DE L'USAGE OU DE LA. RÉCEPTION DE CE SACREMENT EN GÉNÉRAL

Cette question comprend douze articles :

1° S'il est deux modes de manger ce sacrement, savoir sacramen-

tellement et spirituellement ?

2° S'il convient à l'homme seul de le manger spirituellement? 3° S'il est du seul homme juste de le manger sacramentel-

lement ?

4° Si le pécheur qui le mange sacramentellement pèche? 5° De la grandeur de ce péché.

6° Si le pécheur qui s'approche de ce sacrement doit être repoussé ?

7° Si la pollution nocturne empêche l'homme de recevoir ce sacrement ?

8" S'il doit être pris seulement par ceux qui sont à jeun ? 9" S'il doit être donné à ceux qui n'ont pas l'usage de la raison? lo" S'il doit être pris chaque jour?

Il" S'il est permis de s'en abstenir entièrement? la" S'il est permis de prendre le corps sans le sang?

Toute celle question, on le voit, traite de la réception de l'Eucharistie. Les onze premiers articles traitent de cette réception d'une façon globale, si l'on peut ainsi dire, ne distinguant pas entre la réception du sacrement sous les deux espèces ou sous une seule et laquelle d'entre elles. Ce dernier point est traité à l'article 12. — Pour la réception du sacrement considéré sans distinguer encore la question de l'une ou des deux espèces, saint Thomas traite, d'abord, des divers modes dont se peut entendre cette réception (art. i); puis, des sujets de la réception sacramentelle (art. 2-9) ; enfin de la périodicité ou du temps de cette réception (art. 10, 11).

Venons, tout de suite, à l'article premier.

3o4 SOMME THKOLOCIQUÈ.

Article Premieu.

Si doivent être distingués deux modes de manger le corps du Christ: savoir, spirituellement, et sacramentellement?

Quand saint Thomas parle ici du « corps du Clirist », il prend ces mots dans le sens de « sacrement de l'Eucharistie ». Il n'entend pas préjuger la question ou le point de doctrine qui ne sera étudié qu'à l'article 12, de savoir si l'on peut ou doit communier sous une seule espèce, l'espèce du corps. Il prend ici la partie pour le tout. — Cet article est fort important. Nous y trouverons traitée ex professa, surtout à Vad 5'"", la question de la communion spirituelle.

Trois objections veulent prouver qu' « on ne doit pas distinguer deux modes de manger le corps du Christ » ou de boire son sang, « savoir spirituellement et sacramentellement ». — La première dit que (i comme le baptême est la régénération spirituelle, selon cette parole, marquée en saint Jean, ch. m (v. 5), SI quelqu'un ne renaît point de l'eaa et de t Esprit-Saint, etc.; de même aussi ce sacrement est l'aliment spirituel : et c'est pourquoi le Seigneur, parlant de ce sacrement, dit, en saint Jean, ch. vi (v. 64) : Les paroles que moi je vous ai dites sont esprit et vie. Or, au sujet du baptême, on ne distingue pas deux modes de le recevoir, l'un sacramentel et l'autre spirituel. Donc, au sujet de ce sacrement, non plus, il n'y a pas à les distinguer ». — La seconde objection déclare que « les choses dont l'une est pour l'autre ne doivent pas être distinguées l'une de l'aulre ; parce que l'une tire de l'autre son espèce. Or, la manducation sacramentelle est ordoimée à la manducation spirituelle, comme à sa fin. Donc la manducation sacramentelle ne doit pas se diviser contre la manducation spiriluellc ». — La troisième objection déclare aussi que « les choses dont l'une ne peut pas être sans l'autre ne doivent pas être divisées l'une contre l'autre. Or, il semble que nul ne peut manger spirituellement, s'il ne mange aussi sacramentellemciil ; sanscjuoi les anciens Pères eussent mangé ce sacrement spirituellement.

QUESTION LXX\. — DE LA RECEPTION DE CE SACREMENT. 3o5

La manducation sacramentelle serait également inutile, si, sans elle, pouvait être la manducation spirituelle. Ce n'est donc pas à propos qu'on distingue une double manducation, savoir la manducation sacramentelle et la manducation spirituelle ».

Uârgumenl sed contra cite, « sur cette parole delà première Épître aux Corinthiens, ch. xi (v. 29), Celai qui mange et boit d'une manière indigne, etc. », ce que « la glose dit : Nous disons qu'il y a deux modes de manger : l'un, sacramentel; et l'autre, spirituel » .

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « dans la réception de ce sacrement, deux choses sont à considérer ; savoir : le sacrement lui-même; et son effet. De l'un et de l'autre, il a été parlé plus haut (q. 73-79). On aura donc le mode parfait de recevoir ce sacrement, quand il sera reçu de telle sorte qu'on perçoive son effet. Or, il arrive parfois, comme il a été dit plus haut (q. 79, art. 3, 8), qu'un sujet est empêché de percevoir l'effet de ce sacrement» : totalement empêché, s'il est en état de péché mortel; partiellement empêché, s'il est dans l'acte du péché véniel. « Dans ce cas, la réception du sacrement est imparfaite. De même donc que le parfait se divise contre l'imparfait, de même la manducation sacramentelle où l'on reçoit seulement le sacrement sans recevoir son effet, est divisée contre la manducation spirituelle où l'on perçoit l'effet de ce sacrement qui unit l'homme au Christ spirituellement par la foi et par la charité ». — On le voit : dans la division dont il s'agit, l'un des deux membres de la division se prend par mode de chose imparfaite, eu égard à l'autre membre dans lequel il se retrouvera, mais en union avec une condition nouvelle qui supprimera son caractère d'imperfection à l'état séparé. La manducation sacramentelle ne se distingue pas de la manducation spirituelle en ce sens que la manducation spirituelle ne serait pas sacramentelle; mais en ce sens que la manducation dite sacramentelle, par opposition à la manducation spirituelle, n'est que sacramentelle, tandis que la manducation spirituelle est tout ensemble sacramentelle et spirituelle.

L'ad primuni déclare que « même au sujet du baptême et des WIII. — Les Sacrements : L'Rucharisiie. ao

3o6 SOMME THÉOLOGtQtJE.

autres sacrements de cette sorte » autres que l'Eucharistie, « la même distinction est apportée. Car il en est qui reçoivent le sacrement seulement; et d'autres qui reçoivent le sacrement et la chose signifiée par le sacrement. Toutefois, il y a ceci de spécial dans l'Eucharistie, que les autres sacrements consistent dans l'usage de la matière; et, par suite, percevoir le sacrement est la perfection' même du sacrement » ou ce en quoi le sacrement est réalisé. « L'Eucharistie, au contraire, consiste dans la consécration de la matière. Et, par suite, l'un et l'autre usage », savoir la réception du sacrement et la perception de son effet, « sont quelque chose qui vient après le sacrement. Il y a aussi que dans le baptême et les autres sacrements qui impriment un caractère, ceux qui reçoivent le sacrement, reçoivent un certain effet spirituel, savoir le caractère : ce qui n'a pas lieu dans l'Eucharistie. Et voilà pourquoi l'usage sacramentel est distingué de l'usage spirituel, dans ce sacrement plutôt que dans le baptême ». — Pour les autres sacrements, la réception du sacrement existe toujours, quand le sacrement est valide. Pour l'Eucharistie, le sacrement peut exister et existe en effet, sans qu'il soit reçu par le fait même. A ce titre, on parle spécialement, à son sujet, de la réception du sacrement. — De même, à considérer, parmi les autres sacrements, ceux qui impriment un caractère, le baptême, la confirmation et l'Ordre, il y a ceci que le sacrement n'est jamais reçu sans que, par le fait même, soit reçu un certain effet du sscrement, même dans l'ordre spirituel, savoir le caractère. Il n'en va pas pas de même de l'Eucharistie, où le sacrement peut être reçu sans que le sujet perçoive aucun effet spirituel. — Pour ces deux raisons, c'est à un titre spécial qu'on distingue, au sujet de l'Eucharistie, le double mode de le recevoir qu'on appelle du nom de réception sacramentelle et réception spirituelle.

Vad secanduin dit que « la manducation sacramentelle qui va jusqu'à la manducation spirituelle ne se divise pas contre elle, mais elle s'y trouve incluse. La manducation sacramentelle qui se divise contre la manducation spirituelle est celle qui n'a point son effet. C'est ainsi que l'imparfait qui n'atteint pas la peifection de l'espèce, se divise contre le parfait». — Nous

QUESTION LWX. DE LA RÉCEPTION DE CE SACREMENT. Soy

retrouvons, dans cet adsecundiim, la remarque formulée à l'occasion de la fin du corps de l'article.

L'ad tertiam, nous l'avons déjà dit, formule un point de doctrine particulièrement important. C'est ici que saint Thomas signale ce qu'on est convenu d'appeler aujourd'hui, en un sens qui n'est plus précisément celui dont nous avons parlé jusqu'à maintenant, la communion spirituelle. 11 rappelle que (I comme il a été dit (q. 68, art. 2; q. 78, art. 3), l'effet du sacrement peut être perçu par quelqu'un, si l'on a ce sacrement en désir, bien qu'on ne l'ait point dans la réalité. A cause de cela, de même qu'il en est qui sont baptisés du baptême de désir avant d'être baptisés du baptême d'eau ; de même aussi il en est qui mangent spirituellement ce sacrement avant de le recevoir sacramentellement. Mais cela se produit de deux manières. D'abord, en raison du désir de recevoir le sacrement lui-même. De cette manière sont dits être baptisés et communier spirituellement et non sacramentellement, ceux qui désirent recevoir ces sacrements déjà institués. D'une autre manière, en raison de la figure » ou de ce qui figurait ces sacrements avant qu'ils fussent institués. « C'est ainsi que l'Apôtre dit, dans la première épître aux Corinthiens. ch. X (v. 2 et suiv.), que les anciens Pères Jurent baptisés dans la nuée et dans la mer, et quils mangèrent la nourriture spirituelle et burent le breuvage spirituel ». Dans un cas comme dans l'autre on perçoit l'effet du sacrement sans recevoir le sacrement lui-même. — « Toutefois », ajoute saint Thomas, répondant à une conséquence formulée par l'objection, même quand on a reçu l'effet du sacrement de l'Eucharistie par cette communion spirituelle qu'est le désir de communier sacramentellement, « la manducalion sacramentelle n'est point chose vaine )> ou inutile. « La raison en est que l'effet du sacrement est produit d'une façon plus pleine » ou plus complète et plus parfaite, « par la réception elle-même d\\ sacrement, que par le seul désir, comme il a été dit plus haut, quand il scst agi du baptême » (q. C{), art. 4, ad 2'""). — Ainsi donc la communion spirituelle ou le désir de recevoir le corps du Christ dans son sacrement est chose bonne, qu'on ne saurait trop

3o8 SOMME THEOLOGtQUE.

recommander et pratiquer soi-même. Mais quelque excellent que soit ce désir et quelques bons effets qu'il produise dans l'âme, il ne saurait, par lui-même, tenir lieu de la réception réelle du sacrement. D'ailleurs, s'il est véritable et dans la mesure même oii il est, ce désir implique qu'on ne laissera passer aucune occasion de le réaliser par la réception du sacrement lui-même.

Il y a deux manières de recevoir le sacrement de l'Eucharistie : l'une, qui consiste à recevoir le sacrement sans percevoir le fruit, et on l'appelle sacramentelle; l'autre, qui consiste à percevoir aussi le fruit, et on l'appelle spirituelle. — Nous devons maintenant nous demander à qui il appartient de recevoir ainsi le Christ dans son sacrement, soit de l'une, soit de l'autre, soit de l'une et l'autre de ces deux manières. Tel sera l'objet des articles qui vont suivre depuis l'article 2 jusqu'à l'article 9. — Et, d'abord, du sujet de cette réception, quanta sa possibilité (art. 2, 3); puis, quant à sa licéité (art. 4-9)- — Pour ce qui est de la possibilité, n'y a-t-il que l'homme à qui elle convienne (art. 2); est-ce à tout homme qu'elle convient (art. 3). — Venons tout de suite au premier point.

Article II.

S'il n'appartient qu'à l'homme seul de recevoir spirituellement ce sacrement, ou si cela appartient aussi aux anges?

Trois objections veulent prouver qu' a il n'appartient pas qu'à l'homme seul de recevoir spirituellement ce sacrement, mais que cela appartient aussi aux anges w. — La première arguë de ce que « sur cette parole du psaume (lxxvui, v. 25), L'homme a mangé le pain des anges, la glose dit : c'esl-à-dire, le corps du Cfirist, qui est vraiment la nourriture des anges. Or, ceci ne serait pas, si les anges ne mangeaient pas ^spirituellement le Christ. Donc les anges mangent spirituellement le Christ ». — La seconde objection cite un texte de « saint Augustin,

QUESTION LXXX. DE LA RECEPTION DE CE SACREMENT. SoQ

sur S. Jean (tr. XXVI) », où il « dit : Cet aliment et ce breuvage, Il veut que nous l'entendions au sens de la société de son corps et de ses membres quest V Église dans les prédestinés . Or, à cette société n'appartiennent pas seulement les hommes, mais aussi les saints anges. Donc les saints anges aussi mangent spirituellement » cet aliment sacramentel. — La troisième objection apporte un autre texte de « saint Augustin, an livre Des paroles du Seigneur (serm. CXLVII) », où il est « dit : Le Christ doit être mangé spirituellement, selon qu'il dit Lui-même : Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. Or, ceci convient non seulement aux hommes, mais aussi aux saints anges, en qui par la charité se trouve le Christ et eux en lui. Donc il semble qu'il n'appartient pas seulement aux hommes de manger spirituellement » ce sacrement, « mais aussi aux anges ».

L'argument sed contra oppose que le même « saint Augustin dit, sur S. Jean (tr. XXVI) : Mangez spirituellement le pain de r autel; apportez à l'autel l'innocence. Or, il n'appartient pas aux anges d'approcher de l'autel comme pour emporter de là quelque chose. Donc il n'appartient pas aux anges de manger spirituellement » ce sacrement.

Le corps de l'article est délicieux. Il est aussi très simple. Saint Thomas fait observer que « dans ce sacrement est contenu le Christ Lui-même, non pas sous son aspect propre, mais sous l'aspect du sacrement; non in specie propria, sed in specie sacramenti. C'est donc d'une double manière qu'il arrive de manger spirituellement » le Christ. — « D'abord, en mangeant le Christ selon qu'il est sous son propre aspect. Et, de cette manière, les anges mangent spirituellement le Christ, en tant qu'ils sont unis à Lui par la fruition de la charité parfaite et de la vision à découvert, ce qui est le pain que nous attendons dans la Patrie ; non par la foi, comme nous, ici, lui sommes unis. — D'une autre manière, il arrive de manger spirituellement le Christ selon qu'il est sous les espèces » ou l'aspect u de ce sacrement : c'est-à-dire en tant que quelqu'un croit au Christ avec le désir de recevoir ce sacrement. Et cela n'est pas seulement manger le Christ spirituellement; c'est

OlO SOMME THEOLOGIOL'K.

aussi manger spirituellement ce sacrement. Ce qui ne convient pas aux anges. H s'ensuit que les anges, s'ils mangent spirituellement le Christ » et infiniment mieux que nous, tant que nous sommes sur cette terre, « n'ont pas cependant qu'il leur convienne de manger spirituellement ce sacrement». Ceci nous appartient en propre, durant le temps de notre exil. On voit, par là, que la communion spirituelle, au sens où nous en parlions dans Vad 3"'" de l'article précédent, ne convient aussi qu'aux hommes, sur cette terre; nullement aux anges ou aux saints qui sont dans le ciel.

Vad primiim formule une explication très haute et très profonde, en même temps que très lumineuse, du mot consacré par la liturgie et que saint Thomas lui-même devait chanter si magnifiquement, alors que nous donnons à ce sacrement ou au pain eucharistique le nom de pain des anges. C'est qu'en effet « la réception du Christ sous ce sacrement est ordonnée, comme à sa fin, à la fruition de la Patrie selon que les anges jouissent de Lui. Et parce que les choses qui sont pour la fin, dérivent de la fin, de là vient que cette manducation du Christ où nous » le recevons et « le prenons sous ce sacrement, dérive, d'une certaine manière, de cette manducation où les anges jouissent du Christ dans la Patrie. C'est pour cela qu'il est dit que l'homme mange le pain des anges. Il est, en effet, premièrement et principalement celui des anges, qui jouissent de Lui en sa propre forme; et, secondairement, des hommes, qui reçoivent le Christ sous ce sacrement ». — Nous voyons, par ces admirables explications de saint Thomas, qu'il n'y a pas à trop appuyer sur certaines pieuses exagérations contenues parfois en des formulaires de prières ou de cantiques, d'après lesquelles les anges auraient à envier notre sort à nous qui avons l'Eucharistie, alors qu'ils ne l'ont pas. Non, l'Eucharistie ne l'emporte pas sur le ciel. C'est le contraire qui est vrai. Car, s'il n'est pas douteux que nous avons, dans l'Eucharistie, Celui-là même qui fait le bonheur du ciel, et, à ce titre, nous pouvons dire que l'Eucharistie est déjà le ciel pour nous, cependant le mode dont nous avons ici le Christ ne peut être comparé au mode dont les anges et les saints l'ont au ciel.

QUESTION LXXX. — DE LA RÉCEPTION DE CE SACUEMENT. 3ll

Quel que soit notre bonheur, ici, par l'Eucharistie, et ce bonheur est, en quelque sorte, infini, ce n'est pourtant encore que le bonheur de l'exil; non celui de la Patrie.

Vad secundum est une nouvelle confirmation de toute cette admirable doctrine. « A la société du corps mystique appartiennent et les hommes par la foi, et les anges par la vision à découvert. Or, les sacrements sont proportionnés à la foi, par laquelle la vérité est vue dans un miroir et en énigme. Et c'est pourquoi, à proprement parler, ce n'est pas aux anges mais aux hommes qu'il convient de manger spirituellement ce sacrement ».

Vad tertiam répond dans le même sens. « Le Christ demeure dans les hommes, selon l'état présent, par la foi; mais II est dans les anges bienheureux par la vision à découvert. Et, par suite, il n'y a pas similitude entre eux et nous, comme il a été dit », pour la manducation spirituelle de ce sacrement, qui est, comme tous les autres sacrements, et à un titre même tout spécial, le sacrement de la foi.

Seul l'homme, et l'homme sur cette terre, est capable de recevoir le sacrement de l'Eucharistie et d'y communier, même à prendre cette réception ou cette communion au sens de réception ou de communion spirituelle. — Mais, parmi les hommes, est-ce que tous peuvent approcher de ce sacrement et y communier. Il s'agit, évidemment, de la communion purement sacramentelle, de celle où on reçoit le sacrement sans percevoir le fruit; car nous avons déjà dit que seul l'homme à la conscience droite est à même de percevoir le fruit de ce sacrement. La question revient à se demander s'il n'y a que ceux qui approchent de ce sacrement avec une conscience droite qui reçoivent réellement le corps du Christ sous les espèces sacramentelles, ou, au contraire, si tous le reçoivent, quels qu'ils soient. Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.

3l2 SOMME THÉOLOGKJUl!;.

Article 111.

Si nul ne peut manger le Christ sacramentellement, excepté l'homme juste?

Trois objections veulent prouver que « nul ne peut manger le Christ sacramentellement, si ce n'est l'homme juste ». — La première cite un texte de « saint Augustin, au livre Du remède de la pénitence (cf. sur saint Jean, tr. XXV et XXVI) : Qu'est-ce que tu prépares les dents et le ventre? Crois et tu as mangé. Car croire en Lui, c'est manger le pain vivant. Or, le pécheur ne croit pas en Lui, puisqu'il n'a pas la foi Jormée » par la charité, « à laquelle il appartient de croire en Dieu, comme il a été vu dans la Seconde Partie (S^-S"*, q. 2, art. 2; q. fi, art. 5). Donc le pécheur ne peut pas manger ce sacrement, qui est le pain vivant (S. Jean, chap. vi, v. /ji, 5i) ». — La seconde objection rappelle que « ce sacrement est dit surtout être le sacrement de la charité, comme il a été vu plus haut (q. yS, art. 3, ad 3"'"). Or, de même que les infidèles sont privés de la foi, de même tous les pécheurs sont privés de la charité. D'autre part, les infidèles ne semblent pas pouvoir recevoir sacramentellement ce sacrement, puisqu'il est dit, dans la forme de ce sacrement, mystèrede foi. Donc, pour la même raison, aucun pécheurnepeut manger sacramentellement le corps du Christ ». — La troisième objection déclare que « le pécheur est plus abominable à Dieu que la créature dénuée de raison. Il est dit, en effet, dans le psaume (xLviii, V. 21), de l'homme pécheur: L'homme, alors qu'il était à l'honneur, n'a pas compris ; il s'est comparé aux animaux sans raison et est devenu semblable à eux. Or, l'animal sans raison, par exemple un rat ou un chien, ne peut pas recevoir ce sacrement ; pas plus qu'il ne peut recevoir le sacrement de baptême. Donc il semble que, pour la même raison, les pécheurs non plus ne mangent pas ce sacrement ».

L'argument sed contra fait observer que « sur ce texte de saint. Jean, ch. vi (v. 5o), afin que si quelqu'un mange, il ne meure pas, saint Augustin dit (Ir. XXVI) : lien est beaucoup qui parti-

QUESTIO.N LXXX. — DE LA RÉCEPTION DE CE SACKEMENT. 3l3

cipent à C autel, et qui, en y participant, meurent : aussi bien l'Apôtre dit : Il mange et boit son Jugement. Or, ne meurent, en recevant ce sacrement, que les pécheurs. Donc les pécheurs mangent sacramentellement le corps du Christ, et non pas seulement les justes ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « au sujet du point qui nous occupe, certains anciens se trompèrent, disant que le corps du Christ n'était point, même sacramentellement, reçu par les pécheurs, mais qu'aussitôt qu'il touchait les lèvres du pécheur, aussitôt sous les espèces du sacrement cessait d'être le corps du Christ. — Mais, poursuit saint Thomas, c'est là une erreur. Cela déroge, en effet, à la vérité de ce sacrement, à laquelle il appartient, comme il a été dit plus haut (q. 76, art. 6, ad 3; q. 77, art. 8), que si les espèces demeurent le corps du Christ ne cesse point d'être sous elles. Or, les espèces demeurent tout autant que la substance du pain demeurerait, si elle était là, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 77, art. 4). D'autre part, il est manifeste que la substance du pain prise par le pécheur ne cesse pas aussitôt d'être, mais demeure jusqu'à ce qu'elle soit digérée par la chaleur naturelle. Il s'ensuit que tout autant le corps du Christ demeure sous les espèces sacramentelles prises par le pécheur. Et donc il faut dire que le péoheur peut manger sacramentellement le corps du Christ, et non pas seulement le juste ».

Vad primum déclare que « ces paroles, et autres semblables, doivent s'entendre de la manducation spirituelle, qui ne convient pas aux pécheurs. Et, aussi bien, il semble que c'est pour avoir mal compris ces paroles qu'on est tombé dans l'erreur précitée, alors qu'on n'avait pas su distinguer entre la manducation corporelle et la manducation spirituelle ».

Vad secundum dit que « même si un infidèle reçoit les espèces sacramentelles, il reçoit le corps du Christ sous le sacrement. D'où il suit qu'il matige sacramentellement le Christ, si le mot sacramentellement porte sur ce qui est mangé. Mais s'il portait sur celui qui mange, alors, à proprement parler, l'infidèle ne mange pas sacramentellement; parce qu'il n'use pas de ce qu'il reçoit comme d'un sacrement, mais comme d'un

3l4 SOMME ÏHKOLOGIQUE.

aliment ordinaire. A moins que l'infidèle n'eût l'intention de recevoir ce que l'Église confère, bien qu'il n'eût pas la vraie foi touchant les autres articles, ni môme touchant ce sacrement ». Le simple fait de vouloir recevoir ce que l'Église confère suffirait pour que, dans ce cas, le sujet qui recevrait l'Eucharistie, reçoive vraiment le sacrement de l'Eucharistie.

Vad lertium répond que « si un raf ou un chien mange une hostie consacrée, la substance du corps du Christ ne cesse pas d'être sous les espèces tant que ces espèces demeurent, c'est-àdire, tant que la substance du pain demeurerait; comme, du reste, si l'hostie était jetée dans la boue. Et cela », fait observer saint Thomas, « ne tourne pas au détriment de la dignité du Christ, qui a voulu être crucifié par les pécheurs, sans que l'éclat de sa dignité en soit diminué; alors surtout que le rat ou le chien » qui mangerait l'hostie consacrée, « ne touche pas le corps du Christ selon que lui-même tombe sous les sens, mais simplement selon les espèces sacramentelles. — Il en est cependant qui ont dit (cf. le Maître des Sentences, liv. IV, dist. XIII), que, tout de suite, quand le sacrement est touché par un rat ou un chien », ou tout autre animal, « le corps du Christ cesse d'être là. — Mais cela aussi », déclare saint Thomas, « déroge à la vérité du sacrement, ainsi qu'il a été dit. — Toutefois, il ne faut pas dire que l'animal sans raison, mange sacramentellement le corps du Christ; parce qu'il n'est pas dans sa nature d'en user comme d'un sacrement. Aussi bien n'est-ce pas sacramentellement, mais d'une façon purement accidentelle qu'il mange le corps du Christ; comme le mangerait celui qui prendrait une. hostie consacrée ignorant qu'elle soit consacrée. Et parce que ce qui est accidentel ne tombe pas sous la division d'un genre donné, à cause de cela un tel mode de manger le corps du Christ n'est point assigné comme un mode distinct se surajoutant à la manducation sacramentelle et spirituelle ».

Nous venons de voir quels sont ceux qui peuvent recevoir le sacrement de l'Eucharistie, à ne considérer que la possibilité de celle réception. C'est l'homme seul; mais c'est tout homme

QUESTION LXXX. — DE LA RECEPTION DE CE SACREMENT. 3l5

qui peut avoir l'intention de le recevoir. Il y aurait même tout homme indistinctement, bien plus jusqu'à l'animal sans raison, capables de recevoir le corps du Christ contenu sous les espèces sacramentelles ; mais là oiî l'intention fait défaut, ce n'est qu'une réception purement matérielle, et qu'on ne peut pas appeler, proprement, sacramentelle. — Après avoir vu ce qu'il en est de la possibilité de la réception sacramentelle, nous devons maintenant nous enquérir de sa licéilé. Quelles conditions sont-elles requises pour qu'il soit permis à l'homme d'approcher de ce sacrement P — Ces conditions peuvent être de deux sortes : les unes, requises par elles-mêmes; les autres, requises en raison du précepte de l'Église. Les premières sont étudiées aux articles 4-7 ; les secondes, aux articles 8 et 9. — Ce qui est requis de soi pour qu'il soit permis de recevoir ce sacrement, c'est l'état de grâce. A ce sujet, saint Thomas considère ce qu'il en est du pécheur avéré par rapport à la réception de ce sacrement (art. /i-6) ; puis, il considère un cas particulier, qui, par certain côté, semblerait devoir être assimilé à celui du pécheur, et, par d'autres, s'en distingue : le cas de la pollution nocturne (art. 7). — Pour ce qui est du péché avéré, saint Thomas traite d'abord du péché qu'il peut y avoir pour lui à approcher du sacrement de l'Eucharistie (art. 4,5); il se demande, en second lieu, ce que doit faire le prêtre, quand, au moment de la communion, il se trouve en présence d'un tel sujet (art. 6). — Pour ce qui est du péché, saint Thomas se demande : d'abord, s'il peut y avoir péché (art. 4) ; et, ensuite, quelle est la grandeur de ce péché. Venons, tout de suite, à l'étude du premier point.

Article IV.

Si le pécheur qui reçoit le corps du Christ sacramentellemeut

pèche?

Nous avons ici cin(| objections. Elles veulent prouver que « le pécheur qui reçoit le corps du Christ sacramentellement ne pèche pas ». — La première dit que « le Christ n'est point

3l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

d'une dignité plus grande sous l'espèce du sacrement que sous son espèce » ou apparence « propre. Or, les pécheurs qui touchaient le Christ » sous sa forme ou « dans sa substance propre, ne péchaient point; bien plus, ils obtenaient la rémission des péchés, comme nous le lisons en saint Luc, ch. vu, au sujet de la femme pécheresse ; et, en saint Matthieu, ch. xiv (v. 36), il est dit : Tous ceux qui touchèrent la Jrange de son vêtement furent guéris. Donc ils ne pèchent point, mais plutôt obtiennent le salut, en recevant le sacrement du corps du Christ ». — La seconde objection fait observer que « ce sacrement, comme aussi les autres, est un certain remède spirituel. Or, le remède est donné aux infirmes, pour les guérir; selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, ch. ix (v. 12) : Ceux gui se portent bien nont pas besoin du médecin; mais les malades. Or, les malades ou ceux qui vont mal spirituellement, sont les pécheurs. Donc ce sacrement peut être reçu sans qu'il y ait faute ». — La troisième objection déclare que « ce sacrement, parce qu'il contient en soi le Christ, estdu nombre des plus grands biens. Or, les plus grands biens sont ceux, d'après saint Augustin, au livre Du libre arbitre (liv, II, ch. xix), dont nul ne peut mal user. D'autre part, nul ne pèche qu'en usant mal de quelque chose. Donc aucun pécheur qui reçoit ce sacrement ne pèche ». — La quatrième objection en appelle à ce que « ce sacrement, s'il est perçu par le goût et le toucher, est aussi perçu par la vue. Si donc le pécheur pèche du fait qu'il reçoit ce sacrement par le goût et le toucher, il semble qu'il pécherait aussi en le voyant. Or cela est manifestement faux ; puisque l'Église propose à tous ce sacrement pour qu'on le regarde et qu'on l'adore. Donc le pécheur ne pèche pas, du fait qu'il mange ce sacrement ». — La cinquième objection arguë de ce qu' « il arrive quelquefois qu'un pécheur n'a point conscience de son péché. Et, cependant, il ne semble pas qu'un tel sujet pèche en recevant le corps du Christ; sans quoi, tous ceux qui le reçoivent pécheraient, comme s'exposant au péril, attendu que l'Apôtre dit, dans la première épître aux Corinthiens, ch. iv (v, 4) -Je n'ai conscience d'aucun mal; mais Je ne suis point Justifié pour cela. Il

QUESTION LXXX. — DE LA RECEPTION OE CR SACHEMENT. 3l7

ne semble donc pas que cela tourne à faute pour le pécheur, s'il reçoit ce sacrement ».

L'argument sed contra cite le mot de « l'Apôtre » où il « dit, dans la première épitre aux Cor'mtiens, ch. xi(v. 29) : Celui qui mange et boit d\ine manière indigne, mange et boit son jugement. Et la glose dit, au même endroit : Celui-là mange et boit indignement, qui a un crime, ou qui traite sans respect. Donc celui qui est en péché mortel, s'il reçoit ce sacrement encourt sa condamnation, péchant mortellement ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « dans ce sacrement, comme dans les autres, ce qui est sacrement est signe de ce qui est chose » ou effet « du sacrement. Or, il est une double chose de ce sacrement, comme il a été dit plus haut (q. Oo, art. 3; q. 63, art. 6) : l'une, qui est signifiée et contenue » dans le sacrement; « savoir le Christ Lui-même; l'autre, qui est signifiée et non contenue, savoir le corps du Christ mystique qui est la société des saints. Quiconque donc reçoit ce sacrement, par le fait même signifie qu'il est uni au Christ et incorporé à ses membres : ce qui n'existe que par la foi formée, que nul n'a avec le péché mortel. 11 suit de là manifestement que quiconque reçoit ce sacrement avec le péché mortel, commet une fausseté à l'endroit de ce sacrement ». Autant qu'il est en lui, il fait mentir le sacrement. Par le sacrement qu'il reçoit, il témoigne qu'il est uni au Christ et incorporé aux membres de son corps mystique par la foi aimante; et, en réalité, il ne l'est pas. « Et c'est pourquoi il encourt le péché de sacrilège, comme violateur du sacrement. Et, à cause de cela, il pèche mortellement ». — On aura remarqué combien formelle est la raison, donnée ici par saint Thomas, du péché de sacrilège que commet celui qui n'ayant pas la charité reçoit le sacrement de l'Eucharistie. Et nous voyons, par cette raison même, en quelle rigueur de vérité l'Eucharistie est le sacrement de la charité, de l'amour, de lunion, de l'incorporation au Christ, au Christ total qu'est le Verbe incarné et son corps mystique, l'Eglise.

L'ad primum fait observer que « le Christ apparaissant en sa propre forme ne se présentait pas et ne se donnait pas à

3l8 SOMME ÏHEOLOOIQUE.

toucher aux hommes en signe d'union spirituelle avec Lui, comme II se donne à prendre dans ce sacrement. Et c'est pourquoi les pécheurs qui le touchaient en sa propre forme n'encouraient point le crime de fausseté à l'endroit des choses divines, comme les pécheurs qui reçoivent ce sacrement. — Et, de plus, le Christ portait encore la simililude de la chair du péché {aux Rom., ch. vin, v. 7) : c'était donc à propos qu'il se livrait aux pécheurs pour qu'ils le touchent. Mais, une fois écartée la similitude de la chair de péché par la gloire de la résurrection, Il empêcha de le toucher la femme dont la foi était en défaut par rapport à Lui; selon cette parole marquée en saint Jean, ch. xx (v. 17) : Ne me touche pas ; car je ne suis pas encore monté vers mon Père, savoir dans ton cœur, comme l'explique saint Augustin (tr. CXXI). Et c'est pour cela que les pécheurs qui n'ont pas la foi formée à son endroit, sont repoussés du contact de ce sacrement ». — L'interprétation du Noli me tangere, que vient de nous donner saint Thomas après saint Augustin, est plutôt mystique. Au sens littéral, il semble bien, comme nous l'avons fait remarquer ailleurs, que Magdeleine ne fut pas empêchée de toucher le Christ ressuscité, mais qu'elle fut invitée à ne pas retenir le Christ, dont sans doute elle avait embrassé les pieds, comme devaient le faire quelques instants après les autres saintes femmes en sortant du jardin, puisqu'aussi bien elle pourrait le revoir, car II n'était pas encore monté au ciel près de son Père.

Vad secundum déclare que « ce n'est point n'importe quel remède qui convient à chaque état. Le remède, en effet, qu'on donne à ceux qui n'ont plus la fièvre, afin de les fortifier, serait nuisible s'il était donné à ceux qui ont encore la fièvre. De même, aussi, le baptême et la pénitence sont des remèdes purificateurs, qui sont donnés pour enlever la fièvre du péché. L'Eucharistie, au contraire, est un remède fortifiant, qui ne doit être donné qu'à ceux qui sont délivrés du péché ».

Vad tcrtium dit que « les plus grands biens dont parle saint Augustin dans le texte cité par l'objection, sont les vertus de rame, dont, en eflel, personne n'use mal, comme principes d'un usage mauvais, roulefois, on peut en user rnal, comme

QUESTION LXXX. — DE LA RECîPTION Dl^; CE SACREMENT. SlQ

objets d'un mauvais usage : tels ceux qui s'enorgueillissent de leurs vertus. De même, pour ce sacrement. En ce qui est de lui, il n'est point principe d'usage mauvais; mais il peut être objet de cet usage. Aussi bien saint Augustin dit (sur S. Jean, tr. LXII) : Beaucoup reçoivent indignement le corps du Seigneur. Et par là nous apprenons avec quel soin il faut veiller à ne pas recevoir mal le bien. Cest qu'en ejjet, dès qu'il est mal reçu, le bien devient mal. Et, au contraire, pour l' Apôtre, le mal devenait un bien, parce qu'il était bien reçu : tel C aiguillon de Satan qu'il soujjrail avec patience ».

Uad quarlam fait observer que « par la vue on ne reçoit pas le corps même du Christ » ou sa substance, « mais seulement son sacrement : et, en effet, la vue ne pénètre pas jusqu'à la substance du corps du Christ, mais seulement il atteint les espèces sacramentelles, comme il a été dit plus haut (q. 76, art. 7). Celui-là, au contraire, qui mange ne reçoit pas seulement les espèces sacramentelles, mais aussi le Christ qui est sous elles. Et c'est pourquoi de la vision du corps du Christ nul n'est repoussé, de ceux qui ont reçu le sacrement du Christ, savoir le baptême. Quant à ceux qui ne sont pas baptisés, on ne doit pas les admettre même à regarder ce sacrement, comme on le voit par saint Denys ». On notera, au passage, cette restriction faite par saint Thomas. Elle était en harmonie avec la discipline de la primitive Église. Et il est permis de regretter qu'elle ne soit pas restée en usage de nos jours. Si l'accès de nos mystères chrétiens était moins facile pour ceux du dehors et pour les non baptisés, il se pourrait qu'ils les eussent en plus grand respect. — Après avoir marqué la différence de la vue du sacrement et justifié la concession faite aux pécheurs qui appartiennent cependant au Christ par le baptême, saint Thomas ajoute : « Mais ne sont admis à la manducation » de l'Eucharistie « que ceux-là seuls qui sont unis au Christ non pas seulement d'une manière sacramentelle » ou en raison du baptême qu'ils ont reçu, « mais aussi réellement » par la charité.

h'ad quintum répond que « le fait pour quelqu'un de n'avoir pas conscience de son péché peut se produire de deux manié-

res. — D'abord, par sa faute : soit parce que l'ignorance du droit, qui n'excuse pas, fait qu'il estime n'être pas péché ce qui l'est, comme si quelqu'un commettant la fornication estimait que la simple fornication n'est pas un péché mortel ; soit parce qu'il a négligé de s'examiner lui-même, contrairement à ce que dit l'Apôtre, dans la première Épître aux Corinthiens, ch. XI (v. 28) : Que l'homme s'éprouve lui-même et qu'ainsi il mange de ce pain et boive à ce calice. Dans ce cas, le pécheur qui reçoit le corps du Christ pèche, bien qu'il n'ait point la conscience de son péché ; parce que son ignorance même est un péché. — D'une autre manière, cela peut arriver, sans qu'il y ait faute de sa part; comme si quelqu'un ayant eu le regret de son péché n'est pas suffisamment contrit. En pareil cas, il ne pèche pas quand il reçoit le corps du Christ. C'est qu'en effet l'homme ne peut pas savoir avec certitude s'il est véritablement contrit. Et il suffît qu'il trouve en lui des signes de contrition ; par exemple, qu'il ait la douleur des péchés passés et qu'il se propose de les éviter à l'avenir, — S'il ignore que ce qu'il a fait est un péché en raison de l'ignorance du fait, qui excuse, comme s'il avait eu des rapports avec une femme qui n'était pas la sienne, pensant que c'était la sienne, dans ce cas il ne doit pas, en raison de ce fait, être dit pécheur. — De même, s'il a totalement oublié son péché : pour que ce péché soit remis, la contrition générale suffit, comme il sera dit plus loin (cf. Supplément, q. 2, art. 3, ad 2"'"). Et, par suite, il ne doit déjà plus être dit pécheur ».

Approcher du sacrement de l'Eucharistie avec une conscience coupable et recevoir le sacrement dans cet état, constitue un péché grave, un péché mortel. — Mais quelle est la gravité de ce péché. Ce péché serait-il de tous le plus grave? Saint Thomas va nous répondre à raïUcle qui suit.

QUESTION LXW. — De LA RECEPTION DE CE SACREMENT. ^21

Article V.

Si approcher de ce sacrement avec la conscience du péché est le plus grave de tous les péchés?

Trois objections veulent prouver qu' v approcher de ce sacrement avec la conscience du péché est le plus grave de tous les péchés ». — La première en appelle à ce que « l'Apôtre dit, dans la première épître auo^ Corinthiens, ch. xi (v. 27) : Quiconque aura mangé le pain et bu le calice du Seigneur d'une manière indigne, sera coupable du corps et du sang du Seigneur. Et la glose dit, au même endroit : Il sera puni comme s'il avait mis à mort le Christ. Or, le péché de ceux qui ont mis à mort le Christ semble avoir été le plus grave. Donc, ce péché, aussi, par lequel on vient avec la conscience du péché à la table du Seigneur, semble être le plus grave ». — La seconde objection apporte le texte fameux de « saint Jérôme, dans l'une de ses épitres (ép. XLII) », où il « dit : Que peut-il y avoir de commun entre toi et les femmes, alors qu'à l'autel tu converses Jamilièremenl avec le Seigneur. Dis, prêtre, dis, clerc, peux-tu avec les mêmes lèvres baiser le Fils de Dieu, avec lesquelles tu as baisé une courtisane? ô Judas! c'est par un baiser que tu livres le Fils de l'Iiomme! Ei, ainsi, l'homme coupable de fornication, qui vient à la table du Christ, semble pécher comme a péché Judas, dont le péché a été le plus grave. Puis donc que beaucoup d'autres péchés sont plus graves que le péché de fornication, et surtout le péché d'infidélité, il semble que le péché de tout pécheur venant à la table [du Christ est le plus grave ». — La troisième objection déclare que « l'impureté spirituelle est plus en abomination, devant Dieu, que l'impureté corporelle. Or, si quelqu'un jetait le corps du Christ dans la boue ou aux égouls, son péché serait tenu pour souverainement grave. Donc il pèche plus gravement encore s'il le reçoit en état de péché, ce qui est l'impureté spirituelle. Donc ce péché est le plus grave ».

L'argument sed c<mtra oppose que « sur cette parole marquée en saint Jean, ch. xv (v. \>2), Si je n'étais point venu, et XVIII. — Les Sacrements : L'Eucharistie. ai

que je ne leur eusse point parlé, ils n'auraienl pas de péché, saint Augustin dit (tr. LXXXIX) qu'il faut entendre cela du péché d'infidélité, où se retrouvent tous les péchés. Et, par suite, il semble que ce péché n'est pas le plus grave, mais bien le péché d'infidélité ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « comme il a été vu dans la Seconde Partie (/«-2''S q. 78, a. 3, 6 ; 2"-2"', q. 73, a, 4), c'est d'une double manière qu'un péché est dit plus grave qu'un autre : d'abord, par soi; ensuite, accidentellement. — Par soi, selon la raison de son espèce, qui se considère du côté de l'objet. Et, de ce chef, plus ce contre quoi on pèche est grand, plus le péché est grave. Or, la divinité du Christ est plus grande que son humanité; et l'humanité elle-même l'emporte sur les sacrements de cette humanité. Il suit de là que les plus graves péchés sont ceux qui se commettent contre la divinité elle-même, tels que le péché d'infidélité et de blasphème. Secondement vient la gravité des péchés qui se commettent contre l'humanité du Christ; et c'est pour cela qu'il est dit, en saint Matthieu, ch. xii (v. 32) : Celai qui aura dit une parole contre le Fils de r homme, il lui sera pardonné; mais celai qui aura dit une parole contre r Esprit-Saint n'aura point de rémission, ni dans ce monde, ni dans le monde à venir. Troisièmement viennent les péchés qui sont commis contre les sacrements appartenant à l'humanité du Christ. Et, après cela, viennent les autres péchés contre les pures créatures. — Accidentellement, un péché est plus grand qu'un autre, du côté du pécheur. C'est ainsi que le péché d'ignorance ou de faiblesse est plus léger que le péché de mépris ou de connaissance pleine. Et la raison est la même pour ce qui est des autres circonstances. De ce chef, le péché qui nous occupe peut être plus grave en certains sujets, comme en ceux qui par mépris actuel s'approchent de ce sacrement avec la conscience du péché; et, en d'autres sujets, il sera moins grave, comme, par exemple, en ceux qui mus par la crainte d'être découverts en état de péché s'approchent de ce sacrement avec le péché sur la conscience. — Et l'on voit, par là, que ce péché, pris selon son espèce, est plus grave que beaucoup d'autres, mais n'est i)oint de tous le plus grave ».

QUESTION LX?iX. — DE LA fŒCEPTION DE CE SACREMENT. 828

Vad primum fait observer que « le péché de ceux qui reçoiveut indignement ce sacrement est comparé au péché de ceux qui mirent à mort le Christ, quant à la similitude, pour autant que l'un et l'autre est commis contre le corps du Christ; mais non quant à la grandeur du crime. Le péché de ceux qui mirent à mort le Christ fut, en effet, beaucoup plus grave. D'abord, parce que ce péché fut contre le corps du Christ » en lui-même ou « selon qu'il tombe lui-même sous les sens dans son apparence propre; tandis que le péché dont il s'agit est contre le corps du Christ sous l'espèce du sacrement. Ensuite, parce que l'autre péché procède de l'intention de nuire au Christ; mais non pas celui-ci ».

Vad secundum applique la même distinction à la dilTlcullé que l'objection soulevait. « Le fornicateur qui reçoit le corps du Christ est comparé à Judas baisant le Christ, quant à la similitude du crime, parce que dans les deux cas on use du signe de la charité pour offenser le Christ; mais non quant à la grandeur du crime, ainsi qu'il vient d'être dit (à Vad /"'"). Or, cette similitude ne convient pas moins aux autres pécheurs qu'elle ne convient aux fornicateurs. Car c'est par tous les péchés mortels qu'on agit contre la charité du Christ, dont ce sacrement est le signe; et cela d'autant plus que les péchés sont plus graves. Toutefois, à un certain titre, le péché de fornication rend l'homme plus inapte à la réception de ce sacrement, pour autant que par ce péché l'esprit est au plus haut point soumis à la chair, et, du même coup, empêche la ferveur de la charité requise dans ce sacrement. — Toutefois, l'empêchement de la charité elle-même pèse plus que l'empêchement de la ferveur de la charité. De là vient que le péché d'infidélité qui sépare totalement l'homme de l'unité de l'Église, à parler simplement, rend le plus l'homme inapte à la réception de ce sacrement, qui est le sacrement de l'unité de l'Église, comme il a été dit (q. G7, art. 2; q. 78, art. 2, art. 4). Et aussi bien l'inlidèle qui reçoit ce sacrement pèche plus que le pécheur fidèle; et il méprise davantage le Christ, selon qu'il est sous ce sacreinent, surtout s'il ne croit pas que le Christ est véritablement sous ce sacrement, parce qu'il diminue, autant qu'il est

en lui, la sainteté de ce sacrement et la vertu du Christ opérant dans ce sacrement, ce qui est mépriser le sacrement luimême en lui-même. Le fidèle, au contraire, qui reçoit le sacrement avec le péché sur la conscience, méprise ce sacrement non pas en lui-même, mais quant à l'usage, le recevant indignement. El c'est pourquoi l'Apôtre, dans la première épître aux Corinthiens, ch. xi (v. 29), assignant la raison de ce péché, dit : ne discernant pas le corps du Christ, c'est-à-dire ne le discernant pas des autres aliments : ce que fait surtout celui qui qui ne croit pas que le Christ est sous ce sacrement ».

Vad tertiuni dit que « celui qui jetterait ce sacrement dans la boue pécherait plus gravement que celui qui s'approche de ce sacrement avec la conscience du péché mortel. D'abord, parce qu'il ferait cela avec l'intention d'outrager ce sacrement, intention que n'a pas le pécheur qui reçoit indignement le corps du Christ. En second lieu, parce que l'homme pécheur est capable d'avoir la grâce. D'oii il suit qu'il est plus apte à recevoir ce sacrement que ne l'est toute autre créature irrationnelle. Et donc celui-là userait avec un souverain désordre de ce sacrement, qui le donnerait à manger aux chiens, ou qui le jetterait dans la boue pour qu'on le foule aux pieds ». — Cette doctrine de saint Thomas est à retenir, pour apprécier comme il convient et selon la diversité de leur gravité respective, les divers péchés commis contre le sacrement de l'Eucharistie.

Quiconque reçoit le sacrement de l'Eucharistie en état de péché mortel commet un péché très grave; mais on ne peut pas dire que ce péché soit, de tous, le plus grave. Il est d'autres péchés, ceux, par exemple, qui vont directement contre Dieu ou contre l'humanité du Christ, qui l'emportent en gravité sur celui-ci ; et, même parmi les profanations qui ont l'Eucharistie pour objet, d'autres ont un caractère de gravité plus intense. Cependant, parce qu'il y a là un réel péché et un péché très grave, ne faut-il pas dire que le prêtre doit y obvier autant qu'il est en lui et que, par conséquent, s'il se présente un homme à la table sainte dont il connaisse l'indignité, il doit

lui refuser la communion. Voilà bien encore une question d'ordre pratique et d'une grande importance. Saint Thomas va l'examiner à l'article qui suit.

Article VI.

Si le prêtre doit refuser le corps du Christ au pécheur qui le demande?

Trois objections veulent prouver que « le prêtre doit refuser le corps du Christ au pécheur qui le demande ». — La première dit qu' « il ne faut pas aller contre le précepte du Christ, en raison d'un scandale a é\iter ou pour ne pas diffamer quelqu'un. Or, le Seigneur a donné ce précepte, en saint Matthieu, ch. VII (v. 6) : Ne livrez point les choses saintes aux chiens. Et c'est alors surtout qu'on livre aux chiens les choses saintes, quand on donne ce sacrement aux pécheurs. Donc, ni pour éviter le scandale, ni pour éviter de diffamer quelqu'un, on ne doit donner ce sacrement au pécheur qui le demande ». — La seconde objection déclare que « de deux maux, il faut choisir le moindre. Or, il semble que c'est un moindre mal, si le pécheur est diffamé, ou même si une hostie non consacrée est donnée, que si celui qui reçoit le corps du Christ pèche mortellement. Par conséquent, il semble que c'est cela qui doit être choisi de préférence, que ou bien le pécheur qui demande le corps du Christ soit diffamé, ou aussi que l'on donne une hostie non consacrée ». — La troisième objection en appelle au fait que c le corps du Christ est donné parfois à ceux qui sont suspects de crime, pour qu'ils soient dévoilés. On lit, en effet, dans les Décrets, II, q. iv : // arrive souvent que dans les monastères des moines des vols se commettent. En raison de cela, nous statuons que si les frères doivent se disculper de tels faits, la messe soit câlébrée par l'Abbé ou par quelque autre des frères présents : et qu'ainsi, la messe achevée, tous communient alors que ces paroles sont prononcées : Que le corps du Christ te soit aujourd'hui en preuve. Et, plus loin : Si quelque méfait est imputé

SOMME TIlEOLOGIOUli;.

à Icvêqae ou au prtHre, à chaque fois il doit célébrer la messe et communier, et montrer, pour chaque fait qui lui est imputé, son innocence. Or, il ne faut pas que les pécheurs occultes soient manifestés; parce que s'ils n'ont plus la pudeur qui les arrête, ils pécheront plus facilement, comme le dit saint Augustin, au livre des Paroles du Seigneur (sermon LXXXII, ch. iv). Donc le corps du Christ ne doit pas être donné aux pécheurs occultes, même s'ils le demandent ».

L'argument sed contra oppose que o sur ces paioles du psaume (xxi, v. 3o) : Les repus de la terre mcmgeront et se prosterneront, saint Augustin dit : Que le ministre ne repousse pas les repus de la terre, c'est-à-dire, les pécheurs, de manger à la table du Seigneur » .

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « au sujet des pécheurs, il faut distinguer. Il en est, en effet, qui sont occultes » ou cachés. « D'autres, au contraire, sont manifestes » ou publics : « soit par l'évidence du fait, comme sont les usuriers publics ou les voleurs publics; soit, aussi, par quelque jugement ecclésiastique ou séculier. — Si donc il s'agit de pécheurs publics, la communion sainte ne doit pas leur être donnée, même s'ils la demandent. Aussi bien saint Gyprien écrit, dans l'une de ses lettres (Ép. LXI, à Euchratius) : Votre charité a voulu me consulter au sujet de ce que je pense des histrions et de ce magicien qui, établi chez vous, persévère toujours dans la honte de son art, si l'on doit leur donner la communion sainte avec les autres chrétiens. .J'estime quil ne convient ni à la majesté divine, ni à la discipline évangélique de souiller le respect et f honneur de l'Église pcw un contact aussi honteux et aussi in- Jàme. — Que si, au contraire, les pécheurs ne sont pas manifestes mais occultes, on ne peut pas, quand ils la demandent, leur refuser la sainte communion. Dès là, en elï'et, que tout chrétien, par cela même qu'il est baptisé, est admis à la table du Seigneur, on ne peut les priver de leur droit que pour une cause manifeste. Aussi bien, sur cette parole de la première E[)ître aux Corinthiens, ch. v (v. i i), Si celui qui parmi vous est appelé Jrère, etc., la glose de saint Augustin dit : Pour nous, nous ne pouvons repousser quelqu'un de la communion que s'il

confesse spontanément qu'il en est indigne, ou sll est cité et convaincu dans quelque jugement ecclésiastique ou séculier. Toutefois, le prêtre qui connaît le crime, peut avertir en secret le pécheur occulte, ou, même en public, avertir tout le monde en général, recommandant de ne pas s'approcher de la table du Seigneur avant d'avoir fait pénitence et de s'être réconciliés à l'Église. Car, après la pénitence et la réconciliation, même aux pécheurs publics on ne doit pas refuser la communion; surtout à l'article de la mort. Aussi bien lisons-nous dans un concile de Carthage (III, can. xxxv) : Qu'on ne refuse pas la réconciliation aux acteurs de théâtre, aux histrions et autres personnes du même genre, ou aux apostats, quand ils se sont convertis à Dieu ».

Vad primum explique le texte de l'Évangile, que citait l'objection, dans le sens des distinctions du corps de l'article. « Les choses saintes ne doivent pas être données aux chiens, c'est-à-dire aux pécheurs publics ». Et saint Thomas ajoute, en une parole qu'il faut bien retenir : u Quant à ce qui est occulte, on ne peut pas le punir en public : il faut le remettre au jugement de Dieu ; Occulta non possunt publiée puniri; sed sunt divino Judicio reservanda ».

Vad secundum est très précieux. Il répond à la double hypothèse de l'objection. — a Si, pour le pécheur occulte, c'est chose pire de pécher mortellement que d'être diffamé; cependant, pour le prêtre qui administre le corps du Christ, c'est chose pire de pécher mortellement en difl'amant, d'une manière injuste, le pécheur occulte, que le fait, pour celui-ci, de pécher, mortellement : car nul ne doit commettre un péché mortel pour libérer quelque autre du péché. Aussi bien saint Augustin dit, au livre des Questions sur la Genèse {q. xlii) : Rien n'est plus périlleux que d'admettre cette compensation, de Jaire nous-mêmes quelque chose de mal pour empêcher autrui de faire un mal plus grave. Quant au pécheur occulte, il devrait plutôt choisir d'être diffamé que de s'approcher indignement de la table du Christ ». — Pour ce qui est de la seconde hypothèse, voulant qu'on donne au pécheur une hostie non consacrée, saint Thomas la rejette d'une façon absolue. « En aucune ma-

nière, on ne doit donner une hostie non consacrée à la place d'une hostie consacrée. C'est qu'en effet, le prêtre qui fait cela, induit à commettre un acte d'idolâtrie ceux qui croient que l'hostie est consacrée, soit les autres qui sont présents, soit aussi celui-là même qui la reçoit: car, ainsi que saint Augustin le dit (sur le psaume xcviii, v. 5), nal ne mange la chair du Christ, qu'il ne l'ait d'abord adorée. Et c'est pourquoi », dans le Droit canon, « Extra, De la célébration de la messe, chap. De l'homme, il est dit : Bien que celui qui s'estime indigne par quelque crime dont il a conscience, pèche gravement s'il vient à la table sainte, toutefois celui-là semble pécher plus gravement qui, le trompant, aurait la présomption de feindre ».

L'ad tertium rejette absolument l'argumentation basée sur l'épreuve par les saints mystères dont parlait l'objection. Cette épreuve, ainsi que plusieurs autres auxquelles fait ici allusion saint Thomas, s'étaient introduites, par abus, en certains pays, au Moyen âge. Saint Thomas fait observer que les Papes n'y ont jamais donné leur approbation. 11 cite un texte très remarquable du pape Etienne (V). « Ces décrets », reproduits par l'objection, (( ont été abrogés par des documents contraires des Pontifes romains. Le pape Etienne dit, en effet (cf. Cause II, q. v) : Extorquer l'aveu de quelqu'un par l'épreuve du fer incandescent ou de l'eau bouillante n'est point permis par les saints canons. C'est par l'aveu spontané ou par la preuve publique des témoins, que les délits commis doivent être soumis à notre Jugement. Quant aux choses cachées ou inconnues, il les Jaul laisser à Celai qui seul connaît les cœurs des enfants des hommes. Et la même chose se trouve Extra, De purgationibus , cap. Ex fuarum. — En toutes ces pratiques, en effet », poursuit saint Thomas, (' il semble qu'il y a la tentation de Dieu. Aussi bien on ne peut s'y livrer sans péché. Ce serait encore plus grave, semble-t-il, si le sacrement de l'Eucharistie, institué pour être un remède de salut, devenait pour quelqu'un l'occasion d'une condamnation à mort. Et c'est pourquoi, en aucune manière, le corps du Christ ne doit être donné à quelqu'un suspect de crime, en vue de l'utiliser comme épreuve ».

Toujours par rapport à l'état de grâce, requis pour recevoir dignement la communion sacramentelle, nous devons considérer un cas particulier très important, qui, par certains côtés, semble devoir être assimilé à celui du pécheur, et, par d'autres, non : le cas de la pollution nocturne. C'est l'objet de l'article qui suit.

Article VII,

Si la pollution nocturne empêche quelqu'un de recevoir le corps du Christ.

jNous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que « la pollution nocturne n'empêche pas un sujet de recevoir le corps du Christ ». — La première arguë de ce que « nul n'est empêché de recevoir le corps du Christ, si ce n'est en raison du péché. Or, la pollution nocturne arrive sans péché. Saint Augustin dit, en effet, au livre XII du Commentaire littéral de la Genèse (chap. xv) : L'imagination qui se produit en celui qui parle d'une chose, si elle s'exprime dans une vision de songe, au point qu'on ne discerne plus entre elle et l'union réelle des corps, amène soudain un mouvement de la chair avec ce qui suit ce mouvement, alors que tout cela se fait aussi innocemment que se fcdt innocemment le discours de celai qui, à l'état de veille, parle de ce dont il a résolu de parler. Donc la pollution nocturne n'empêche point l'homme de recevoir ce sacrement ». — La seconde objection cite un texte de « saint Grégoire », qui, « dans la lettre à Augustin, évèque des Anglais (Regist., liv. XI, ép. Lxix), dit : Si quelqu'un use de sa femme, non sous le coup de la passion, mens seulement en vue de procréer des enfants, celui-là assurément doit cire laissé à son propre Jugement pour ce qui est d'entrer dans l'église ou de recevoir le mystère du corps du Seigneur ; parce que nous ne devons pas repousser de la communion celui qui, placé au milieu du feu, sait ne pas brûler. Par oîi l'on voit que la pollution charnelle, même à l'état de veille, si elle est sans péché, n'empêche point l'homme de recevoir le corps du Christ. A bien plus forte raison la pollution noc-

33o SOMMK TIIL'OLOGIQUE.

turne de celui qui dort ne l'empêchera pas ». — La troisième objection fait observer que « la pollution nocturne semble n'avoir que la seule impureté coiporelle. Or, les autres impu-retés corporelles, qui, selon la loi » ancienne, « empêchaient l'entrée des Saints », partie réservée dans le Temple, « n'empêchent point, dans la loi nouvelle, de recevoir le corps du Christ : telle, la femme qui enfante, ou celle qui a ses règles, ou qui souffre d'un flux de sang, ainsi que le bienheureux Grégoire l'écrit à Augustin, l'évêque des Anglais (endroit précité). Donc il semble que la pollution nocturne, non plus, n'empêche l'homme de la réception de ce sacrement ». — La quatrième objection dit que « le péché véniel n'empêche pas l'homme de recevoir ce sacrement; ni même le péché mortel, après la pénitence. Or, à supposer que la pollution nocturne provienne de quelque péché précédent, soit d'abus dans les repas, soit de pensées honteuses, la plupart du temps, ce péché est véniel ; et, si, parfois, il est mortel, il peut arriver qu'au matin on s'en repente et qu'on s'en confesse. Donc il semble que le sujet ne doit pas être empêché de recevoir ce sacrement ». — La cinquième objection en appelle à ce que <( le péché d'homicide est plus grave que le péché de fornication. Or, si quelqu'un, pendant la nuit, rêve de commettre un homicide, ou un vol, ou tout autre péché, on ne le repousse pas, à cause de cela, de la réception du corps du Christ. Donc il semble que bien moins encore, la fornication en songe avec la pollution qui s'ensuit, doit empêcher la réception de ce sacrement ». ;

L'argument sed contra apporte un texte du Lévitique, chapitre XV (v. i6), où « il est dit : L'homme qui a une perte quel-) conque de semence conjugale, sera impur Jusqu'au soir. Or, àceux qui sont impurs, l'accès des sacrements n'est point per-. mis. Donc il semble qu'en raison de la pollution nocturncN l'homme est empêché de recevoir ce sacrement, qui est le plus grand sacrement ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « au sujet de la pollution nocturne, deux choses peuvent être considérées : l'une, qui fait que de toute nécessité l'homme est empêché de recevoir ce sacrement; l'autre, qui n'empêche pas cette récep-

tion par mode de nécessité, mais par mode d'une certaine convenance.

« Ce qui de toute nécessité empêche l'iiomme de recevoir ce sacrement est le seul péché mortel. Or, s'il est vrai que la pollution nocturne elle-même, considérée en elle-même, ne puisse pas être un péché mortel, cependant, en raison de sa cause, quelquefois elle a un péché mortel qui lui est joint. Il faut donc considérer la cause de la pollution nocturne. Quelquefois, en effet, elle provient d'une cause extrinsèque spirituelle, savoir l'intervention trompeuse des démons, qui, nous l'avons vu dans la Première Partie (q. ni, art. 3), peuvent agir sur les images de l'imagination dont l'apparition amène parfois la pollution nocturne. D'autres fois, la pollution provient d'une cause intrinsèque spirituelle, savoir des pensées qui ont précédé. D'autres fois, d'une cause intrinsèque corporelle, soit de la surabondance soit de la débilité de la nature, ou aussi de l'excès de la nourriture et de la boisson. Chacune de ces trois causes peut être sans péché, ou avec péché véniel, ou avec péché mortel. Si elle est sans péché ou avec péché véniel, elle n'empêche pas nécessairement la réception de ce sacrement, de telle sorte que l'homme, en le recevant, soit coupable du corps et du sang du Seigneur (première Épître aux Corinthiens, ch. XI, V. 27). Si elle est avec péché mortel, elle l'empêche nécessairement n.

Voyons donc ce qu'il en est de chacune de ces causes.

« L'intervention trompeuse des démons provient, quelquefois, d'une négligence apportée précédemment à se préparer à la dévotion. Et cette négligence peut être un péché véniel ou mortel. — Quelquefois, elle provient de la seule malice des démons qui veulent empêcher l'homme de recevoir ce sacrement. Aussi bien lisons-nous, dans les Conjérences des Pères (Cassicn, conf. XXII, ch. vi), qu'un moine éprouvant la pollution nocturne toujours i)our les fêtes oii il devait communier, les anciens, s'étant rendu compte qu'il n'y avait de sa part aucune faute, décrétèrent qu'il ne s'abstiendrait pas pour cela de la communion. Et aussitôt la tromperie des démons cessa.

332 SOMME THKOLOGIQUE.

(( Pareillement aussi les pensées lascives qui auront précédé peuvent être entièrement sans péché : tel, celui qui est obligé de penser à ces choses pour un cours ou une discussion publique. Si de telles pensées ont lieu sans convoitise et sans délectation, ce ne seront pas des pensées impures, mais honnêtes : desquelles, toutefois, la pollution peut s'ensuivre, comme on le voit par le texte de saint Augustin qui a été cité (Obj. i). — Quelquefois, au contraire, les pensées qui ont précédé auront été accompagnées de convoitise et de délectation. Et, s'il y a eu consentement, ce sera un péché mortel; si non, ce sera un péché véniel.

« Pareillement encore, la cause corporelle est quelquefois sans péché : telle, l'infirmité de la nature; et, aussi bien, quelquesuns, à l'état de veille, soutfrent d'un écoulement de semence, sans qu'il y ait péché; ou, encore, la surabondance de nature : car de même qu'il en est qui souffrent d'un flux de sang, en dehors de tout péché, de même aussi pour la semence, qui est une surabondance de sang, d'après Aristote {De la génération des animaux, liv. 1, chap. xix). — D'autres fois, cette cause corporelle est accompagnée de péché. Ainsi en est-il quand elle provient d'un excès dans le manger ou le boire. Et cela, aussi, peut être un péché véniel; ou mortel : bien que plus fréquemment le péché mortel se produise à l'endroit des pensées honteuses, à cause de la facilité qu'il y a à consentir, plutôt qu'à l'endroit de l'excès dans la nourriture ou la boisson. Et c'est pourquoi saint Grégoire, écrivant à Augustin, évêque des Anglais, dit qu'il faut laisser la communion, quand la pollution provient de pensées honteuses; mais non quand elle provient d'une superlluité de la nourriture ou de la boisson, surtout quand la nécessité le demande ».

Ainsi donc par la cause de la pollution on peut considérer si la pollution nocturne empêche nécessairement la réception de ce sacrement.

« Par voie d'une certaine convenance, elle l'empêche à un double titre. Le premier existe toujours : et c'est une certaine souillure corporelle, avec laquelle, par respect pour le sacrement, il ne convient pas de s'approcher de l'autel; d'où vient

aussi que ceux qui veulent toucher quelque chose de saint lavent les mains : à moins peut-être qu'une telle impureté ne soit perpétuelle ou de longue durée, comme la lèpre ou un flux de sang, ou autre chose de ce genre. Le second est l'évagation de l'esprit, qui suit la pollution nocturne, surtout quand elle se produit accompagnée d'images obscènes.

(( Toutefois, cet empêchement qui provient de la convenance doit être omis quand il y a nécessité : ainsi, comme le dit saint Grégoire, peut-être lajête du jour qui l'exige, ou la nécessité qui oblige à exercer son ministère parce qu'il n'y a point d'autre prêtre ».

L'ad primum résout l'objection par ce qui a été dit au corps de l'article. « L'homme n'est empêché nécessairement de recevoir ce sacrement qu'en raison du péché mortel ; mais une certaine raison de convenance peut empêcher l'homme, pour d'autres causes, ainsi qu'il a été dit ».

L'ad secundum offre une importance spéciale en raison de la règle formulée par saint Thomas au sujet des personnes mariées. « L'acte conjugal, s'il est sans péché, par exemple, s'il est fait en vue de la procréation des enfants ou pour acquitter la dette essentielle du mariage, n'empêche la réception du sacrement de l'Eucharistie qu'en raison de ce qui a été dit pour la pollution nocturne qui se produit sans qu'il y ait péché, c'est-àdire à cause de la souillure corporelle et de la distraction de l'esprit. C'est en raison de cela que saint Jérôme dit, sur saint Matthieu (ép. xxvm, parmi les Œuvres dé saint Jérôme) : Si les pains de proposition ne pouvaient être mangés par ceux qui avaient eu des rapports avec leurs femmes, combien plus le pain qui est descendu du ciel ne doit pas être violé et profané par ceux qui un moment auparavant usaient des embrassements du mariage. Non que nous condamnions le mariage. Mais alors que nous devons manger la chair de l'Agneau, nous ne devons pas vaquer aux œuvres charnelles. Cependant, comme il faut entendre cela d'une certaine convenance, non de la nécessité, saint Grégoire dit que chacun est laissé à son propre jugement là-dessus. — Si, au contraire, ce n'était pas le désir d'avoir des enfants qui dominât, mais plutôt la convoitise de la chair, comme le dit saint Grégoire

334 SOMME THEOLOCIQUR.

au même endroit, clans ce cas le sujet doit être empêché d'approcher de ce sacrement ».

Vad terlkim explique comment ce n'est pas pour assimiler complètement le cas de la pollution nocturne à celui des impuretés légales, que nous conseillons, pour le jour oii il se produit, de s'abstenir de la communion. C'est par pure convenance, ainsi qu'il a été dit. « Comme le dit saint Grégoire, dans la lettre, mentionnée plus haut, à Augustin, évêque des Anglais, dans l'Ancien Testament certains sujets étaient dits impurs ou souillés selon un état d'image ou de figure, qui s'entend au sens spirituel dans le peuple de la nouvelle loi. De là vient que ces sortes d'impuretés corporelles, si elles sont perpétuelles ou de longue durée, n'empêchent point la réception de ce sacrement de salut, comme elles empêchaient l'approche des sacrements figuratifs. Au contraire, si elles passent vite, comme l'impureté de la pollution nocturne, une certaine convenance empêche la réception du sacrement pour ce jour-là où cet accident se produit. Aussi bien, même dans le Dealéronome, ch. xxiii (v. lo, ii), il est dit : S'il se trouve, parmi vous un homme qui ait été souillé, la nuit, dans son sommeil, il sortira du camp et ne rentrera pas avant que, sur le soir, il se soit purifié dans Ceau ».

Vad quarlum est à noter, ^ous y voyons que même le fait de se confesser, le matin, ne détruit pas la valeur des raisons de convenance qui ont été marquées. « Bien que par la contrition et la confession soit enle\ ée la dette de la faute, cependant n'est pas enlevée », de ce fait, « la souillure corporelle et la distraction de l'esprit causée par la pollution ».

Vad quintum explique, toujours dans le sens des distinctions qui ont été données, la différence qu'il y a entre un mauvais rêve d'où résulte la pollution nocturne, et le mauvais rêve portant sur tout autre objet défendu : le vol, par exemple, ou même l'homicide. C'est qu'en effet, « le songe portant sur l'homicide n'amène pus de souillure corporelle, ni, non plus, une si grande distiaction de l'esprit, que la fornication, en raison de l'intensité de la délectation. Toutefois, si le songe portant sur l'homicide provenait d'une cause qui est un péché, surtout

QUESTION LXXX. — DR LA liÉCEPTION DE CE SACHËMENT. 335

un péché mortel, il empêcherait », lui aussi, « la réception de ce sacrement, en raison de sa cause » : tel pourrait être, par exemple, le songe ou le rêve d'un homicide, qui ferait suite à une colère violente et gravement coupable.

L'état, de péché, de péché grave, quand il est certain, s'oppose a la réception licite de l'Eucharistie. Pour ce qui est de la pollution nocturne, elle ne s'y oppose, d'une façon absolue, que lorsqu'elle se rattache à cet état de péché. Cependant, à la considérer en elle-même, elle entraîne toujours une certaine obligation de convenance à ne pas communier le jour où elle s'est produite; à moins que d'autres raisons parallèles ne viennent la contrebalancer et motiver des exceptions.

Après avoir considéré, relativement à la réception licite du sacrement de l'Eucharistie, les conditions requises de soi ou en raison même du sacrement, nous devons maintenant considérer ce dont il faut tenir compte en raison des prescriptions ou des défenses de l'Église. Il y a, d'abord, la question du jeûne eucharistique; et puis, la question de la communion à administrer aux enfants, ou, en général, à tous les êtres humains privés de l'usage de la raison. — La question du jeûne eucharistique va faire l'objet de l'article qui suit.

Article VIII.

Si la nourriture ou la boisson prise auparavant, empêche la réception de ce sacrement?

' Six objections veulent prouver que « la nourriture ou la boisson prise auparavant, n'empêche pas la réception de ce saclement ». — La première fait observer que « ce sacrement a été institué pai' le Seigneur dans la Cène. Or, le Seigneur, apr(^s qu'il eul mangé, donna ce sacrement aux disciples; comme on le voit par saint Luc, chap. xxii (v. 20), et la première Kpîlre aux Corinlhiens, ch. xi (v. 26). Donc il semble que même après

336 SOMMK TllI^OLOOtQUE.

avoir pris d'autres aliments nous devons prendre ce sacrement ». — La seconde objection cite la recommandation de saint Paul, « dans la première Épître aux Corinthiens , ch. xi (v. 33, 3/4) »), où il est dit : Quand vous venez pour manger le corps du Seigneur, aflendez-vous les uns les autres : si quelqu'un a faim, quil mange à la maison. Et, par suite, il semble que tjuelqu'un, après avoir mangé à la maison, peut, dans l'église, manger le corps du Christ ». — La troisième objection en appelle à ce qu' a on lit, dans un concile de Carthage (III, can. xxix), et on le trouve De consecrat., dist. 1 : Les sacrements de l'autel ne, doivent être célébrés que par des hommes à jeun, un seul Jour excepté, celui oh l'on célèbre la Cène du Seigneur. Donc, à tout le moins ce jour-là, on peut manger le corps du Christ après avoir pris d'autres aliments ». — La quatrième objection déclare que « le fait d'avoir pris de l'eau, ou une médecine, ou toute autre nourriture ou boisson en minime quantité, ou encore l'absorption des restes d'aliments demeurés dans la bouche, ne rompt pas le jeûne de l'Église, ni n'enlève la sobriété qui est exigée à l'effet, pour quelqu'un, de recevoir avec respect ce sacrement. Donc ces choses-là n'empêchent point, pour quelqu'un, la réception de ce sacrement ». — La cinquième objection dit qu' « il en est qui mangent ou boivent bien avant dans la nuit, ou qui même passant toute la nuit sans sommeil, reçoivent, au matin, les saints mystères, sans avoir encore achevé leur digestion. Or, la sobriété de l'homme serait moins empêchée, si, au matin, il prenait un peu de nourriture et qu'ensuite vers none il reçût ce sacrement; puisque, parfois, la distance du temps serait plus grande. Donc il semble que de prendre ainsi auparavant de la nourriture n'empêche pas l'homme de recevoir ce sacrement ». — La sixième objection arguë de ce qu' « on ne doit pas un moindre respect à ce sacrement après l'avoir reçu qu'avant de le recevoir. Or, après avoir reçu le sacrement, il est permis de prendre de la nourriture ou de la boisson. Donc c'est aussi permis auparavant ».

L'argument 5et/ contra apporte un texte de « saint Augustin, au livre des Réponses à Janvier (liv. I, ch. vi) », où il 0 dit :

QUESTION LXXX. — DE L.\ HÉCËPTiON DE CE SACREMENT, 337

// a plu à rEsprit-Sainl, que pour honorer un si grand sacrement, dans la bouche du chrétien le corps du Seigneur entre avant les autres aliments ». On aura remarqué ce beau texte de saint Augustin où la règle du jeûne eucharistique, imposée par l'Église, est attribuée à une inspiration de l'Esprit-Saint.

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « une chose empêche la réception de ce sacrement d'une double manière. D'abord, en soi. Tel le péché mortel, qui répugne à ce que le sacrement signifie, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. k). D'une autre manière, en raison de la défense de l'Église. Et, de cette sorte, on est empêché de recevoir ce sacrement après avoir pris quelque nourriture ou quelque boisson, pour un triple motif. — Premièrement, comme le dit saint Augustin (endroit précité), pour honorer ce sacrement : il entre dans la bouche de l'homme avant que cette bouche soit infectée de quelque nourriture ou de quelque boisson. — Secondement, pour raison de signification : afin de donner à entendre que le Christ, contenu dans ce sacrement, et son amour, doit être posé comme premier fondement dans nos cœurs ; selon cette parole notée en saint Matthieu, ch. vi (v. 33) : Cherchez d'abord le Royaume de Dieu. — Troisièmement, pour éviter tout péril de vomissement et d'ébriété, qui se produisent parfois quand les hommes ont abusé d'aliments d'une façon désordonnée ; comme le dit l'Apôtre dans sa première épître aux Corinthiens, ch. xi (v. 21) : L'an a faim; et l'autre est ivre. — Toutefois, de cette règle générale sont exceptés les infirmes, qui doivent être communies tout de suite, même après qu'ils ont pris de la nourriture, si l'on craint pour eux, afin qu'ils ne décèdent point sans la communion. Car la nécesi>ité n'a pas de loi. Et, aussi bien, il est dit De conscrat., dist. 11 : Que le prêtre communie tout de suite l'infirme, île peur qu'il meure sans communion ». C'est ce que l'Église appelle du nom de viatique, ou communion par mode de viatique.

Bien plus, dans le Code où l'Église a formulé son nouveau droit, il est dit que « les infirmes qui gardent le lit depuis un mois sans l'espoir certain de recouvrer bientôt la santé, peuvent, sur le conseil prudent du confesseur, recevoir la sainte XVIII. — Les Sacrements : L'Eucharistie. "^^

Eucharistie, une ou deux fois par semaine, bien qu'ils aient auparavant pris quelque remède ou quelque chose par mode de boisson « (can. 858, § 2).

Uad prinmni répond que (( comme le dit saint Augustin, au même livre (cité dans l'argument sed contra), de ce que le Seigneur donna son corps après qu'on avait mangé, il ne s'ensuit pas que les frères doivent s'assembler pour recevoir ce sacrement après le repas ou la cène, ou le mêler à leur table, comme le Jaisaient ceux que l'Apôtre reprend et corrige. C'est qu'en ejjet, le Seigneur avait gardé pour la fin ce mystère dans le but de recommander son excellence et pour que les disciples en conservassent mieux le souvenir. Aussi bien ne donna-t-Il point le précepte que dans la suite on le prît dans les mêmes conditions, laissant aux Apôtres, par qui II disposerait tout dans l'Église, le soin de régler cela » .

Vad secundum cite une parole de la Glose n'acceptant pas que les fidèles dont parle saint Paul dans le texte que l'objection reproduisait, fussent ensuite admis à la communion sacramentelle. « Cette parole » de saint Paul « est ainsi expliquée dans la Glose : Si quelqu'un a faim, et, impatient, ne veut point attendre les autres, qu'il mange chez lui ce qu'il aura, c'est-à-dire, qu'il se nourrisse d'un pain terrestre; et qu'ensuite il ne reçoive pas l'Eucharistie ».

L'ad tertium dit que « ce chapitre dont parlait l'objection s'exprime selon la coutume observée autrefois chez quelquesuns, et qui consistait en ce que, pour représenter la Cène du Seigneur, ce jour-là le corps du Christ était reçu sans que l'on fût à jeun. Mais maintenant cet usage est abrogé. Car, ainsi que le dit saint Augustin, au livre précité, l'usage actuel est observé dans tout l'univers, savoir que le corps du Christ est reçu par ceux qui sont à jeun ».

L'ad quartum est particulièrement important pour la pratique. Saint Thomas nous rappelle que « comme il a été vu dans la Seconde Partie (Deuxième section, ou Secunda-Secandœ, q. 1/17, art. 6, ad 2"""), il est un double jeûne. Le premier est le jeûne de nature. Il implique la privation de quoi que ce soit, pris au préalable par mode de nourriture ou de boisson.

ni KSTION LXW. — DD LA HKCEPTION DE CE SACREMENT. o'Jq

C'est ce jeûne qui est requis pour le sacrerhent de l'Eucharistie, en raison de ce qui a été dit. Et c'est pourquoi il n'est point permis de recevoir ce sacrement après avoir absorbé de l'eau ou toute autre nourriture ou boisson, serait-ce même un remède, et en si petite quantité que ce soit. Il n'importe, du reste, que cela nourrisse ou ne nourrisse pas, ou seul ou avec autre chose, pourvu seulement que ce soit pris par mode de nourriture ou de boisson. Toutefois les restes de nourriture qui demeurent dans la bouche, si on les absorbe fortuitement, n'empêchent point la réception de ce sacrement; parce qu'ils ne s'absorbent point par mode de nourriture, mais par mode de salive. Et la raison est la même pour les restes de l'eau ou du vin dont on se lave la bouche, pourvu seulement qu'ils ne soient pas absorbés en grande quantité, mais mêlés à la salive, chose qui ne peut être évitée. — L'autre jeûne est le jeûne d'Eglise, qui est institué pour mater la chair. Ce jeûne-là n'est point empêché par ce que nous venons de dire; parce que de telles choses ne nourrissent pas beaucoup, mais sont prises plutôt pour mettre en appétit ».

Vad quintum explique en quel sens on doit entendre qu'il ne faut avoir rien pris avan( la communion. « Quand il est dit : le sacrement doit entrer dans la bouche du chrétien avant les autres aliments, on ne doit pas l'entendre d'une façon absolue, par rapporta toute ladurée du temps; sansquoi celui qui aurait une fois mangé et bu, ne pourrait plus, dans la suite, recevoir ce sacrement. Mais il faut l'entendre du même jour. Et bien que le commencement du jour se prenne diversement selon les divers pays, car il en est qui font commencer le jour èi midi; d'autres, le soir; d'autres, à minuit; d'autres, le matin, cependant l'Église romaine fait commencer le jour à miimit. Si donc, après minuit, quelqu'un a pris quelque chose par mode de nourriture et de boisson, il ne peut pas, le même jour, recevoir ce sacrement; mais il le peut, sil a pris quelque chose avant minuit. 11 n'imi)orte, d'ailleurs, qu'après avoir mangé ou bu, il ait dormi, ou que la digestion soit faite, en ce qui est du précepte. Mais cela importe quant à la perturbation de l'espril ([ue soulTreut Us hommes en raison du

3Ao SOMME THÉOLOGIQUË.

manque de sommeil ou de la digestion qui n'est pas faite : et si, pour de telles causes, l'esprit éprouvait une perturbation notable, l'homme serait rendu inapte à recevoir ce sacrement ».

Vad sextum est d'une importance capitale, dans sa première partie. Il nous apprend à apprécier comme il convient le moment de la communion, les moments qui précèdent et ceux qui suivent. De tous, celui de la communion est le plus précieux; car c'est à ce moment-là que l'efïet du sacrement est produit. Aussi bien est-ce alors que les dispositions de l'âme doivent être les meilleures. « La plus grande dévotion est requise dans la réception même du sacrement; parce que c'est alors que l'effet du sacrement est perçu : niaxima devolio requiriiiir in ipsa sumptione sacramenti; quia tune precipitur sacramenti ejjectas. Cette dévotion se trouve empêchée plutôt par ce qui précède que par ce qui suit. Et c'est pourquoi il a été plutôt institué que les hommes jeûnent avant la réception de ce sacrement, qu'après. Toutefois, il doit y avoir un certain espace de temps entre la réception de ce sacrement et les autres aliments. Aussi bien même dans la messe on dit la prière d'actions de grâces; et ceux qui ont communié disent aussi leurs oraisons privées ». C'est, proprement, ce que, dans le langage chrétien, on appelle l'action de grâces après la communion. — Il résulte de cette première partie de Vad sextum que nous venons de traduire, que le moment précis où le sacrement de l'Eucharistie produit en nous son effet sacramentel est le premier moment qui suit l'absorption des saintes espèces. Après ce moment, et durant tout le temps que le corps du Christ demeure en nous par la présence des espèces sacramentelles, ou jusqu'à ce qu'elles aient été dissoutes, la présence du Christ — surtout en raison de la ferveur de l'âme attentive à celte présence — peut produire en nous d'admirables effets; mais ce n'est plus, à proprement parler, la nutrition spirituelle : c'est plutôt le commerce intime entre l'âme et le divin Ami. — C'était sans doute, en raison du souvenir de cette présence du Christ en nous, que l'antique discipline ecclésiastique avait fait un précepte aux ministres

sacrés d'attendre un certain temps après la communion avant de prendre une autre nourriture. « Selon les anciens canons, il fut statué par le pape Clément (I, ép. ii), comme on le voit au titre de la Consécration, disl. ii, que si, le matin, on . mange une portion du Seigneur » dans l'Eucharistie, (« les ministres qui l'ont prise jeûneront jusqu'à sexte; et si c'est à tierce ou à quarte », c'est-à-dire à 9 ou 10 heures, « ils jeûneront jusqu'au soir. « C'est qu'en effet », explique saint Thomas, « autrefois les messes solennelles se célébraient plus rarement et avec une plus grande préparation. Mais, maintenant, parce qu'il faut célébrer plus fréquemment les saints mystères, cela ne pourrait pas être observé facilement. Et voilà pourquoi la coutume contraire l'a abrogé ».

Après la question du jeûne eucharistique, il nous reste à examiner la question des sujets privés actuellement de l'usage de leur raison. Sont-ils à même de recevoir l'Eucharistie? Quelle est, sur ce point, la coutume et la règle de l'Église.^ Peut-on la justifier. Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.

Article IX.

Si ceux qui n'ont pas l'usage de la raison doivent recevoir

ce sacrement?

Trois objections veulent prouver que « ceux qui n'ont pas l'usage de la raison ne doivent pas recevoir ce sacrement. — La première en appelle à ce qu' « il est requis qu'on s'approche de ce sacrement avec dévotion et après s'être examiné; selon cette parole de la première Epître aux Corinthiens, ch. xi (v. 28) : Que Chomnie s éprouve lui-même, et qu'ainsi il mange ce pain et Ijoive à ce calice. Or, cela ne peut pas être en ceux qui manquent de l'usage de la raison. Donc ce sacrement ne doit pas leur être donné ». — La seconde objection dit qu' « entre autres qui manquent de l'usage de la raison se trouvent les possédés, qu'on appelle énergumènes. Or, ceux-là sont écartés

o/l'i SOMMK TUl'OLOGIQUt:.

même de la vue de ce sacrement, selon saint Dcnys, au livre de la Hiérarchie ecclésiastique (cli. m). Donc à ceux qui manquent de Tusage de la raison, ce sacrement ne doit pas être donné ». — La troisième objection fait observer que « parmi ceux qui manquent de l'usage de la raison les enfants surtout semblent être innocents. Or, ce sacrement n'est pas distribué aux enfants. Donc, à plus forte raison, il ne doit pas l'être aux autres qui manquent de l'usage de la raison ».

L'argument sed contra apporte ce qu' « on lit dans le concile d'Orange (1, can. xiii), et on l'a dans les Décrets, XXVI, q. VI, qu aux aliénés tout ce qui est de la piété doit être conféré. Et, par suite, on doit leur conférer ce sacrement, qui est le sacrement de la piété » (S. Augustin, sur S. Jean, tr. XXVI).

Au corps de l'article, saint Thomas dislingue entre ceux qui sont dits n'avoir pas l'usage de la raison. « Il en est qui sont dits n'avoir pas l'usage de la raison, d'une double manière. — D'abord, en ce sens qu'ils ont un faible usage de la raison; comme est dit ne pas voir, celui qui voit mal. Et parce que ceux-là peuvent concevoir une certaine dévotion de ce sacrement, ce sacrement ne doit pas leur être refusé. — D'une autre manière, il en est qui sont dits n'avoir pas du tout l'usage de la raison. Ceux-là, donc, ou bien n'ont jamais eu l'usage de la raison, mais sont demeurés tels depuis leur naissance : et, dans ce cas, à ceux-là ne doit pas être donné ce sacrement, parce que, en eux, d'aucune manière n'a précédé la dévotion à son endroit. Ou bien ils n'ont pas toujours manqué de l'usage de la raison. Et, dans ce cas, si, d'abord, quand ils étaient dans la possession de leur esprit, est apparue en eux la dévotion envers ce sacrement, ce sacrement doit leur être donné à l'article de la mort, à moins que peut-être ne soit à craindre le péril de vomissement ou de crachat. C'est ainsi qu'on lit dans le IV""^ concile de Carthage (can. LXXVI), et on l'a dans les Décrets, XXXVI, q. vi ; Celui qui étant malade demande la pénitence, si, fortuitement, alors que le prêtre appelé vient vers lui, surpris par son mal il demeure muet ou se trouve tombé en plirénésie, (pie ceux qui avaient entendu rendent témoignage et il recevra la pénitence, et si, tout de suite, on redoute la

QUESTION LXXX. — DE LA RECEPTION DE CE SACREMENT. S/jS

mort, qu'on le réconcilie par rimposition des mains et qaon mette dans sa bouche V Eucharistie ». —On remarquera ce canon du concile de Carlhage et sa portée apologétique en ce qui est du sacrement de pénitence et de la communion eucharistique. Vad primum résume, d'un mot, toute cette doctrine. « Ceux qui manquent de l'usage delà raison peuvent avoir la dévotion à ce sacrement, quelques-uns présentement, et d'autres parce qu'ils l'ont eue dans le passé », ou auparavant.

Vad secundam nous apprend que même les possédés peuvent en certains cas recevoir la communion. « Saint Denys », dans le texte que citait l'objection, u parle des énergumènes non encore baptisés, dans lesquels la puissance du démon n'est pas encore brisée, et qui s'exerce en eux à cause du péché originel. Mais s'il s'agit de sujets baptisés qui sont tourmentés corporellement par des esprits impurs, la raison est la même que pour les aliénés » dont nous avons parlé, u Aussi bien Cassien dit (Conf. VII, ch. xxx) : A ceux-là, savoir qui sont tourmentés par les esprits impurs, nous n'avons aucun souvenir que nos anciens aient interdit la communion y .

Vad terlium touche la question des enfants. Il est d'une importance extrême. Car saint Thomas nous y donne la règle pratique d'après laquelle on doit se diriger pour ce qui concerne la première communion. Il commence par exclure l'usage de certains Grecs qui, entendant mal un texte de saint Denys, en avaient pris occasion de donner la communion même' aux petits enfants qui venaient de naître. Il déclare « que la raison est la même pour les enfants nouveau-nés et pour les aliénés qui n'ont jamais eu l'usage de la raison. Et c'est pourquoi les saints mystères ne doivent pas être donnés à ces enfants ; bien que certains Grecs fassent le contraire en raison de ce que saint Denys. au chapitre second de la Hiérarchie ecclésiastique, dit que la communion doit être donnée à ceux qui ont reçu le baptême, ne comprenant pas que saint Denys parle, en cet endroit, du baptême des adultes. - D'ailleurs, les enfants n'éprouvent, de ce chef, aucun dommage de vie spirituelle, bien que le Seigneur ait dit. en saint Jean, ch. vi (v. 54) : .1 moins que vous ne mangiez la chair du Fils de Hionmie et que

VOUS ne buviez son sang, vous n'aurez point la vie en vous, parce que, comme saint Augustin l'écrit à Boniface (ou plutôt comme on le lit dans un Commentaire sur la première Épîlre aux Corinthiens, ch. X, V. 17, ouvrage faussement attribué au vénérable Bède), chaque fidèle est rendu participant du corps et du sang du Seigneur, d'une manière spirituelle, alors que dans le baptême il est fait membre du Christ » .

Après avoir écarté cette pratique de certains Grecs, qui voulaient qu'on donnât la communion aux enfants dès leur plus bas âge et aussitôt après qu'ils étaient baptisés, saint Thomas ajoute : « Mais quand déjà les enfants commencent à avoir quelque usage de la raison, de telle sorte qu'ils puissent concevoir de la dévotion pour ce sacrement, alors ce sacrement peut leur être donné : sed quando jam pueri incipiunt aliqualem usum rationis habere, ut possint devotionem concipere hujus sacramenti, tune potest eis hoc sacramentuni conjerri ». — On peut dire que ces paroles de saint Thomas formulent, dès le treizième siècle, la doctrine que le pape Pie X devait remettre en honneur dans l'Église et que le nouveau Gode a définitivement consacrée.

Voici le canon 854, avec ses divers paragraphes, où l'Église a fixé désormais sa doctrine pratique sur cette grave question de la communion des enfants.

§ i. — Aux enfants qui en raison de lajaiblesse de l'âge n'ont pas encore la connaissance et le goût de ce sacrement, l'Eucharistie ne doit pas être administrée.

§ 2. — En danger de mort, pour que la sainte Eucharistie puisse et doive être administrée aux enjants, c'est assez qu'ils sachent discerner le corps du Christ d'un aliment ordinaire, et l'adorer avec respect.

§ 3, — En dehors du péril de mort est exigée une connaissance plus pleine de la doctrine et une préparation plus soignée, celle qui les fait percevoir, selon leur capacité, au moins les mystères de la foi nécessaires de nécessité de moyen pour le salut, et approcher de la sainte Eucharistie dévotement selon le mode de leur âge.

§ 4- — Touchant la disposition suffisante des enjants à la pre-

mière communion le Jugement appartient au prêtre qui les confesse et à leurs parents ou à ceux qui tiennent lieu des parents.

^5. — C'est au curé qu incombe le devoir de veiller, même à Vaide d'un examen, s'il le juge opportun dans sa prudence, à ce que les enjants n'approchent point de la Table sainte avant qu'ils possèdent l'usage de la raison ou sans la disposition suffisante ; et également de faire en sorte que s'ils ont l'usage de la raison et s'ils sont disposés sujfisamment, au plus tôt ils se nourrissent de cet aliment divin.

Nous connaissons le sujet qui est à même de recevoir le sacrement de l'Eucharistie, soit quant à la possibilité, soit quant à la licéité de cette réception. L'être humain seul en est capable; mais lout être humain l'est. Et tout être humain peut licitement recevoir ce sacrement, pourvu que, baptisé, il n'ait aucun péché mortel sur la conscience, qu'il soit à jeun depuis minuit le jour oii il doit communier, et qu'il soit actuellement ou virtuellement assez maître de lui-même pour comprendre et apprécier comme il convient la grandeur du don qui lui est fait. — Il nous reste à considérer la périodicité de la réception dont il s'agit. Peut-on chaque jour recevoir le sacrement de l'Eucharistie? Peut-on ne le recevoir jamais? Telles sont les deux questions qu'examine saint Thomas, dans les deux articles qui vont suivre. Venons d'abord à la première qu'examine l'article suivant.

Article X.

S'il est permis de recevoir chaque jour ce sacrement?

Nous avons ici cinq objections.' Elles veulent prouver qu' « il n'est poini permis de recevoir chaque jour ce sacrement ». — La première dit (jue a comme le baptême représente la Passion du Seigneur, de même aussi ce sacicment. Or, il n'est point permis d'être baptisé plusieurs fois, mais une fois seulement, parce que le Christ est mort imc fois seulement pour nos péchés, comme il est dit dans la première épître de saint

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Pierre, ch. m (v. i8). Donc il semble qu'il n'est point permis de recevoir ce sacrement chaque jour », mais une fois seulement dans la vie. — La seconde objection déclare que « la vérité doit répondre à la figure. Or, l'agneau pascal, qui fut la figure principale de ce sacrement, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 78, art. 6), n'était mangé qu'une seule fois dans l'année. L'Eglise aussi célèbre une fois dans l'année la Passion du Christ, dont ce sacrement est le mémorial. Donc il semble qu'il n'est point permis de recevoir ce sacrement chaque jour, mais une fois dans l'année ». — La troisième objection fait observer qu' « à ce sacrement, dans lequel le Christ tout entier est contenu, on doit le plus grand respect. Or, il appartient au respect que quelqu'un s'abstienne de ce sacrement. Et, aussi bien, l'Évangile loue le centurion qui dit, en saint Matthieu, ch. VIII (v. 8) : Seigneur, je ne suis pas digne que vous entriez sous mon loil ; et Pierre, qui dit, en saint Luc, ch. v (v. 8) : Éloignez-vous de moi, Seigneur, parce que je suis un homme pécheur. Donc il n'est pas louable que l'homme chaque jour reçoive ce sacrement ». Cette objection, on le voit, formulait longtemps à l'avance l'argument dont les jansénistes devaient tant abuser. — La quatrième objection pousse à l'extrême l'application de la raison qu'on peut invoquer en faveur de la communion fréquente. « S'il était louable de recevoir ce sacrement d'une manière fréquente, plus on le recevrait fréquemment, plus on serait louable. Or, la communion serait plus fréquente si l'homme, plusieurs fois le jour, recevait ce sacrement. Donc, il serait louable que l'homme communie plusieurs fois le jour. Et cependant l'Église ne l'a pas en usage. Il ne semble donc pas louable que quelqu'un chaque jour reçoive ce sacrement ». — La cinquième objection en appelle à ce que « l'Église entend, par ses statuts, pourvoir à l'utilité des fidèles. Or, en vertu du statut de l'Église, les fidèles sont tenus de communier seulement une fois dans l'année. Aussi bien est-il dit Extra, de Pœnit. et Remis. : Tout jidèle de l'un et l'autre sexe doit recevoir avec respect au moins à Pâques le sacrement de r Eucharistie; sauf peut-être que sur le conseil de son propre curé, pour une cause raisonnable, il ne juge bon de s'abs-

tenir, pour un temps, de sa réception. Donc il n'est pas louable que ce sacrement soit reçu tous les jours ».

L'argument sed contra est un texte de « saint Augustin, dans le livre Des paroles du Seigneur » (serm. XXVIII, parmi les CEuvres de saint Augustin), où il est « dit : Ce pain est quotidien : reçois-le chaque Jour, afin que chaque Jour il te soit à projit ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « touchant l'usage de ce sacrement, deux choses peuvent être considérées. L'une, du côté du sacrement lui-même, dont la vertu est salutaire aux hommes. Et c'est pourquoi il est utile qu'on le reçoive chaque jour, afin que l'homme, chaque jour, en perçoive le fruit. Aussi bien saint Ambroise dit, au livre Des sacrements (liv IV, ch. vi) : Si chaque Jois que le sang du Christ est répandu, il est répandu en rémission des péchés. Je dois toujours le recevoir moi qui pèche toujours, Je dois toujours avoir le remède. D'une autre manière, ce sacrement peut être considéré du côté de celui qui le reçoit, en qui il est requis qu'il approche de ce sacrement avec grande dévotion et révérence. Et c'est pourquoi, si quelqu'un se trouve chaque jour prêt à cette fin, il est louable qu'il reçoive le sacrement chaque jour. Aussi bien, saint Augustin,, après avoir dit : Reçois ce qui doit Cêtre utile chaque Jour, ajoute : Vis de telle sorte que tu mérites de le recevoir chaque Jour. Mais » ajoute saint Thomas, « parce que souvent, dans la plupart des hommes, de nombreux empêchements se présentent contre cette dévotion, en raison de l'indisposition du corps ou de l'àme, il n'est pas utile pour tous, les hommes de s'approcher chaque jour de ce sacrement, mais toutes les fois que l'homme s'y trouve préparé. Et de là vient qu'il est dit, au livre Des dogmes ecclésiastiques (ch. xxiii) : Recevoir chaque Jour la communion de l'Eucharistie, ni Je l'approuve, ni Je le désapprouve ». — Ces derniers mots, admirables de discrétion et de prudence, résument excellemment la pensée de saint Thomas dans l'article que nous venons de lire, où, manifestement, il incline pour la pratique de la communion fréquente et même quotidienne, sans pourtant se jeter dans l'excès de certaines théories trans-

formées ensuite en règles de conduite d'après lesquelles il faudrait exciter à peu près tout le monde à faire chaque jour la sainte communion. — Nous allons voir cette pensée si sage de notre saint Docteur mise encore en nouvelle lumière dans les réponses aux objections.

L'ad prinium apporte deux raisons pour justifier la conduite de l'Eglise qui n'admet pas le renouvellement du baptême et qui permet le fréquent renouvellement de la communion. — — La première est que « par le sacrement de baptême, l'homme est configuré à la mort du Christ, recevant en lui » sa marque ou (( son caractère. Et c'est pourquoi, de même que/e Christ est mort une fois, de même aussi l'homme doit être baptisé une fois seulement. Par le sacrement de l'Eucharistie, l'homme ne reçoit pas le caractère du Christ; il reçoit le Christ Luimême, dont la vertu demeure éternellement : ce qui fait qu'il est dit, aux Hébreux, ch. x (v. i/j) : pur une oblation, Il u consommé les sanctifiés à tout Jamais. A cause de cela, parce que l'homme a chaque jour besoin de la vertu salutaire du Christ, il peut, chaque jour, d'une façon louable, recevoir ce sacrement ». C'était la première raison. — Il en est une seconde, plus manifeste encore. « Le baptême est surtout la régénéralion spirituelle. A cause de cela, de même que l'homme, dans l'ordre de la vie charnelle, n'a qu'une seule naissance; de même, dans l'ordre de la vie spirituelle, il doit renaître une fois seulement par le baptême : comme le dit saint Augustin, sur cette parole notée en saint Jean, ch. ni (v. /j), Est-ce que l'homme peut naître quand il est vieux ? Mais le sacrement de l'Eucharistie est l'aliment spirituel. Et, donc, comme l'aliment corporel se prend tous les jours; de même il est aussi louable que ce sacrement se prenne chaque jour. Aussi bien le Seigneur, en saint Luc, chap. xi (v. 3), enseigne de demander : Donnez-nous auJouriVhui notre ptdn quotidien ; demande que saint Augustin expli(|ue ainsi, dans son livre Des paroles du Seigneur (endroit précité dans l'argument sed contra) : Si lu rerois chaque jour ce sacrement , chaque Jour est, pour toi, aujourd'hui; chaque jour le Christ ressuscite pour toi : et c'est, en eJJ'el, aujourd'hui, quand le Christ ressuscite ».

Vad secundum déclare que « l'agneau pascal fut surtout la figure de ce sacrement quant à la Passion du Christ que ce sacrement représente. Et c'est pourquoi il était pris seulement une fois dans l'année ; parce que le Christ est mort une fois seulement (Première épîlre de S. Pierre, ch. m, v. 18). Et c'est pour cela aussi que l'Église célèbre une fois dans l'année la Passion du Christ. Mais, dans ce sacrement, nous est livré le mémorial de la Passion du Christ par mode de nourriture, qui se prend tous les jours Aussi bien, quant à cela, est-il signifié par la manne, qui était donnée chaque jour au peuple dans le désert ». — On remarquera l'à-propos de ce rapprochement fait par saint Thomas, entre la manne et l'Eucharistie, pour établir, à l'aide même de l'enseignement scripturaire, le bien fondé de la communion quotidienne.

Vad tertium est une merveille de sagesse et de discrétion dans la direction des âmes en ce qui touche à la pratique de la communion fréquente ou même quotidienne. « Le respect de ce sacrement a la crainte unie à l'amour; et c'est pourquoi la crainte révérentielle envers Dieu est appelée crainte filiale, comme il a été dit dans la Seconde Partie (/''-2", q. 67, art. 4, ad 2; S^-S"*, q. 19, art. 9, 11, 12). L'amour, en effet, provoque le désir de le recevoir; mais la crainte fait naître l'humilité du respect. El c'est pourquoi, l'une et l'autre pratique appartient au respect de ce sacrement ; et qu'on le reçoive chaque jour; et que quelquefois on s'en abstienne. Aussi bien saint Anguslin dit (ép. LIV) : 5t quelquun dit que l'Eucharistie ne doit pas être reçue chaque jour: et si quelque autre ajfwme que chaque jour on doit la recevoir : que chacun fasse selon que dans sa foi il croit pieusement devoir Jaire. Et, en effet, ils ne se querellèrent point entre eux Zachée et le centurion, quand Cun, plein de joie, reçut le Seigneur, et que l'autre dit : je ne suis pas digne que vous entriez sous mon toit. Tous les deux l'honoraient, bien que non pas d'une même manière. — Toutefois », ajoute sain! Thomas, dans une réllexion exquise, « l'amour et l'espérance que toujours l'Écriture nous recommande sont préférés à la crainte. Et, aussi bien, tandis que Pierre disait : Éloignez-vous de moi. Seigneur, pfwcc que je suis

35o SOMME THEOLOGIQUÉ.

un homme pécheur, Jésus lui répondit : Sois sans crainte ». El, par là, le saint Docteur, tout en se rangeant à l'avis de saint Augustin qui veut qu'on laisse cliacun suivre le mouvement de son âme, soit qu'il tende vers la réception fréquente et même quotidienne de'l'Eucharistie dans un sentiment d'amour, soit qu'il pense devoir s'en abstenir de temps en temps par un sentiment de crainte respectueuse, — invite discrètement à suivre plutôt le mouvement qui est celui de la confiance et de l'amour.

Vad quartum part « de ce que le Seigneur a dit : Donnez-nous aujourd'hui notre pain de chaque Jour )),pour formuler cette règle qu' ci on ne doit pas communier plusieurs fois dans le jour; afin qu'au moins par cela que l'homme communie seulement une fois le jour, soit représentée Tunité de la Passion du Christ ».

Vad quinluin explique comment « selon les divers états de l'Eglise, diverses prescriptions ont été portées au sujet de ce sacrement. — Dans la primitive Église, en effet, quand la dévotion de la foi chrétienne était davantage en vigueur, il fut statué que les fidèles communieraient tous les jours. Aussi bien le pape Anaclet dit (ép. i) que la consécration une fois faite, doivent communier tous ceux qui ne veulent pas s'exclure eux-mêmes du seuil de l Église, car c'est ainsi que les Apôtres l'ont statué et que la sainte Église romaine le prcdique. — Plus tard, la ferveur de la foi ayant diminué, le pape Fabien (conc. de Tours, III, can. 5o), permit que si l'on ne communiait pas plus fréquemment, on le fît du moins trois fois dans l'année; savoir : à Pâques, à la Pentecôte et à la Noël. Le pape Soter dit qu'il fallait communier aussi le Jour de la Cène du Seigneur; ainsi qu'on le voit dans les Décrets {De consecr., dist. ii). — Plus tard, la charité d'un grand nombre se refroidissant à cause de l'abondance de l'iniquité, Innocent III statua qu'«« moins une fois l'an, c'est-à-dire, à Pâques, les fidèles communient ». Et c'est encore la loi que l'Eglise impose de nos jours. — u Cependant, faisait observer saint Thomas, il est conseillé, dans le livre Des dogmes ecclésiastiques, de communier tous les dimanches )). — On le voit par ces derniers mots, le désir de saint

Thomas est que les fidèles communient le plus souvent possible. Il approuve pleinement, même pour la communion des fidèles, la communion hebdomadaire. Quant aux âmes pieuses, aux âmes d'élite qui par vocation ou par attrait vivent plus près de Notre-Seigneur, c'est, dans la pensée de saint Thomas, la communion même quotidienne qu'il faut leur proposer comme objectif de leurs désirs. — Et, ici encore, à sept siècles de distance, le saint Docteur préludait à ce que le Pape Pie X devait remettre en honneur, dans l'Église, par son décret sur la communion fréquente et quotidienne.

Nous venons de toucher à l'extrême limite du côté du bien en ce qui concerne la réception de l'Eucharistie. On peut se porter à l'extrême opposé et se demander s'il est loisible à l'homme de ne jamais approcher de ce divin sacrement pour le recevoir. C'est la question que se pose maintenant saint Thomas ; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article XI.

S'il est permis de laisser complètement la communion?

Trois objections veulent prouver qu' « il est permis de laisser complètement la communion ». — La première arguë de ce que « le centurion est loué d'avoir dit, en saint Matthieu, ch. VIII (v. 8) : Seigneur, Je ne sais pas digne que vous entriez sous mon toit. Et c'est à lui qu'est comparé celui qui estime qu'il doit s'abstenir de la communion, ainsi qu'il a été dit (art. précéd., ad 5""'). Puis donc qu'on ne lit nulle part que le Christ soit venu dans la maison du centurion, il semble qu'il est permis à quelqu'un de s'abstenir, tout le temps de sa vie, de la communion ». — La seconde objection fait observer qu' « il est permis à chacun de s'abstenir de ce qui n'est point nécessaire au salut. Or, ce sacrement n'est point nécessaire au salut, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 78, art. 3). Donc il est permis de laisser complètement la réception de ce sacro-

ment ». — La troisième objection en appelle à ce que « les pécheurs ne sont pas tenus de communier. Et, aussi bien, le pape Fabien, après avoir dit : Que tous communient trois fois dans l'année, ajoute : à moins peut-être que quelqu'un ne soit empêché par de trop grands crimes. Si donc ceux qui n'ont pas de péché, sont tenus de communier, il semble que les pécheurs seront dans une condition meilleure que les justes; chose qui n'est pas admissible. Donc il semble qu'il est permis même au juste de laisser la communion ».

L'argument sed contra apporte le texte oii « le Seigneur dit, en saint Jean, chap. vi (v. 54) : A moins que vous ne mangiez la chair du Fils de rhomme, et que vous ne baviez son sang, vous n'aurez point la vie en vous » .

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « comme il a été dit plus haut (art. i), il est un double mode de recevoir ce sacrement : l'un, spirituel; l'autre, sacramentel. Or, il est manifeste que tous sont tenus, à tout le moins, de le manger spirituellement; car cela est s'incorporer au Christ, comme il a été dit plus haut (art, 9, ad 5'""; q. 83, art. 3, ad /"'"). D'autre part, la manducation spirituelle inclut le vœu ou le désir de recevoir ce sacrement, comme il a été dit plus haut (art. i, ad S"'"; art. 2). Il suit de là que sans le vœu de recevoir ce sacrement, il ne peut pas y avoir de salut pour l'homme. Mais le vœu serait vain s'il n'était accompli quand l'occasion se présente. Et donc il est manifeste que l'homme est tenu de recevoir ce sacrement, non pas seulement en vertu du statut de l'Église, mais aussi en vertu du mandat du Seigneur qui a dit, en saint Matthieu, ch. xxvi (cf. saint Luc, ch. xxn, v. 19; et première Épître aux Corinthiens , ch. xi, v. 2^, 26) : Faites ceci en mémoire de moi. Le statut de l'Eglise a déterminé les temps oiî devait être exécuté le précepte du Christ ». — On aura remarqué la netteté de la doctrine enseignée par saint Thomas dans l'article que nous venons de lire. Aucun doute n'est laissé par lui sur l'absolue nécessité, pour tous, selon que chacun en aura la facilité, de communier sacramentel lement au corps du Christ, dans l'Eucharistie. Le précepte du Christ est formel. L'Église, par son commandement, n'a fait que pré-

ciser ou déterminer et régler en quel temps les fidèles devaient accomplir ce précepte. Il suit de là, manifestement, que ne pas remplir, selon la détermination de l'Église, le précepte divin de la communion sacramentelle, est se vouer, dans la mesure oii on est conscient de ce que l'on fait, à la perdition. Il y va, pour chacun, du salut éternel.

Vad prUnum déclare que « comme le dit saint Grégoire, dans le Pastoral (P" partie, ch. vi), la véritable humilité consiste à ne pas être perlinace dans le refus de ce qui est prescrit pour notre utilité. Et c'est pourquoi, ce ne peut pas être une humilité louable, si quelqu'un s'abstient de la communion contrairement au précepte du Christ et de l'Église. Quant au centurion » dont parlait l'objection, « il ne lui avait pas été prescrit de recevoir le Christ dans sa maison ».

Vad secundam apporte une précision de la plus grande importance. (1 S'il est dit que ce sacrement n'est pas d'une égale nécessité que le baptême, c'est par rapport aux enfants, qui peuvent être sauvés sans ce sacrement » reçu réellement, « tandis qu'ils ne le peuvent pas sans le sacrement de baptême. Pour ce qui est des adultes, l'un et l'autre est de » toute « nécessité » : quant au vœu ou au désir, toujours; quant à la réception réelle, selon que le moment favorable pourra s'en présenter.

L'ad tertium ramène au vrai les termes de l'objection. « Les pécheurs souffrent un grand dommage de ce qu'ils sont repoussés de la réception de ce sacrement. Et donc cela ne fait pas que leur condition soit meilleure. Et bien que ceux qui demeurent dans leurs péchés ne soient pas excusés pour cela de la transgression du précepte, toutefois le pénitent qui s'abstient, selon le conseil du prêtre, ainsi que le dit Innocent 111, est excusé » du péché de transgression. — On voit, par là, qu'il faut soigneusement distinguer enlre le pécheur qui continue de vivre dans son péché, ne faisant rien pour en sortir et se rendre digne de recevoir le sacrement de l'Eucharistie, au temps où il est tenu de le recevoir, selon que l'Église l'a déterminé, et le pécheur qui s'est présenté au prêtre pour obtenir la rémission de ses fautes en vue de recevoir l'Eucharistie, mais que le prêtre juge à propos de retarder, parce ((u'il le trouve insufTisammenl pré- XVIII. — Les Hacremenls : L'Eucdarislie. a3

354 SOMME THéOLOGIQUÉ.

paré. Dans ce dernier cas, si le pécheur pénitent venait à mourir sans avoir reçu l'Eucharistie, il serait excusé de tout péché de transgression, devant Dieu. Il ne le serait pas dans le premier cas, oii, au contraire, sa responsabilité s'accroît dans la mesure même où le retard se prolonge.

On peut, si les conditions de vie le permettent et si l'on s'applique, comme il convient, à s'en rendre digne, recevoir fréquemment et même tous les jours la sainte Eucharistie. Il n'est point permis de s'en abstenir totalement. L'Église ellemême a déterminé que pour satisfaire à la volonté formelle du Christ, en ce qui est de la réception sacramentelle de son corps, il fallait, au moins une fois l'an, à Pâques, s'approcher de ce divin sacrement. C'est le précepte ecclésiastique de la communion pascale. Son obligation est rigoureuse. Y manquer, par sa faute, est se mettre en dehors de la voie du salut.

Dans ce que nous avons dit jusqu'ici de la réception du sacrement de l'Eucharistie, nous n'avons point précisé s'il fallait entendre celte réception de tout le sacrement, c'est-à-dire des deux espèces qui le composent, ou s'il ne s'agissait que de l'une de ces deux espèces. La question, nous Talions voir, est d'une importance extrême. Elle devait être un des points les plus âprement discutés par les Réformateurs du seizième siècle. Saint Thomas l'étudié à l'article qui suit.

Article XII.

S'il est permis de prendre le corps du Seigneur sans le sang ?

Trois objections veulent prouver qu' « il n'est point permis de prendre le corps du Seigneur sans le sang ». — La première apporte un texte du pape « Gélase (I) », oii il est « dit, et on le trouve au chap. De Consecralione , dist. II (dans le Corpus Juris canonicï) : // nous est parvenu que d'aucuns, ayant pris seuleinenl la portion du corps sacré, s'abstiennent du calice du

sang divin. Ceux-là, qui, sans aucun doute, sont tenus par Je ne sais quelle superstition, quils reçoivent intégralement les sacrements, ou quils en soient éccwtés totalement. Donc il n'est point permis de prendre le corps du Christ sans le sang ». — La seconde objection rappelle qu' (( à la perfection de ce sacrement concourt la manducation du corps et l'absorption du sang, comme il a été vu plus haut (q. 70, art. 2). Si donc le corps est pris sans le sang, le sacrement sera imparfait. Et cela semble tenir du sacrilège. Aussi bien le pape Gélase, au même endroit, ajoute : car la division d\in seul et même mystère ne peut se produire sans un grand sacrilège ». — La troisième objection déclare que « ce sacrement est célébré en mémoire de la Passion du Seigneur, comme il a été vu plus haut (q. 73, art. 4, 5; q. 74, art. i), et il est pris pour le salut de l'âme. Or, la Passion du Christ s'exprime davantage dans le sang que dans le corps; et c'est aussi le sang qui est offert pour le salut de l'âme, ainsi qu'il a été vu plus haut (q. 7/4, art. i ; q. 76, art. 2, ad /«'"). Donc il faudrait plutôt s'abstenir de prendre le corps, que s'abstenir de prendre le sang. Et, par suite, ceux qui s'approchent de ce sacrement ne doivent point prendre le corps du Christ sans prendre son sang ».

L'argument sed contra oppose « la coutume de nombreuses églises, dans lesquelles au peuple qui communie est donné le corps du Christ à prendre, mais non le sang ». —Nous voyons, par cet argument sed contra, que du temps de saint Thomas, la pratique de la communion sous une seule espèce, l'espèce du pain, était déjà chose reçue et en usage dans beaucoup d'églises. Et loin de s'inscrire en faux contre un tel usage ou une telle pratique, saint Thomas l'apporte comme raison qu'il tiendra pour valable en faveur du sentiment qu'il va établir. C'est qu'en effet, il n'est pas croyable qu'en un point de cette importance, l'Esprit-Saint, qui régit l'Église de Dieu, eût permis que (( de nombreuses églises » adoptassent une pratique qui serait contraire à la volonté divine.

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient qu" « en ce qui est de l'usage de ce sacrement, deux choses peuvent être considérées : l'une, du coté du sacrement; l'autre, du côté

de ceux qui le reçoivent. — Du côté du sacrement lui-même, il convient que l'un et l'autre soit pris, c'est-à-dire le corps et le sang; parce que c'est dans les deux que la perfection du sacrement consiste. Et, en raison de cela, parce qu'il appartient au prêtre de consacrer et de parfaire ce sacrement, il ne doit, en aucune manière, prendre le corps du Christ sans le sang. — Mais, du côté de ceux qui reçoivent le sacrement est requis un souverain respect et la vigilance afin que rien n'arrive qui tourne à l'injure d'un si grand mystère. Ce qui pourrait surtout arriver en prenant le sang, qui pourrait, s'il était pris sans précaution, facilement se répandre. Et parce que, dans la mesure où croissait la multitude du peuple chrétien, comprenant des vieillards, des jeunes gens, des enfants dont la discrétion pourrait ne pas être si grande qu'ils apportassent la précaution voulue dans l'usage de ce sacrement, à cause de cela par prudence dans certaines églises on observe cette pratique de ne pas donner au peuple le sang à prendre, que prend seulement le prêtre ». On aura remarqué la mise en relief, par saint Thomas, de la sagesse qui a présidé, dans l'Eglise, à la coutume de ne donner la communion que sous l'espèce du pain. Que les Réformateurs du seizième siècle auraient été bien inspirés d'entrer dans cette admirable justification faite par saint Thomas de l'usage de l'Église, au lieu de s'insurger d'une façon si déraisonnable contre cette pratique.

L'ad primam répond que v le pape Gélase parle des prêtres, lesquels, comme ils consacrent tout le sacrement, doivent aussi communier au sacrement tout entier. Et on lit, en effet, dans un concile de Tolède (le XIP) : Quel sera le sacrifice, où celui-là même qui sacrifie n'y participe pas ? »

Uad secundum déclare que <> la perfection de ce sacrement n'est pas dans l'usage des fidèles ; mais dans la consécration de la matière. Et c'est pourquoi on ne déroge en rien à la perfection de ce sacrement, si le peuple prend le corps sans le sang, pourvu que le prêtre qui consacre prenne les deux ». — Cette réponse si nette de saint Thomas coupait court, par avance, à l'une des principales fausses raisons que les Réformateurs devaient mettre en avant pour s'opposer à la pratique de l'Église.

QUESTION LXXX. — DE LA RÉCEPTION DE CE SACREMENT. 3b']

Vad tertium appuie sur la déclaration si importante que nous venons de souligner. Saint Thomas y dit expressément que (( la représentation de la Passion du Seigneur se fait dans la consécration même de ce sacrement, dans laquelle on ne doit pas consacrer le corps sans le sang. Mais le peuple peut prendre le corps sans le sang ; et il ne résulte de là aucun détriment. C'est qu'en effet le prêtre, en la personne de tous, offre et prend le sang; et, sous chaque espèce, le Christ tout entier se trouve contenu, ainsi qu'il a été vu plus haut » (q. 76, art 2). — Une fois de plus, devant cette admirable doctrine de saint Thomas au sujet de la messe et de la communion, nous poserons la même question : Comment les Réformateurs du seizième siècle ont-ils pu s'égarer et dénaturer ainsi qu'ils l'ont fait la pensée de l'Eglise. — ^ous ferons remarquer aussi que l'enseignement de saint Thomas est, ici, on ne peut plus clair sur ce qu'on devait appeler plus tard l'essence du sacrifice de la messe. Le saint Docteur vient de nous déclarer, de la façon la plus expresse, que « la représentation de la Passion du Seigneur », c'est-à-dire le sacrifice même de la messe, « se fait » ou s'opère « dans la consécration de ce sacrement : repraesentatlo Dominicae passionis agitur in ipso consecralione hiijus sacramenli ». Nous aurons à revenir bientôt, quand nous traiterons du rite de ce sacrement, sur cette formule. — Dans cette même réponse que nous venons de lire, nous soulignerons deux mots du saint Docteur, qui confirment excellemment ce que nous avons dit plus haut du caractère officiel que revêt le prêtre chaque fois qu'il monte à l'autel. Il est le délégué, le député de l'Église, de tel groupe, de telle personne : tout ce qu'il fait, tout ce qu'il dit, il le dit et il le fait, non pas seulement en son nom personnel, mais au nom et en la personne de tous : sacerdos in persona omnium snnguinem offert et sumit. C'est la doctrine que le concile de Trente devait faire sienne trois cents ans plus tard, reproduisant, ici comme partout, les expressions mêmes de saint Thomas : niissne a pablico Ecclesiae minislro non pro se lantam sed pro omnibus! Jldelibus celebrantur (Sess: XXII, ch. vi).

358 SOMME THÉOLOGIQUr:.

Le même concile de Trente devait également faire siennes les raisons que nous a données saint Thomas au corps de l'article pour justifier la pratique de la communion, pour les fidèles, sous la seule espèce du pain. Ces raisons lui ont paru si fortes qu'il les a consacrées par une loi déterminant que non seulement l'usage dont il s'agit était licite, mais qu'il fallait s'y tenir, à moins d'une permission expresse. La Session XXI est tout entière consacrée à ce point de discipline, qui a été proclamé à nouveau dans le Code du pape Benoît XV, can. 852.

Le sacrement de l'Eucharistie peut être reçu de deux manières : spirituellement, et sacramenlellement. Il n'y a que l'homme à le pouvoir recevoir; mais tout homme le peut. Non pas toutefois qu'il soit permis à tout homme indistinctement de s'en approcher. Le pécheur qui le ferait, en ayant conscience de son état, commettrait un péché, qui, sans être de tous le plus grave, n'en constituerait pas moins un horrible sacrilège; et, même, si cet homme était publiquement connu comme pécheur, le prêtre aurait le droit et le devoir de lui refuser la communion. Bien que ce ne soit pas absolument obligatoire, il convient, cependant, si des raisons plus fortes ne s'y opposent, de différer la communion, quand on a eu à déplorer, sans que d'ailleurs il y eût faute en cela, l'accident de la pollution nocturne. Outre ces conditions requises de soi pour approcher licitement de l'Eucharistie, il faut aussi, en vertu d'un précepte ecclésiastique, être à jeun le jour où l'on doit communier. Il ne convient pas, non plus, de donner la communion à quiconque ne serait pas suffisamment à même d'apprécier un si grand bienfait. On peut, quand on s'applique à s'en rendre digne, faire la communion tous les jours. Il n'est jamais permis de s'en abstenir complètement et d'une façon absolue. Dans la primitive Eglise, tous les fidèles communiaient sous les deux espèces. Aujourd'hui, dans l'Église latine, les fidèles ne communient que sous l'espèce du pain.

Après celte grande question de la réception du sacrement de

QUESTION LXXX. DE LA RECEPTION DE CE SACREMENT. SÔg

l'Eucharistie considérée d'une façon générale, saint Thomas va traiter, comme il nous l'avait annoncé, de la manière dont le le Christ a usé de ce sacrement à la dernière Gène. C'est l'objet de la question suivante.