient d'énumérer saint Thomas pour nous faire entendre l'efQcacité du sacrement de l'Eucharistie, par rapport à la grâce qu'il est destiné à produire en nous, se recommandent par elles-mêmes, sans qu'il soit besoin de les souligner pour en montrer l'harmonie et la richesse. — Le Christ Lui-même, sa Passion, la forme de Banquet, le symbolisme de l'aliment et du breuvage tels qu'ils ont été choisis, tout cela, comme l'a résumé saint Thomas lui-même, à la fin de ce délicieux article, prouve et démontre qu'ici la grâce coule à pleins bords. — C'est le Christ Lui-même qui est ici présent. Tout cela donc qu'il a accompli dans le monde, quand Il y est venu dans sa chair visible et sensible. Il veut l'accomplir ici, en chacun de ceux qui le reçoivent et chez qui II vient dans le sacrement de son corps et de son sang. — Ce sacrement lui-même, parce qu'il est le sacrement du corps et du sang du Christ à l'état de victime immolée pour nous, tel qu'il fut au cours de sa Passion et au moment de sa mort rédemptrice, nous livre le Christ sous sa raison même de Sauveur et de Rédempteur, dans l'acte formel de sa Rédemption portant au monde la grâce de réconciliation avec Dieu. — Et il nous livre ainsi le Rédempteur dans l'acte même de sa Rédemption, sous la forme par excellence de son application rédemptrice; puisqu'il nous le livre se donnant ainsi Lui-même à nous, dans son état de victime immolée, sous forme de repas, de banquet. II faudra, certes, que nous ayons déjà la vie de la grâce, quand nous viendrons prendre part à ce banquet. Mais, cette vie que nous avions déjà, Il la maintiendra. Il l'augmentera aussi. Il

refera, également, ou réparera et restaurera ce que nous pourrions avoir perdu de forces, dans le cours ordinaire de notre vie sur cette terre. Et, aussi, Il répandra, sur toute notre vie spirituelle, ce quelque chose de délicieux, que, dans un autre ordre, éprouve notre vie corporelle, quand il nous est donné de nous asseoir à une table somptueusement servie : — sustentât, aiiqet, réparât, détectât; — quelle plénitude en ces quatre mots exquis, déjà soulignés dans la lecture de l'article, mais que nous ne saurions trop redire et savourer. — Enfin, la nature, l'origine, la constitution de ce qui est, dans ce sacrement, le symbole de l'aliment et du breuvage servi au chrétien qui y participe, offre, à un titre spécial, comme l'a noté saint Augustin, la pensée ou l'évocation de cette charité divine qui est l'épanouissement par excellence de la vie de la grâce, fondant en un tous les cœurs admis à vivre de la vie même de Dieu au sein de la Trinité-Une. Comment ne pas redire, ici, avec saint Augustin : 0 sacramentum pietatis ! 0 signum anitatis! 0 vincLilam caritatls!

Vad primum déclare que « ce sacrement a par lui-même la vertu de conférer la grâce; et personne n'a la grâce, avant la réception de ce sacrement, si ce n'est en raison d'un certain vœu » ou désir « à son endroit, soit par lui-même, comme les adultes, ou en raison du vœu », du désir, « de l'Église, comme les petits enfants, ainsi qu'il a été dit plus haut. C'est donc à l'efficacité de sa vertu, qu'un sujet doit, même, en raison du vœu ou du désir d'y participer, de posséder la grâce par laquelle il vit de la vie spirituelle. Il demeure donc que lorsqu'il reçoit le sacrement lui-même, la grâce est augmentée et la vie spirituelle perfectionnée. Toutefois, c'est d'une autre manière que par le sacrement de confirmation, dans lequel la grâce est augmentée et perfectionnée contre les assauts extérieurs des ennemis du Christ. Par ce sacrement, au contraire, la grâce est augmentée et la vie spirituelle perfectionnée afin que l'homme, en lui-même, existe parfait en raison de son union à Dieu, ad hoc qaod homo, in seipso, perfectus existât per conjiinctioneni ad Deum ». Ces derniers mots caractérisent excellemment la grâce qui appartient en propre au sacrement

Q. LXXIX. — EFFETS CU SACREMENT DE L*EUCHARISTIE. 27 î

de l'Eucharistie : c'est la grâce de l'union, faisant la conjonction de rhomme à Dieu. Sacramentellement, Dieu est uni à l'homme, au point d'être absorbé par lui : u manducat Doniinum : l'homme mange Dieu ». Cette union sacramentelle, si parfaite, si absolue, symbolise et cause l'union spirituelle, que commence la grâce et que consommera la gloire. La communion sacramentelle est vraiment le dernier mot de tout dans l'économie des sacrements en vue de notre vie spirituelle consistant essentiellement dans l'union de l'homme à Dieu.

L'atZ secimduni précise que « ce sacrement confère la grâce, spirituellement, avec la vertu de charité. Aussi bien saint Jean Damascène (liv. IV, ch. xin) compare ce sacrement au charbon que vit Isaïe, ch. vi (v. G) : Le charbon, en effet, n'est pas un simple bois ; c'est du bois mêlé au feu. De même, le pain de la communion n'est pas un simple pain : il est uni à la divinité » : dans ce pain que nous mangeons, c'est Dieu Luimême qui est mangé : manducat Dominum. « Comme le dit saint Grégoire, dans l'homélie de la Pentecôte, l'amour de Dieu n'est pas oisij ; il opère de grandes choses, s'il est. Et c'est pourquoi, par ce sacrement, autant qu'il est de sa vertu, n'est pas seulement conféré l'habitus de la grâce et de la vertu, mais encore il est excité à l'acte; selon celle parole de la deuxième Epître aux Corinthiens, ch. v (v. i4) : La charité du Christ nous presse. De là vient que par la vertu de ce sacrement l'âme est refaite spirituellement, par cela qu'elle se délecte et s'enivre en quelque sorte de la douceur de la bonté divine : per hoc quod delectatur et quodammodo inebricdur dulcedine bonitatis divinœ; selon cette parole du Cantique des Cantiques, ch. 5 (v. i) : Mangez, amis, et buvez; et enivrez-vous, mes bien-aimés : Cornedite, amici, et bibite ; et inebriamini, carissimi ». — Gomme il fallait que saint Thomas eût goûté lui-même ces enivrantes délices, pour en parler si bien!

Vad terlium montre en quel sens nous devons entendre l'expression que citait l'objection. Il ne s'agit que d'une appropriation de termes, portant sur une assimilation de sens. « Parce que les sacrements agissent selon la similitude par laquelle ils signifient, à cause de cela par une certaine assimi-

272 SOMME THÉOLOGIQUÊ.

lation il est dit que dans ce sacrement le corps est offert pour le salut du corps, et le sang pour le salut de l'âme ; bien que l'un et l'autre soit offert pour le salut des deux, étant donné que le Christ tout entier est sous l'un et l'autre, comme il a été dit plus haut » (q. 76, art. 2). Saint Thomas, pour répondre directement à l'objection, explique, en terminant, que « si le corps n'est pas le sujet immédiat de la grâce, de l'âme cependant l'effet de la grâce rejaillit sur le corps, selon que dans la vie présente, nos membres deviennent les armes de la justice, et que, dans la vie future, notre corps participera l'incorruptibilité et la gloire de l'âme ».

Le sacrement de l'Eucharistie est d'une efficacité souveraine pour ce qui est de la production ou de l'augmentation de la grâce en nous. C'est lui-même qui agit en quelque sorte dans tous les autres sacrements ordonnés à préparer sa réception. Et, quand il est reçu, il déverse dans l'âme une telle abondance de grâces que l'âme en est comme enivrée. Le corps lui-même participe en quelque façon à ce trop-plein dont l'âme déborde. L'homme tout entier se trouve comme plongé dans le sein de Dieu. — Sur cette ineffable union de l'âme aimante et de l'objet aimé et sur les effets qu'elle produit, nous renvoyons nos lecteurs à la question 27 de la Primai Secundae et à l'article i, question i, distinction 27 du livre du Qommentaire sur les Sentences, que nous avons reproduit, dans notre Commentaire à la suite de l'article de la question précitée, tome VII, question xxvii. On peut se demander si, dans l'ordre de ces grandes questions, il est quelque chose de plus beau que ces pages-là.

Nous venons de voir ce que pouvait l'Eucharistie par rapport au bien dans la vie présente. Il nous faut considérer maintenant ce que peut l'Eucharistie, toujours par rapport au bien, mais selon que ce bien appartient à la vie future; savoir si l'Eucharistie est de quelque efficacité dans l'obtention de la gloire. L'obtention de la gloire est-elle l'effet du sacrement de l'Eucharistie. C'est l'objet de rarlicle suivant.

Q. LXXIX. - EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 27^

Article II.

Si l'effet de ce sacrement est l'obtention de la gloire?

Trois objections veulent prouver c.ue « l'effet de ce sacre- Jnt n'est;., .'obtention de .a gloire ». - La première argu de ce que « l'effet est proportionné a sa cause. 0. ce acre ™ent convient à ceux qui sont dans la vo,e » ou dans la v e présente; « et. aussi bien, on l'appelle matujae ".en latm rX™, du n.ot .ia, qui veut dire voie ou cben,in. . Pujsdone ,ue ceux qui sont dans la voie ne sont pas encore capable de l Moire, il semble que ce sacrement ne cause pas l obtention de^la gloire ». - La seconde objection évoque ce principe que „ la cause étant posée on a aussi l'effet. Or, beaucoup

eu. qui reçoivent ce sacrement ne P---<"-' .^'-^XI I Moire; comme on le voit par saint Augustin, au l.vie XXI de a CUéae Diea (ch. x.v). Donc ce sacrement "'es pas eau de l'obtention de la gloire ». - La troisième objection d qu „ le plus n'est pas l'effet du moins, rien n "S-ant au d 1 ^ son espèce Or, c'est chose moindre de recevoir le Christ sou une espèce étrangère, ce qui a lieu dans ce ^^—[-^^T. jouir de Lui dans sa vue propre, ce qui appartient a la gloue. Donc ce sacrement ne cause pas l'obtention de la gloire ».

L'argument sed contra en appelle à ce qu « il est d t, en saint Jean, ch. v, (v. 5.) : Si ,«e/,a'«n r^nge^ce P-». " -»™ éurnelie..ni. Or, la vie éternelle est la vie de la gloire. Donc l'effet de ce sacrement est l'obtention de la gloire ».

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que ,, dars ce sacrement, on peut considérer et ce d'où il « ^^ ;"«>'■ ^,t voir le Christ Lui-même qu'il contient et sa Passion qu .1 représente; et ce par quoi il a cet effet, savoir l'usage du sacrement et son extérieur. Or, qu'il s'agisse de l'un ou de 1 au a convient à ce sacrement de causer l'obtention de la vie ete nelle - C'est, en effet, le Christ Lui-même, qui, par sa Passion ous a ouvert .'accès à la vie éternelle; selon cette parole derÉplhe a^ Hébreu., ch. ix (v. u,) : « est le ,néa,aUur *.

XV 111. — Les Sacrements : L'EiicharisUe.

Testament nouveau, afin que, sa mort intervenant, ceux qui ont été appelés reçoivent la promesse de l'héritage éternel. De là vient qu'il est dit, dans la forme de ce sacrement : Ceci est le calice de mon sang du Testament nouveau et éternel. — Pareillement aussi la réfection spirituelle de l'aliment et l'unité signifiée par les espèces du pain et du vin se trouvent obtenues dans la vie présente, mais d'une manière imparfaite; elles le seront d'une manière parfaite dans l'état de la gloire. Aussi bien saint Augustin dit, sur cette parole marquée en saint Jean, ch. VI (v. 56), Ma chair est vraunent une nourriture — : Par la nourriture et le breuvage les hommes recherchent à n'avoir pas Jaim et à n'avoir pas soif. Cela n'est vraiment octroyé que par celte nourriture et par ce breuvage qui Jait immortels et incorruptibles ceux qui le reçoivent, dans la société des saints oà la paix et l'unité seront dans la plénitude et la perfection ». — Cet article, on le voit, n'est que l'application, au point nouveau de doctrine qui était en question, des quatre considérations formulées à l'article précédent.

L'ad primum répond que « comme la Passion du Christ, dont la vertu agit dans ce sacrement, est assurément la cause suffisante de la gloire, non pas toutefois que par elle nous, soyons aussitôt introduits dans cette gloire, mais il faut que d'abord nous souffrions avec Lui afin qu'ensuite nous soyons glorifiés avec Lui, comme il est dit, aux Romains, ch. viii (v. 17); de même ce sacrement ne nous introduit pas tout de suite dans la gloire; mais il nous donne la vertu d'y parvenir. Et c'est pourquoi il est appelé viatique. En figure de lui, nous lisons dans le IIP livre des Rois, ch. xix (v. 8), qu'Élie mangea et but et marcha, dans la force de cette nourriture, quarante Jours et quarante nuits, jusqu'à la montagne de Dieu, l'Horeb ».

h'ad secundum précise que « comme la Passion du Christ n'a pas son effet en ceux qui ne sont point pour elle ce qu'ils doivent être, pareillement aussi ce sacrement ne fait pas obtenir la gloire à ceux qui le reçoivent d'une manière indigne. Aussi bien saint Augustin dit, sur saint Jean (ch. vi), expliquant ces paroles : Vos Pères, etc. (v. ^9) : — Autre est le sacrement; autre la ver lu du sacrement. Beaucoup reçoivent de l'autel;

et, en recevant, ils meurent. Mange: donc le pain céleste, spirituellement : apporte: llnnocence, à Cautel. Ce n'est donc pas chose étoniianle, si ceux qni ne gaidenl pas l'innocence, ne reçoivent pas l'effet de ce sacrement ».

Vad terliuni rappelle que « le fait de recevoir le Christ sous une forme étrangère », c'est-à-dire sous les espèces du pain et du vin, « appartient à la raison de sacrement » et nous savons que (c le sacrement agit par mode d'instrument. Or, rien n'empêche que la cause instrumentale produise un effet qui la dépasse, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut » (q. 77, art. 3, ad 3"'"). - Nous voyons, par cet ad Icrlium de saint Thomas, qu'il n'y a pas à mettre en doute que la communion du ciel ne dépasse à l'infini en quelque sorte, quant à son mode, la communion eucharistique. Là-Haut, nous nous unirons au Christ, Dieu et homme, sans aucun intermédiaire, selon qu'il est en Lui-même, sous sa forme propre. Ici, notre union à Lui ne peut être que médiate, c'est-à-dire par l'entremise du sacrement. Toutefois le mode d'union qui est celui du sacrement conduit au mode d'union qui seia celui de la Patrie.

En ce qui concerne la collation du bien, le sacrement de l'Eucharistie est une source incomparable de grâces rejaillissant jusqu'à la vie éternelle — fons aquae salienlis in vitam œlernam (saint Jean, ch. iv, v. 1/4). — Il nous faut considérer maintenant quels sont ses effets par rapport à l'exclusion du mal. C'est l'objet des articles 3-(). Le mal dont il s'agit ici, c'est surtout le mal du péché. Saint Thomas considère ce que peut l'Eucharistie par rapport à ce mal déjà fait (art. 3-5) ; ou en péril plus ou moins prochain de se faire (art. 6). — Le mal déjà fait peut se considérer d'un double point de vue : du point de vue de la coulpe ; ou du point de vue de la peine. La coulpe est étudiée dans les articles 3 et 4. La peine, à l'article 5. — Pour ce qui est de la coulpe, le péché se divise encore en péché mortel et en péché véniel (cf. /''-^"^ q. 88, 89). Nous allons, d'abord, étudier les effets du sacrement de l'Eucharistie en ce qui est de l'exclusion du péché mortel. — C'est l'objet de l'article qui suit.

Article III.

Si l'effet de ce sacrement est la rémission du péché mortel?

Trois objections veulent prouver que « l'efTel de ce sacrement est la rémission du péché mortel ». — La première arguë de ce qu' « il est dit, dans une collecte (Postcommunion, pour les vivants el pour les morts) : Que ce sacrement soit l'ablution des crimes. Or, ce qu'on appelle crimes sont des péchés mortels. Donc, par ce sacrement, les péchés mortels sont lavés ». — La seconde objection fait observer que « ce sacrement agit en vertu de la Passion du Christ, comme aussi le baptême. Or, par le baptême sont remis les péchés mortels, comme il a été dit plus haut (q. 69, art. 1). Donc ils le sont aussi par ce sacrement; alors surtout que dans la forme de ce sacrement il est dit : Qui sera répanda pour beaucoup en rémission des péchés ». — La troisième objection rappelle que « par ce sacrement la grâce est conférée, ainsi qu'il a été dit (art. i). Or, par la grâce, l'homme est justifié des péchés mortels; selon cette parole de l'Épître aux Romains, ch. m (v. 24) : Justifiés gratuitement par sa grâce. Donc par ce sacrement sont remis les péchés mortels ».

L'argument sed contra oppose qu' « il est dit, dans la première Épître aux Corinthiens, ch. xi (v, 29) : Celui qui mange et boit d'une façon indigne, mange et boit son Jugement. Et la glose dit, au même endroit, que celui-là mange et boit d'une façon indigne, qui se trouve dans le crime, ou qui traite irrévérencieusement : celui-là mange et boit son Jugement, c'est-à-dire sa condamnation. Donc celui qui est dans le péché mortel, par cela qu'il reçoit ce sacrement se charge d'un nouveau péché, plutôt qu'il n'obtient la rémission du premier ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que <( la vertu de ce sacrement peut se considérer d'une double manière. — D'abord, en soi. Et, ainsi, ce sacrement a la vertu de remettre n'importe quels péchés, en raison de la Passion du Christ,

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 277

qui est la source et la cause de la rémission des péchés. — D'une autre manière, ce sacrement peut être considéré par comparaison à celui qui le reçoit, selon qu'en lui se trouve ou ne se trouve pas un empêchement à la réception de ce sacrement. Or, quiconque a la conscience d'un péché mortel, a, en lui, un empêchement à la réception de l'effet de ce sacrement, du fait qu'il n'est pas dans un état convenable pour le recevoir : soit parce que n'ayant pas la vie spirituelle, il ne doit pas recevoir l'aliment spirituel qui n'est que pour les vivants; soit parce qu'il ne peut pas s'unir au Christ, ce qui est l'effet de ce sacrement, étant dans l'affection au péché mortel. Et c'est pourquoi il est dit, au livre Des dogmes de l'Église, (ch. xxni) : si rame est dans l'affection de pécher, la réception de VEacharistie est un poids plutôt quune purification. De là vient que ce sacrement, en celui qui le reçoit avec la conscience du péché mortel, n'opère pas la rémission du péché. — Cependant », poursuit saint Thomas, « ce sacrement peut opérer la rémission du péché d'une double manière. D'abord, selon qu'il est perçu, non d'une façon actuelle; mais par le vœu » ou le désir : (« comme quand un sujet se trouve, pour la première fois, justifié du péché. Dune autre manière, mênie s'il est perçu d'une façon actuelle par celui qui est dans le péché mortel, mais sans en avoir conscience et sans y être attaché. Il se peut, en effet, que d'abord il n'aura pas été suffisamment contrit; mais, s'approchant du sacrement avec dévotion et respect, il reçoit, par e sacrement, la grâce de la charité qui achève la contrition et la rémission du péché ».

L'rtd primum explique la prière que citait l'objection. « Nous demandons que ce sacrement soit pour nous l'ablution des crimes : de ceux dont nous n'avons pas conscience, selon cette parole du psaume (xviii, v. i3) : De mes Jautes cachées, purifiezmoi, Seigneur; ou que la contrition soit parfaite, en nous, pour la rémission des crimes; ou aussi que la force nous soit donnée contre les crimes à éviter ».

L'rtd secundum déclare que « le baptême est une régénéralion spirituelle, ou une mulalion du non-être spirituel à l'être spirituel; et il est donné par mode d'ablution. Au.^si bien, à

ce double litre, il n'est pas inconvenant que quelqu'un approche du baptême, en ayant la conscience du péché mortel. Mais, par ce sacrement » de l'Eucharistie, « l'homme reçoit le Christ par mode d'aliment s[)irituel, lequel ne convient pas à celui qui est mort par le péclié. Et c'est pourquoi il n'y a point parité ».

Vad tertium accorde que « la grâce » sanctifiante « est la cause suffisante de la rémission du péché mortel ; toutefois elle ne remet, en fait, le péché mortel que quand elle est donnée pour la premièie fois au pécheur » ; mais non quand elle est donnée à quelqu'un qui l'a déjà, et qui en reçoit l'augmentation. « Or, dans ce sacrement, elle n'est pas donnée ainsi » comme étant reçue par quelqu'un qui ne l'avait pas, et qui la reçoit en passant du péché à la grâce. « Et c'est pourquoi la raison ne suit pas ».

Le sacrement de l'Eucharistie n'a point pour effet, qui soit son effet propre, de conférer la première grâce. Il suppose, au contraire, que cette grâce est déjà dans l'âme. Et il a pour effet de l'augmenter ou d'y ajouter le caractère de grâce réconfortante que nous avons expliqué à l'article premier. H n'est pas un sacrement des morts, comme le baptême; il est, par excellence, sacrement des vivants. C'est pour cela que quiconque a conscience d'un péché mortel ne peut absolument pas approcher de ce sacrement, sous peine de commettre un nouveau péché grave. Il doit auparavant faire ce qui dépend de lui pour recouvrer la grâce. Et le moyen normal, pour cela, institué par le Christ Lui-même, comme nous le verrons bientôt, est le sacrement de pénitence. C'est pour cela que le concile de Trente (session Xlll, ch. vn) avait prescrit de ne pas s'approcher de l'Eucharistie sans auparavant s'être confessé et avoir reçu l'absolution sacramentelle, quand on avait sur sa conscience un péché nnortel précédemment commis. La prescription a été reriouvelée, par l'Eglise, clans son code récemment publié (can. 807, S\)Q).. — Si la réception réelle du sacrement de l'Eucharistie n'est pas ordonnée à opérer la rémission du péché mortel et si elle présuppose normalement cette

rémission, faut-il en dire autant pour ce qui concerne la rémission des péchés véniels? Telle est la nouvelle question que se pose maintenant saint Thomas, question fort intéressante et dont la solution, comme nous Talions voir, sera de nature à consoler les âmes chrétiennes et religieuses. Elle va être formulée dans l'article qui suit.

Article IV.

Si, par ce sacrement, sont remis les péchés véniels?

Trois objections veulent prouver que « par ce sacrement ne sont pas remis les péchés véniels ». — La première arguë de ce que « ce sacrement, comme le dit saint Augustin, sur saint Jean (tr. XXVI). est le sacrement de la charité. Or, les péchés véniels ne sont pas contraires à la charité, comme il a été vu dans la Seconde Partie {l^-i"", q. 88, art. i, 2; 2''-2''^, q. 24, art. 8, ad 2; art. 10). Puis donc que le contraire est enlevé par son contraire, il semble que les péchés véniels ne sont pas remis par ce sacrement ». — La seconde objection dit que « si les péchés véniels étaient remis par ce sacrement, la même raison qui ferait qu'un serait remis, ferait que tous le seraient. Or, il ne semble pas que tous soient remis; parce que, dans ce cas, il arriverait fréquemment qu'un sujet serait sans aucun péché véniel ; ce qui est contraire à la parole marquée dans la première épître de saint Jean, ch. i (v. 8) : Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous trompons nous-mêmes. Donc par ce sacrement n'est remis aucun péché véniel ». — La troisième objection déclare que « les contraires s'expulsent mutuellement. Or les péchés véniels ne sont pas un obstacle à la réception de ce sacrement. Saint Augustin, en effet, sur cette parole marquée en saint Jean, ch. vi (v. 5o, 52) : Si quelqu'un numge de ce pain, il ne mourra pas à tout Jamais, dit : Apportez à l autel l'innocence; les péchés, s'ils sont quotidiens, qu'ils ne soient pas mortels. Donc les péchés véniels ne sont pas remis par ce sacrement ».

200 SOMME THEOLOGIQUE.

L'argument sed contra en appelle à ce que « Innocent III dit {Du mystère de Vautel, liv. IV, ch. xliv), que ce sacrement ejjace le péché véniel et prévient les péchés mortels ».

Au corps de l'arlicle, saint Thomas répond que « dans ce sacrement on peut considérer deux choses; savoir : le sacrement lui-même; et la chose » signifiée et causée par l'extérieur (( du sacrement. Et d'un côté comme de l'autre il apparaît que ce sacrement a la vertu de remettre les péchés véniels. — C'est qu'en effet, ce sacrement se prend sous la forme d'un aliment nutritif. Or, la nourriture de l'aliment est nécessaire au corps » dans l'ordre de la vie matérielle, « à l'effet de restaurer ce qui se perd chaque jour par la chaleur naturelle ». Il y a, au-dedans de nous, un feu naturel qui brûle toujours; et si l'on n'avait soin de réparer sans cesse les pertes qu'il nous cause, peu à peu il nous consumerait de telle sorte que nos forces disparaîtraient jusqu'à ce que le feu lui-même ne trouvant plus d'aliment s'éteindrait; et ce serait la mort. De même, dans l'ordre de la vie spirituelle. « Spirituellement, chaque jour, en nous, quelque chose se perd, en raison de la chaleur de la concupiscence, par les péchés véniels, qui diminuent la ferveur de la charité, comme il a été vu dans la Seconde Partie (2'»-2''«, q. 2A, art. 10; q. 54, art. 3). Et c'est pourquoi il appartient à ce sacrement », aliment spirituel, « de remettre les péchés véniels. Aussi bien saint Ambroise dit, au livre Des sacrements (liv. V, ch. iv), que ce pain quotidien se prend comme remède de l'infirmité quotidienne . — La chose de ce sacrement, c'est la charité, non pas seulement quant à l'habitus, mais aussi quant à l'acte, qui est provoqué, excité dans ce sacrement; par quoi les péchés véniels sont déliés. Il est donc manifeste que par la vertu de ce sacrement les péchés véniels sont remis ». C'est, en effet, le propre de l'acte de charité de s'opposer directement au péché véniel • et, par suite, de l'enlever du seul fait de sa présence. La tiédeur qu'implique le péché véniel ne saurait exister avec la ferveur de l'acte de charité.

L'ad primum applique ce que nous venons de dire, à la difficulté soulevée par l'objection. « Les péchés véniels ne sont pas

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 28 1

contraires à la charité du côté de l'habitus ; mais ils sont contraires quant à la ferveur de l'acte qui est excitée par ce sacrement. Et c'est en raison de cette ferveur que les péchés véniels

sont enlevés ».

Vad secundam est à remarquer. Saint Thomas y déclare que « la parole de saint Jean ne doit pas s'entendre en ce sens que l'homme ne puisse pas être un moment sans être coupable de quelque péché véniel ; mais en ce sens que les saints .. eux-mêmes, à la seule exception de la Bienheureuse Vierge, « ne passent point cette vie » présente « sans péchés véniels ».

Vad terliam dit que « la vertu de la charité, dont l'Eucharistie est le sacrement, l'emporte sur les péchés véniels. C'est qu'en effet, la charité enlève, par son acte, les péchés véniels, lesquels cependant ne peuvent pas totalement empêcher l'acte de la charité. Et la raison est la même pour ce sacrement ». Les péchés véniels n'empêchent pas totalement la réception du sacrement, bien qu'ils puissent en paralyser l'effet, comme étant contraires à la ferveur de la charité, qui est l'effet propre de ce sacrement. Mais la ferveur de la charité, plus forte que les péchés véniels, les enlève directement et totalement. Et cette ferveur de la charité est l'effet propre de ce sacrement. D'où il suit que l'effet propre de ce sacrement est bien d'enlever les péchés véniels.

S'il s'agit du mal déjà fait, considéré sous sa raison de coulpe, le sacrement de l'Eucharistie n'est pas ordonné à l'enlever, à supposer que ce soit un mal grave ou une faute mortelle ; mais si ce ne sont que des fautes vénielles, le fait de les enlever rentre dans la sphère d'action qui appartient en propre à l'Eucharistie. — Que penser maintenant de la peine due au péché? Le sacrement de l'Eucharistie a-t-il pour objet de l'enlever? En a-t-il la vertu? Le fait-il? Saint Thomas scrute ces nouvelles questions dans l'article qui suit.

Article V.

Si, par ce sacrement, toute la peine du péché est remise ?

Cet article 5 est capital. Il traite en professa la question du sacrifice, à tout le moins, de la valeur du sacrifice dans l'Eucharistie. Ici viendra la fameuse question de l'honoraire de la messe.

Trois objections veulent prouver que « par ce sacrement, toute la peine du péché est remise ». — La première rappelle que « l'homme, par ce sacrement, reçoit en lui l'effet de la Passion du Clirist, ainsi qu'il a élé dit (aii. i, 2), comme par le baptême. Or, par le baptême, l'homme perçoit la rémission de toute peine, en vertu de la Passion du Christ, qui a satisfait sutïîsamment pour tous les péché&, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 69, art. 2). Donc il semble que, par ce sacrement, est remise à l'homme toute la dette de la peines. — La seconde objection en appelle à ce que « le pape Alexandre (I") dit : Rien, dans les sacrifices, ne peut être plus grand que le corps et le sang du Christ. Or, par l^s sacrifices de l'ancienne loi, l'homme satisfaisait pour ses péchés. Il est dit, en effet, dans le Lévitique, ch. iv et v : Si l'homme a péché, il offrira (ceci ou cela) pour son péché ; et il lui sera remis. Donc, à bien plus forte raison, ce sacrement vaut pour la lémission de toute peine ». — La troisième objection part de ce fait, qu' « il est constant que par ce sacrement, quelque chose de la dette de la peine est remis; et, aussi bien, il est enjoint à certains sujets, comme satisfaction, de faire célébrer des messes pour eux. Or, la même raison qui fait qu'une partie de la peine est remise vaut pour qti'une autre le soit aussi, attendu que la vertu du Christ qui agit dans ce sacrement est infinie. Donc il semble que, pai ce sacrement toute la peine est enlevée ». Celte objection, on le voit, pose expressément la question môîiie de la valeur du sacrifice ou de la célébration du sacr»;ment de l'Eucharistie.

L'argument sed contra y appuie, à son tour, mais en sens

Q. LXXIX. EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 'jS'Ô

inverse de l'objection que nous venons de lire. C'est qu'en effet, « d'après cela, il n'y aurait pas à enjoindre d'autre peine, à l'homme », que celle de procurer la célébration de ce sacrement ou de faire célébrer une ou plusieurs messes. Encore est-il qu'une seule messe devrait sulïîre. (( Et il en est ainsi, en effet, pour le baptisé, à qui on n'enjoint aucune peine (cf. 68, art. 6). Puis donc qu'ici on enjoint d'autres peines ou d'autres satisfactions, ce sacrement n'a point pour efl'et d'enlever ou de remettre toute la peine due au péché ». Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « ce sacrement est tout ensemble et sacrifice et sacrement; mais il a raison de sacrifice, en tant qu'il est offert; et il a raison de sacrement, en tant qu'on le prend » ou qu'on s'en nourrit par la communion. On remarquera celte précision de doctrine formulée ici expressément par saint Thomas. Plusieurs fois déjà nous avons fait observer que, pour le saint Docteur, cela même qui, dans l'Eucharistie, a la raison de sacrifice, est inséparable de ce qui constitue le sacrement. Le sacrement, en effet, consiste dans la raison de signe sensible en vue de conférer une grâce de réconfort par mode d'alimentation spirituelle. Et cette alimentation se fait sous la double forme ou sous la double espèce de nourriture et de breuvage nous donnant, sous la foiinc de l'espèce du pain, le corps du Christ, et, sous la forme de l'espèce du vin, son sang. Mais cet aliment n'existe qu'autant que le pain est changé au corps du Christ et le vin en son sang. Or, c'est dans l'acte même qui fait être cet aliment que consiste — comme nous l'a déjà dit saint Thomas, et comme nous le verrons ex professa à l'article premici- de la question 83, — la raison même de sacrifice, dans l'Euchai'islie. Par où l'on voit que la raison de sacrifice est inséparable du sacrement et qu'elle n'existe que dans le sacrement lui-même. Bien plus, le sacrement ne sera vraiment sacrement ou nourriture spirituelle, que parce qu'il livrera aux fidèles, pour qu'ils s'en nourrissent, le corps du Christ sous l'espèce du paiti et le sang du Christ sous l'espèce du vin, c'«'st-à-dire le Christ Lui-même à l'élat de victime immolée, réellement prcst;nl daas cet état sous la iorme du sacrennent.

Quand saint Thomas dit ici, précisant la raison de sacrifice dans ce sacrement et la distinguant de la raison de sacrement, que « ce sacrement a raison de sacrifice, en tant qu'il est offert », il faudrait bien se garder de prendre ce dernier mot dans un sens diminué et pour autant qu'on opposerait, comme d'aucuns ont voulu le faire, l'oblation à l'immolation. Une telle inlerprélalion est absolument en dehors de la pensée de saint Thomas. Lorsque saint Thomas emploie le mot offrir, \\ l'emploie au sens où il se prend, quand on dit ojjrir un sacrifice; car c'est de cela qu'il s'agit ici. Or, oJJrir un sacrifice, au sens rituel de ces mot'^, s'entend, proprement, du rite de l'immolation. Offrir un sacrifice, c'est immoler une victime. Les deux expressions se correspondent adéquatement. Elles sont synonymes. Elles le sont toujours. Mais combien plus dans la question qui nous occupe. Car n'est-ce pas une sorte de témérité, qu'il faudrait dire intolérable, de dire ou de laisser entendre que, dans son sens pur et simple, quand nous disons que le Christ s'est offert en sacrifice ou a offeit son sarrifice, il s'agit d'autre chose que de son immolation telle qu'elle a été réalisée sur le Calvaire par l'effusion de son sang et par sa mort. Lors donc que saint Thomas dit, ici, que « ce sacrement a raison de sacrifice, en tant qu'il est offert », il veut dire, il entend dire, il dit très expressément que la raison de sacrifice, dans ce sacrement, consiste en ce que, au moment oiî il se célèbre, le Christ est immolé, comme nous le verrons à l'article premier de la question 83. Et c'est cela même qu'on appelle, dans le langage chrétien, la célébration du saint sacrifice de la messe.

Après avoir signalé cette distinction, dans le sacrement de l'Eucharistie, entre la raison de sacrifice et la raison de sacrement, saint Thomas poursuit :

« Il suit de là que ce sacrement a l'cfTet du sacrement en celui qui » le reçoit ou qui « le prend ». dans l'acte de la communion sacramentelle; « et qu'il a l'elTet du sacrifice en celui qui l'oflre ou en ceux pour qui il est olTert ». Celui qui l'offre, à proprement parler, c'est le prêtre; ou, encore, ceux dont il gère la personnalité cl qu'il représente oiriciellement,

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l' EUCHARISTIE. 285

à l'autel, devant Dieu, dans son acte sacerdotal de sacrificateur ou de prêtre offrant le sacrifice. Ceux pour qui il est offert, ce sont tous ceux qui sont dans l'intention du prêtre ou de ceux qu'il représente officiellement quand il offre le sacrifice.

« Si donc nous considérons ce sacrement comme sacrement » ou en tant qu'il est reçu par la communion, « c'est d'une double manière qu'il a son effet : d'abord, directement, et par la vertu du sacrement; ensuite, comme par voie d'une certaine concomitance : selon qu'il a été dit au sujet de ce qui est contenu dans ce sacrement (q. 76, art. i, 2). — Par la vertu du sacrement, il a directement cet effet en vue duquel il a été institué. Or, il n'a pas été institué en vue de la satisfaction ; mais en vue de nourrir spirituellement par l'union au Christ et à ses membres, comme la nourriture s'unit à celui qui est nourri. Toutefois, parce que cette unité », qui est l'effet propre et directement voulu du sacrement de l'Eucharistie, « se fait par la charité, par la ferveur de laquelle un sujet obtient la rémission non seulement de la coulpe, mais aussi de la peine; de là vient que, par voie de conséquence, par une sorte de concomitance à l'effet principal, l'homme obtient la rémission de la peine non pas », nécessairement, « de toute la peine; mais selon le mode de sa dévotion et de sa ferveur ». — Rien de plus net que cette doctrine de saint Thomas. Elle nous montre ce qu'il faut se proposer en premier lieu ou directement et par-dessus tout, quand on s'approche de ce sacrement. Ce n'est pas d'y présenter à Dieu une satisfaction pour les péchés commis et afin d'y trouver une remise de la peine que nous pouvons devoir à Dieu pour ces péchés ; mais de nous refaire dans la charité du Christ par notie union à Lui et à son corps mystique l'Eglise. Le reste pourra venir ensuite. Mais ce ne sera qu'une conséquence de l'effet premier et principal qui doit être directement voulu et recherché.

« En tant que sacrifice », au contraire, « ce sacrement a une vertu satisfactoire ». Et cela, directement. L'une des fins du sacrifice est de satisfaire pour les péchés commis, d'acquitter la dette contractée à l'endroit de la justice divine. —

286 SOMME THEOLOCtOUË.

Donc, de ce chef, ou sous cette raison de sacrifice, le sacrement de l'Eucharistie a directement et par soi une vertu satisfactoire.

Oui; mais dans quelle mesure a-t-il cette vertu? suffît-il d'un seul sacrifice otTerl, d'une seule messe célébrée, pour que celui qui l'a offert, ou pour que ceux-là pour qui il a été offert, se tiennent et soient absolument quittes envers la justice divine et ne soient p*lus liés par aucune raison de dette ou de peine à subir.

Tout le monde convient qu'en fait, l'oblation du sacrifice de la messe ou du sacrifice eucharistique, pour ce qui est de la peine à remettre, n'a ordinairement qu'un effet limité; c'est-àdire qu'on n'a pas le droit de se tenir, de soi et par le seul fait de l'oblation, comme entièrement quitte à l'endroit de la justice divine. — Mais il y a divergence sur la cause de cette limitation. Les uns veulent que Dieu ait Lui-même déterminé, par un acte positif de sa volonté, que le sacrifice eucharistique, dont la valeur est, de soi, infinie, n'aurait pourtant, à chaque fois qu'on le célébrerait, qu'une valeur applicable finie. L'on voit tout de suite la conséquence, dans la pratique, de ce sentiment, en ce qui est de Y application du sacrifice par l'intention du prêtre. C'est que l'on ne peut, en justice, quand on a reçu un honoraire en vue de telle messe à célébrer pour telle intention déterminée, offrir ce même sacrifice à une autre intention, distincte de l'intention de la personne qui a donné l'honoraire. Ce serait, en effet, si le sacrifice qu'on célèbre n'a qu'une valeur applicable finie, diminuer, d'autant, ce qui, en droit, appartient tout entier, du moins comme partie disponible en dehors de ce qui reviendrait, de soi, à l'Église et au célébrant, à la personne qui a demandé d'offrir en son nom le sacrifice, acquittant pour cela tel honoraire déterminé.

D'autres considèrent comme arbitraire cette hypothèse d'une volonté positive de Dieu limitant la valeur applicable du sacrifice eucharistique. Us tiennent que la valeur du sacrifice demeure toujours, de soi, même comme valeur applicable, sans limitation aucune de la part de Dieu. Et si le sacrifice n'a qu'un effet salisfactoire limité, dans l'ordre de telle peine à

acquilter, c'est uniquement en raison de Vinsufjisanceàe la dévotion ou de la (^harilé du côté de celui ou de ceux qui offrent le sacrifice. Dès lors, il devient manifeste que les applications ou les intentions demeurent indépendantes les unes des autres et ne sauraient en rien se nuire, dans Tordre de la quantité du fruit à recevoir. Le fruit du sacrifice, de chaque sacrifice, est infini. Par conséquent, quel que soit le nombre de ceux qui viennent y puiser, et quel que soit le fruit que chacun y puisera, nul ne sera frustré. Chacun y puisera selon le degré de sa propre dévotion. Et c'est donc, uniquement, le degré de sa propre dévotion qui limitera, pour chacun, le fruit qu'il recueillera; nullement le lait que tels ou tels autres y puiseront en même temps que lui, ou le fait qu'ils y puiseront en telle ou telle quantité selon le degré de leur propre dévotion. Ici encore, l'on voit les conséquences pratiques de cette doctrine. Le sacrifice eucharistique peut être ofiert à Dieu par tout être humain; et, pour tout être humain vivant sur cette terre, s'il est en grâce avec Dieu, comme aussi pour tout être humain fixé dans la charité, mais encore dans le lieu de l'expiation qu'est le purgatoire, ce sacrifice eucharistique a, de soi, une valeur satisfactoire infinie. Chacun peut l'oHrir pour soi et pour tous ceux qui sont en grâce avec Dieu en vue de cette fin satisfactoire. Selon que celui qui l'offre ainsi se trouve avoir tel ou tel degré de dévotion ou de charité, le fruit satisfactoire du sacrifice eucharistique variera; parce que Dieu l'applique selon le degré de dévotion de celui qui VoJJre. Il se pourra qu'un seul sacrifice ofl'ert enlève ou remette toute la peine due au péché en celui qui l'ollVe et en ceux pour qui il l'offre. Il se pourra aussi que plusieurs sacrifices offerts n'enlèvent que peu ou point de cette dette, soit en celui qui offre, soit en ceux pour qui il offre : il en sera ainsi toutes les fois que celui qui offre ce sacrifice l'offre avec peu ou point de dévotion.

La question de l'honoraire, on le voit, n'a plus ici l'importance qu'on serait tenté de lui attribuer, surtout en se plaçant dans le premier sentiment dont nous avons parlé. Et, d'abord, il faut soigneusement écarter la pensée que l'honoraire achète-

âSS SOMME THEOLÔGlQUÈ.

rait le fruit du sacrifice. Une telle conception mercantile est de tous points indigne de la sainteté de l'Eucharistie. Il n'y a même pas à considérer l'honoraire comme l'équivalent de ce qui était autrefois, dans l'ancienne loi, l'oblation de la victime devant être immolée par le prêtre à l'autel, ou, dans la primitive Église, la tradition du pain et du vin qui devait servir au sacrifice. L'honoraire n'est point pour le sacrijice lai-même, qui n'est autre, ici, que l'immolation du Christ, infiniment audessus et en dehors de toute appréciation matérielle; il est simplement poar le prêtre tui-même, à l'effet de reconnaître l'acte par lequel le prêtre se charge de porter à l'autel, devant Dieu, au moment où il célébrera officiellement le sacrifice et où il l'offrira comme prêtre, ce que lui seul peut faire, Vintention du fidèle qui veut, à ce moment-là, être, en effet, représenté par le prêtre et offrir, dans la personne du prêtre, le sacrifice que le prêtre doit offrir. C'est cet acte de représentation individuelle, déterminée, auquel nul n'a droit, que l'honoraire a pour objet de reconnaître. Du même coup, par le seul fait que l'honoraire est accepté, le prêtre est tenu en justice d'accomplir cet acte, à l'endroit de la personne qui a donné l'honoraire. S'il ne le faisait pas, il pécherait contre la justice; et il pécherait également contre la justice, si, ayant reçu des honoraires pour offrir plusieurs fois le sacrifice eucharistique, il se contentait de l'offrir une seule fois, ou un nombre de fois qui ne correspondrait pas au nombre des honoraires distincts. Telle est la doctrine formelle qui se dégage de la proposition condamnée par le pape Alexandre VII : « Il n'est pas contre la justice de recevoir l'honoraire pour plusieurs sacrifices et d'offrir un unicjue sacrifice ».

Mais, quand le prêtre s'est ainsi acquitté de l'obligation stricte contractée en justice par l'honoraire reçu, de porter à l'autel l'intention de la personne qui a demandé d'être représentée par lui, il demeure libre, c'est trop évident, de faire participer à la même faveur tel nombre de personnes qu'il lui plaira, pourvu seulement quil n'accepte plus d'aucun autre un honoraire quelconque. Ceci est absolument interdit par l'Église, en raison du péril qui en résulterait : toute apparence de

Q. LXXIX. EFFETS DÛ SACREMENT t>E L*EUCHAR1S1IE. 289

cupidité ou de mercantilisme devant être bannie des saints mystères.

Ainsi donc le prêtre n'est tenu de porter délerminément à l'autel l'intention d'aucun fidèle pris en particulier ou individuellement. Mais les fidèles peuvent lui demander de le faire. Et, dans la mesure où il est libre, c'est-à-dire, où il n'est point tenu par quelque obligation analogue, il peut accepter de le faire. Si, étant libre d'accepter un honoraire, il l'accepte en effet, il est tenu en justice de répondre à la demande que cet honoraire appuie et reconnaît. Mais il peut toujours, gratuitement, porter à l'autel toutes les intentions dont il lui plaira de se charger lui-même spontanément, ou qu'il acceptera bénévolement si on les lui demande.

Ces diverses intentions gardent chacune, distinctement et indépendamment les unes des autres, leur valeur respective. Elles obtiendront, chacune, le fruit du sacrifice, dans l'ordre de sa valeur satisfactoire, selon le degré de dévotion de la personne à laquelle appartient l'intention. Et, aussi bien, l'on ne saurait trop recommander à toutes les personnes qui demandent ainsi une intention de sacrifice eucharistique ou dont le prêtre se charge spontanément de porter l'intention à l'autel, de s'exciter le plus possible à la dévotion, soit quand elles s'adressent au prêtre, soit, plus encore, dans la mesure du possible, le jour et le moment où le sacrifice sera célébré. C'est, en effet, ce degré de dévotion — non l'honoraire lui-même — qui fixera le degré du fruit du sacrifice. Ce ne sera même pas le degré de dévotion du prêtre. La dévotion du prêtre est distincte de la dévotion de la personne qui ojjre, par lui, le sacrifice. Il est vrai que le prêtre peut faire bénéficier, s'il le veut, telle personne, de sa dévotion à lui. Mais il n'y est pas tenu. Ceci est indépendant de la valeur de l'intention de la personne. Le prêtre a son intention à lui, avec la dévotion qui correspond à celte intention. Et il recevra lui-même, comme fruit du sacrifice, selon le degré de sa dévotion : fruits du sacrifice qu'il pourra garder pour lui ou distribuer, dans son intention, selon qu'il lui plaira. Chaque intention demeure distincte selon la distinction des personnes qui l'ont formée, qui ont demandé \N IIÏ. — Les Sacreinenls : L'EucUarislie. 19

290 SOMME THEOLOGIQUe.

d'être représentées ou auxquelles on a offert spontanément de les représenter. Et chacune de ces intentions a son degré de dévotion correspondant qui est celui de la personne même à qui l'intention appartient. Le sacrifice eucharistique est appliqué, comme valeur satisfactoire, à chacune de ces personnes, selon son degré de dévotion.

Telle est, à n'en pas douter, la doctrine de saint Thomas dans l'article que nous commentons.

« Ce sacrement, en tant que sacrifice, a une vertu satisfactoire. Mais, dans la satisfaction, est considéré le mouvement affectif de celui qui offre, plutôt que la quantité de l'oblation : In satisfactione magis atlendilar affectas ojjerentis quam quantitas oblationis; aussi bien le Seigneur Lui-même dit, en saint Luc, ch. XXI (v. 4; cf. S. Marc, ch. xii, v. /|3), au sujet de la veuve qui avait offert deux petites pièces de monnaie, qu'e//e avait donné plus que tous. Et donc, bien que cette oblation » du sacrifice eucharistique « par sa quantité à elle suffise à satisfaire pour toute peine » due au péché, « cependant elle est rendue satisfactoire à ceux pour qui elle est offerte, ou aussi à ceux qui l'offrent selon la quantité de leur dévotion, et non pas », nécessairement, « pour toute la peine : Quamvis igitur haec oblatio ex sui quantitate sufjiciat ad satisfaciendum pro omni pœna, lamen fit satisjacloria illis pro quibus ojjerlur, vel etiam ojjerentibus, SECUNDUM QUANTiTATEM su-^î DEvoTiONis, et non pro tota pœna ».

Vad primuni répond que « le sacrement de baptême est ordonné directement à la rémission de la coulpe et de la peine; et non l'Eucharistie. C'est que le baptême est donné à l'homme comme à celui qui meurt avec le Christ. L'Encharistie, elle, est donnée à l'homme comme à celui qui doit être nourri et perfectionné par le Christ. D'où il suit que la raison n'est point la même de part et d'autre ».

Vad secundum déclare que « les autres sacrifices » qu'on offrait dans l'ancienne loi « et les oblations n'opéraient point la rémission de toute la peine, ni quant à la valeur de la chose offerte, comme ce sacrifice le fait; ni quant à la dévotion de l'homme », si clic était insuffisante, « de laquelle il provient

qu'ici non plus » quand celte dévotion est également insuffisante, « toute la peine n'est pas enlevée ».

Vad tertium formule à nouveau, en termes exprès, la doctrine déjà livrée à la fin du corps de l'article et que nous nous sommes appliqué à mettre dans tout son jour avec ses conséquences d'une si grande importance dans la pratique. « Ce fait qu'une partie de la peine et non pas toute est enlevée par ce sacrement ne provient pas du défaut de la vertu du Christ, mais du défaut de la dévotion de l'homme )>.

L'Eucharistie, en tant que sacrement, n'est pas directement ordonnée à la rémission de la peine; il se peut néanmoins qu'elle la cause, par voie de conséquence, en raison de la ferveur de la charité, qui est son effet direct. En tant que sacrifice, elle est ordonnée à cette rémission; car elle a une verlu satisfactoire. Seulement, comme toute satisfaction se mesure au degré de l'amour avec lequel on la fait, plutôt qu'à la valeur de l'objet que l'on offre, il s'ensuit que la satisfaction portant sur le sacrifice eucharistique ne remettra la peine due au péché que dans la mesure de l'amour ou de la dévotion qui l'inspire. Ou plutôt c'est dans la mesure de son amour ou de sa dévotion que l'on bénéficiera de la valeur salisfacloire du sacrifice en elle-même infinie.

Nous avons vu ce que peut l'Eucharistie par rapport au mal du péché déjà fait ou encouru. — Il nous faut considérer maintenant sa vertu, par rapport au mal du péché en danger de se faire. Que peut l'Eucharistie en ce qui concerne la préservation des péchés futurs. Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.

Article VI.

Si, par ce sacrement, l'homme est préservé des péchés futurs?

Trois objections veulent prouver que « par ce sacrement l'homme n'est point préservé des péchés futurs ». — La première en appelle à l'expérience. « Beaucoup, en effet, qui reçoi-

âya SOMME theolôgiquè.

vent dignement ce sacrennent, tombent ensuite dans le péché. Ce qui n'arriverait pas, si ce sacrement préservait des péchés futurs. Donc ce n'est pas l'effet de ce sacrement, de préserver des péchés futurs ». - La seconde objection rappelle que « l'Eucharistie est le sacrement de la charité, comme il a été dit plus haut (art. li). Or, la charité ne semble pas préserver des péchés futurs, puisque une fois reçue, elle peut être perdue par le péché, comme il a été vu dans la Seconde Partie (2"- 2"^, q. 24, art. ii). Donc il semble que ce sacrement, non plus, ne préserve pas l'homme du péché ». — La troisième objection fait observer que « l'origine du péché, en nous, est la loi du péché, qui est dans nos membres; comme on le voit par l'Apôtre, aux Romains, ch. vu (v. 23). Or, la mitigation du Jomes » ou du foyer de la concupiscence « qui est la loi du péché, n'est pas assignée comme effet de ce sacrement, mais plutôt du baptême. Donc préserver des péchés futurs n'est pas l'effet de ce sacrement ».

L'argument sed contra oppose que « le Seigneur dit, en saint Jean, ch. vi (v. 5o) : Ce pain est celui qui est descendu du ciel, afm que si quelqu'un en mange il ne meure pas. Et il est manifeste que ceci ne doit pas s'entendre de la mort corporelle. Donc le sens est que ce sacrement préserve de la mort spirituelle, qui est par le péché ».

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que (( le péché est une certaine mort spirituelle de l'âme. Il s'ensuit qu'on se préservera du péché futur, à la manière dont on se préserve de la mort future. Et cela se fait de deux manières. D'abord, pour autant que la nature de l'homme se fortifie intérieurement contre les principes intérieurs de corruption. De ce chef, on se préserve de la mort par les aliments et les remèdes. D'une autre manière, on se préserve de la mort par cela qu'on se munit contre les attaques du dehors. De la sorte, on se préserve par les armes qui protègent le corps. — C'est de l'une et de l'autre de ces deux manières, que le sacrement de l'Eucharistie préserve du péclié. Car, d'abord, parcela qu'il unit au Christ par la grâce, il fortifie la vie spirituelle de l'âme, comme nourriture spirituelle et remède spirituel ; selon cette parole

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE LEUCHARISTIE. 2g3

du psaume (cm, v, i5) : Le pain corrobore le cœur de r homme. Et saint Augustin dit, sur saint Jean (tr. XXVI) : Approche avec confiance : c'est du pain, non da poison. De l'autre manière », ce sacrement préserve du péché, « en tant qu'il est le signe » ou le sacrement « de la Passion du Christ, par laquelle ont été vaincus les démons. Aussi bien repousse-t-il toute attaque des démons. Ce qui fait dire à saint Jean Chrvsostome, sur saint Jean{hom. XLVI) : Comme des lions qui jettent des flammes, nous nous retirons de cette table, devenus terribles au démon ».

L'ad primum déclare que « l'effet de ce sacrement est reçu dans l'homme selon la condition de l'homme; et il en est ainsi de toute cause active, qui a son effet reçu dans la matière selon le mode de celte matière. Or, l'homme, dans l'état de la voie » ou de la vie présente, a est d'une condition telle que son libre arbitre peut se porter au bien et au mal. A cause de cela, quand bien même ce sacrement, pour ce qui est de lui, ait la vertu de préserver du péché, toutefois il n'enlève pas à l'homme la possibilité de pécher ». Et donc il n'y a pas lieu de s'étonner si même après avoir reçu ce sacrement et l'avoir reçu comme il convient, l'homme se surprend encore retombant dans le

péché.

Vad secundum fait la même remarque au sujet de la charité. « La charité aussi, en ce qui dépend d'elle, préserve l'homme du péché; selon cette parole de l'Épître aux Romains, ch. xni (V. lo) : L'amour da prochain nejait pas le mal. Mais, en raison de la mutabilité du libre arbitre, il arrive que l'homme, après avoir reçu et possédé la charité, pèche; comme après la réception de ce sacrement ».

Vad tertium répond que « s'il est vrai que ce sacrement n'est pas ordonné directement à diminuer le foyer de péché qu'est la concupiscence, il diminue cependant ce foyer, par voie d'une certaine conséquence, en tant qu'il accroît la charité. C'est qu'en effet, comme le dit saint Augustin, au livre des Quatre-vingttrois questions (q. xxxvi), Vaucjmentation de la charité est la diminution de la cupidité. Directement, ce sacrement affermit le cœur de l'homme dans le bien. Et, par là aussi, il préserve l'homme du péché ».

29/i SOMME THÉOLOGIQUE.

Nous avons vu les effets du sacrement de l'Eucharislic en ceux qui y participent, en ceux qui le reçoivent. — Nous devons maintenant nous demander si les effets dont nous avons parlé ne peuvent pas se communiquer à d'autres qu'à ceux qui reçoivent ce sacrement, ou qui communient sacramentellement. Ce nouvel aspect de la question va faire l'objet de l'article qui suit.

Article VII.

Si ce sacrement sert à d'autres qu'à ceux qui le reçoivent?

L'article que nous abordons aura des points de contact avec l'article 5 que nous avons longuement souligné. Il ne se confond pourtant pas avec lui. L'article 5 posait les principes que nous allons retrouver ici. Mais il ne traitait pas directement la même question que traite ce nouvel article. A l'article 5, il s'agissait directement de la rémission de la peine soit pour ceux qui recevaient ce sacrement soit pour ceux qui l'offraient. En celui-ci, il s'agit de tous les effets de l'Eucharistie tels que nous les avons étudiés au cours de toute la question : production de la grâce; obtention de la gloire; rémission de la faute, au moins de la faute vénielle; rémission de la peine; préservation des péchés futurs. Et il s'agit directement de savoir au sujet de ces divers effets, si l'Eucharistie peut les produire en d'autres que ceux qui communient ou même qui assistent au saint sacrilice.

Trois objections veulent prouver que « ce sacrement ne sert qu'à celui qui le reçoit ». ^ La première arguë de ce que « ce sacrement est d'un même genre avec les autres sacremenls, s'opposant à eux dans une même division. Or, les autres sacrements ne servent qu'à ceux qui les reçoivent : c'est ainsi que l'effet du baptême n'est reçu que par celui qui est baptisé. Donc ce sacrement, non plus, ne sert qu'à celui qui le reçoit ». — La seconde objection rappelle que « l'effet de ce sacrement est l'obtention de la grâce et de la gloire, et la rémission de la faute, au moins de la faute vénielle. Si donc ce sacrement avait

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son effet en d'autres que ceux qui le reçoivent, il pourrait arriver que quelqu'un recevrait la grâce et la gloire et la rémission de la faute, sans être lui-même actif et passif, du seul fait qu'un autre offrirait ou recevrait ce sacrement ». — La troisième objection dit que « si l'on multiplie la cause, on multiplie l'effet. Si donc ce sacrement sert à d'autres qu'à ceux qui le reçoivent, il s'ensuivrait qu'il servirait davantage à quelqu'un s'il était reçu en un grand nombre d'hosties consacrées dans une même messe; et cependant l'Église n'a pas cette coutume : que plusieurs communient pour le salut de quelqu'un. Donc il ne semble pas que ce sacrement serve à d'autres qu'à celui qui le reçoit )j.

L'argument sed contra oppose que « dans la célébration de ce sacrement se font des prières et des supplications pour de nombreuses autres personnes. Et ce serait chose vaine, si ce sacrement ne servait pas aux autres. Donc ce sacrement ne sert pas seulement à celui qui le reçoit ».

Au corps de l'article, saint Thomas se réfère d'abord à la doctrine exposée dans l'article 5 de la question présente. « Comme il a été dit d, dans cet article, « le sacrement de l'Eucharistie n'est pas seulement sacrement, mais il est aussi sacrifice ». Et le saint Docteur nous précise à nouveau en quoi consiste, dans ce sacrement, la raison de sacrifice. « Pour autant, en effet, que, dans ce sacrement, est représentée », rendue sacramentellement présente, v la Passion du Christ, par laquelle le Christ s'offrit Lui-même en victime à Dieu, comme il est dit aux Ephésiens, ch. v (v. 2), il a raison de sacrifice; et pour autant que, dans ce sacrement, est conférée invisiblement la grâce sous une apparence visible, il a raison de sacrement. Ainsi donc », poursuit le saint Docteur, « ce sacrement, à ceux qui le reçoivent, sert par mode de sacrement et par mode de sacrifice, car il est offert pour tous ceux qui le reçoivent : il est dit, en effet, dans le canon de la Messe : Que tous ceux qui aurons reçu, en participant à cet autel, le corps très saint et le sang de votre Fils, soyons remplis de toute bénédiction céleste et de toute grâce. Mais, aux autres, (jui ne le reçoivent pas, il sert par mode de sacrifice, en tant ([u'il csloffeit pour leur salut; aussi bien est-il dit.

dans le canon de la Messe : Souvenez-vous , Seigneur, de vos serviteurs et de vos servantes, pour lesquels nous vous offrons ou qui vous ojjrenl eux-mêmes ce sacrifice de louange, pour eux et pour tous les leurs, pour la rédemption de leurs âmes, pour l'espoir de leur salut et de leur conservation. Et les deux modes ont été exprimés par le Christ, quand II dit, en saint Matthieu, ch. xxvi (v. 28; cf. S. Luc, ch. XXII, V. 20) : Ce sang qui pour vous, qui le prenez et pour un grand nombre d'autres, sera répandu en rémission des péchés ».

Vad primum fait observer que « ce sacrement a ceci, de plus que les autres, qu'il est sacrifice. Et, par suite, la raison n'est pas la même » en lui et dans les autres.

Vad secundum déclare que « comme la Passion du Christ sert à tous pour la rémission de la coulpe et l'obtention de la grâce et delà gloire, mais qu'elle n'a son effet qu'en ceux-là qui sont unis à la Passion du Christ par la foi et la charité; de même, aussi, ce sacrifice, qui est le mémorial de la Passion du Seigneur, n'a son effet qu'en ceux-là qui sont unis à ce sacrement par la foi et la charité. Et, aussi bien, saint Augustin dit, à René ( De l'âme et de son origine, liv. I, ch. ix) : Qui ojjrira le corps du Christ, si ce n'est pour ceux qui sont membres du Christ? De là vient que, dans le canon de la Messe, on ne prie point pour ceux qui sont en dehors de l'Église. Et à ceux-là même qui sont dans l'Église, ce sacrifice sert plus ou moins, selon le mode de leur dévotion ». — On aura remarqué que cet ad secundum est la confirmation de tout ce que nous avons dit à propos de la seconde partie de l'article 5. Saint Thomas dit expressément, ici, que le sacrifice de la messe, comme la Passion dont il est le mémorial ou le sacrement, a de quoi servir ou être utile à tous et dans tous les ordres, pour la rémission des péchés, pour l'obtention de la grâce et de la gloire ; mais qu'il n'a son effet qu'en ceux qui lui sont unis par la foi et la charité; et, même en ceux-ci, plus ou moins, selon le degré ou le mode de leur dévotion.

Vad tertium précise un autre point de doctrine, qui était déjà marqué dans la première partie de l'article 5, mais qui se dégage encore plus nettement du présent article. « La récep-

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tion » de l'Eucharistie ou la communion sacramentelle « appartient à la raison de sacrement; tandis que loblation appartient à la raison de sacrifice. Et c'est pourquoi, du fait que quelqu'un reçoit le corps du Christ, ou même que plusieurs le reçoiveni, il n'en résulte point pour les autres un secours quelconque : ex hoc quod allqais siimlt corpus Chrisli, vel eliam pliires, non accrescit aliis aliqaod Javanientum». On voit, parla, que la pratique de faire la sainte communion pour les autres n'est point très fondée en théologie. La communion est une nutrition spiiituelle. De même donc qu'on se nourrit pour soi, non pour les autres; de même c'est pour soi qu'on fait la communion, non pour les autres. La pratique dont il s'agit ne peut avoir qu'un fondement très indirect, dans le sens oii il a été dit, à l'article 5, que la charité, fruit de la communion sacramentelle, a pour nature de s'étendre aussi aux autres. — Saint Thomas ajoute, ici, que même dans l'ordre du sacrifice, « du fait que le prêtre consacre plusieurs hosties dans une même messe, l'effet de ce sacrement n'est pas multiplié, parce qu'il n'y a qu'un seul sacrifice : il n'y a pas, en effet, plus de vertu en plusieurs hosties consacrées, qu'en une seule, attendu que sous toutes et sous une seule ne se trouve que le Christ tout entier. Il suit de là que même si quelqu'un prend, dans une seule messe, plusieurs hosties consacrées, il ne participe pas un plus grand effet du sacrement. — Si, au contraire, il y a plusieurs messes, loblation du sacrifice est multipliée. Et, par suite, est multiplié aussi l'effet du sacrifice et du sacrement ».

Ces admirables effets dont nous avons parlé durant toute la question actuelle, doit-on dire que l'Eucharistie les produit en tous ceux qui en approchent; ou bien se peut-il rencontrer queUjue obstacle, qui, parfois, s'opposera à l'efficace de ce sacrement et ne permettra pas qu'on en goûte les fruits? Il est clair qu'il ne s'agit pas ici de cet obstacle qui serait le péché mortel. Nous avons déterminé ce point-là, à l'article 3. Mais le péché véniel, ne peut-on pas dire qu'il constitue un obstacle s'opposant à ce que l'Eucharistie produise en nous tous ses

298 SOMME THÉOLOOIQUE.

fruils. Poser cett*.' question est en montrer, du même coup, l'intérêt et le côté suréminemment pratique. Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit, le dernier de la question présente.

Article VIII.

Si, par le péché véniel, est empêché l'effet de ce sacrement?

Trois objections veulent prouver que « par le péché véniel n'est pas empêché l'efTet de ce sacrement ». — La première en appelle à « saint Augustin », qui, « sur ces paroles marquées en saint Jean, ch. vi (v. 5o, Sa), Si quelqu'un mange de ce pain, etc., dit : Mangez ce pain spirituellement. Portez à l'autel l'innocence. Les péchés, s'ils sont quotidiens, qu'ils ne soient point mortels. Par où l'on voit que les péchés quotidiens, qui sont appelés véniels, n'empêchent point la manducalion spirituelle. Or, ceux qui mangent spirituellement ce sacrement, en reçoivent l'effet. Donc les péchés véniels n'empêchent pas l'efTet de ce sacrement ». — La seconde objection dit que « ce sacrement n'est pas d'une moindre vertu que le baptême. Or, l'efTet du baptême, comme il a été dit plus haut (q. 69, art. 9, 10), est empêché par la seule fiction : à laquelle n'appartiennent point les péchés véniels; parce que, selon qu'il est dit, au livre de la Sagesse, ch. i (v. 5), V Esprit-Saint de la discipline fuira l'homme de fiction, et l'Esprit-Saint n'est point chassé par les péchés véniels. Donc, non plus, les péchés véniels n'empêchent pas l'efTet de ce sacrement », — La Iroisième objection déclare que « rien de ce qui est écarté par l'action d'une cause donnée ne peut empêcher l'effet de cette cause. Or, les péchés véniels sont enlevés par ce sacrement. Donc ils n'empêchent point son efTet ».

L'argument 5e(/ contra apporte un texte de d saint Jean Dumascène, au livre IV (ch. xni) », oij il est « dit : Le Jeu du désir qui est en nous, s'enjlammant au charbon qu'est ce sacrement, consumera nos péchés et illuminera nos cœurs, afin que par la participation du feu nous soyons nous-mêmes transformés en feu

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 299

et divinisés. Or, le feu de notre désir ou de notre amour est empêché par les péchés véniels, qui s'opposent à la ferveur de la charité, comme il a élé vu dans la Seconde Partie (2''-2''^ q. 24, art. lo; q. 54, art. 3). Donc les péchés véniels empêchent l'effet de ce sacrement ».

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que « les péchés véniels peuvent se prendre d'une double manière : d'abord, selon qu'ils sont passés; ensuite, selon qu'ils sont actuellement commis. — Entendus au premier sens, les péchés véniels n'empêchent en aucune manière l'effet de ce sacrement. Il peut arriver, en effet, que quelqu'un, après de nombreux péchés véniels commis, approche avec dévotion de ce sacrement. Et il recevra dans sa plénitude l'effet de ce sacrement. — Entendus au second sens, les péchés véniels n'empêchent point totalement l'effet de ce sacrement; mais ils l'empêchent en partie. Il a été dit, en effet (art. i), que l'effet de ce sacrement n'est pas seulement l'obtention de la grâce habituelle ou de la charité, mais aussi une certaine réfection actuelle de douceur spirituelle : Qusedam aclaalis rejectio spirilualis dulcedinis. Celle réfection acluelle de douceur spirituelle est empêchée, si quelqu'un approche de ce sacrement, lame distraite par les péchés véniels. Mais l'accroissement de la grâce habituelle ou de la charité n'est pas enlevé ».

Il a suffi d'une dislinclion lumineuse pour jeler la pleine clarté sur cette question si délicate et si importante. Ce n'est point tout péché véniel ou le péché véniel considéré en n'importe quel sens, qui s'oppose au sacrement de l'Eucharistie et en paralyse l'effet. Les péchés véniels précédemment commis ne sont point, par eux-mêmes, un obstacle. Ils ne le seraient que s'ils étaient cause d'une tiédeur qui se continuerait après eux. Mais, si, quelques nombreux qu'ils aient pu être auparavant, l'âme chrétienne a soin de s'exciter à la ferveur au moment où elle approche de l'Eucharistie, ces péchés véniels passés ne nuisent en rien au plein effet du sacrement. Il n'en va pas de même du péché véniel actuellement commis. Ce péché détourne actuellement resi)ril du grand acle qui s'accomplit, et, par suite, ne lui permet pas de goùlor le fruit de

3oO SOMME THÉOLOGIQUE.

suavité spirituelle, qui, nous l'avons dit plus haut, constitue comme la fleur exquise ou le fruit spécialement propre à ce sacrement de la divine réfection. Toutefois, même alors, le sacrement produit son effet essentiel ou foncier, qui est l'augmentation de la grâce habituelle et de la charité.

Vad priinam précise d'une manière très formelle cette même doctrine. « Celui qui approche de ce sacrement avec l'acte du péché véniel, mange spirituellement d'une manière habituelle, mais non pas d'une manière actuelle » : son âme demeure habituellement ordonnée à Dieu; mais actuellement elle n'est pas unie à Lui par l'acte de la charité, u Et c'est pourquoi il perçoit l'effet habituel du sacrement, mais non l'effet actuel » : son âme reçoit un accroissement de grâce et de charité, quant à la grâce et aux vertus; mais elle ne goûte pas la suavité de l'union affective actuelle avec Dieu, étant distraite de cette union affective par l'acte de son péché véniel. — Qu'on juge, à cette lumière, du soin qu'il faudrait porter à libérer son âme de tout ce qui n'est pas Dieu Lui-même, au moment, précieux entre tous, et vraiment unique pour jouir de Dieu sur cette terre, en attendant de le posséder au ciel, — qu'est celui de la communion sacramentelle.

L'ad secandiim fait observer que « le baptême n'est pas ordonné à l'effet actuel, c'est-à-dire à la ferveur de la charité, comme ce sacrement. Le baptême, en etTet, est une régénération spirituelle, par laquelle s'acquiert la perfection première, qui est l'habitus ou la forme » : son effet ne porte pas sur l'agir, mais sur l'être. « Ce sacrement de l'Eucharistie, au contraire, est une manducation spirituelle », un repas spirituel, un banquet divin, « qui porte avec soi la délectation actuelle ».

L'ari lerl'mm répond, d'un mot, que « l'objection s'applique aux péchés véniels passés, qui sont enlevés par ce sacrement », et qui, par suite, ne sauraient paralyser sa vertu dans l'âme où règne actuellement la ferveur de la charité.

En ceux qui y participent, le sacrement de l'Eucharistie est une source inépuisable d'eau vive qui rejaillit jusqu'à la vie

Q. LXXIX. — EFFETS DU SACREMENT DE l'eUCHARISTIE. 3oI

éternelle. Il produit toutes sortes de biens spirituels pour la vie présente et leur prépare la gloire pour la vie future. S'il n'a pas pour effet direct de remettre le péché mortel, à quoi sont ordonnés d'autres sacrements, tels que le baptême et la pénitence, c'est à lui qu'il appartient de réparer les déperditions causées par les fautes quotidiennes qui échappent à notre fragilité et qui, pour être légères, n'en sont pas moins dangereuses. Il peut aussi, n'ayant pas seulement la raison de sacrement, mais ayant encore celle de sacrifice, satisfaire à la justice divine pour les peines dont nous lui sommes redevables ; et, non content de remédier au passé, ce divin sacrement assure l'avenir, en nous donnant des forces et en nous prémunissant contre toutes les attaques. Ces admirables effets, l'Eucharistie, considérée non plus comme sacrement, mais comme sacrifice, les peut produire même en ceux qui n'y participent pas d'une façon immédiate par la communion. Il suffit que la vertu infinie de ce divin sacrifice leur soit appliquée ou qu'ils se l'appliquent eux-mêmes ; et, alors, ils participent à ses fruits dans la mesure de leur foi et de leur amour. Un seul obstacle peut s'opposer, en partie, à la production des merveilleux effets du sacrement de l'Eucharistie dans l'âme des fidèles ; c'est le manque de dévotion actuelle au moment où on le reçoit. Ne pas avoir son cœur détaché des créatures en ce moment, ne pas faire le vide absolu dans son cœur pour n'y vouloir que Dieu, c'est se priver des ineffables délices qu'entraînerait pour notre âme la présence du Bien-Aimé.

Avec la question que nous venons de lire se clôt la partie du traité de l'Eucharistie où nous devions considérer ce divin sacrement en lui-même, dans sa nature d'abord et dans ses effets ensuite, — Il nous reste à considérer, dans les quatre questions qui vont suivre (8o-83), ce qui a traita divers points, moins essentiels, mais souverainement importants cependant et indispensables, tels que la manière dont on participe à ce sacrement, le ministre qui le distribue après l'avoir consacré, enfin les rites qu'on observe dans sa célébration. Les autres sacrements ne se distinguent pas de l'usage qu'on en fait; ils

3o2 SOMME THÉOLOGIQUË.

consistent essentiellement dans l'application même de leur matière. U n'en est pas de même de l'Eucharistie, dont le caractère propre est de consister, non plus dans l'usage ou l'application de sa matière, mais dans sa consécration. Et voilà pourquoi saint Thomas traite de l'usage du sacrement de l'Eucharistie, dans une question autre que les questions oii il traitait de sa nature. Il s'agit donc maintenant de ce point complémentaire, qui est l'usage du sacrement de l'Eucharistie, ou la réception de ce sacrement, c'est-à-dire la communion. Saint Thomas fait observer qu'on en peut parler sous un double jour : (( d'abord, en général; et, ensuite, quant au mode dont le Christ Lui-même a usé de ce sacrement ». Le premier aspect va faire l'objet de la question suivante.