I. Sur l;i (]roix se cachail, .soûl, le Dieu qui; j'adore
Ici se caclic encor la sainte humanité. F/unc et raufre. à la fois, je les. crois, les implore. Kl demande le sort du larron écouté.
tlnilintioii llioinislc. p. 3i8).
Q. LXW. -- DE LA CO.NVEUSION DU PAIN ET DU VIN. 7b
Ihcr : « Ego me captum video; milla elabendi via relicla est : lextas Evangelicus niniis est apertus : — Je me vois pris; aucune issue n'est laissée pour échapper : le texte évangélique est trop clair » (epist. ad Argentinenses). — Après la remarque qu'il vient de faire, saint Thomas cite le nom de Bérenger et le signale comme ayant été « le premier inventeur de celle erreur ». Mais « ensuite », en raison même de l'évidence du texte évangélique, « il fut forcé de rétracter son erreur et de confesser la vérité de la foi ». Ce fut en 1078, au concile de Rome, sous Grégoire VII, que Bérenger ahjura définitivement son erreur. Il se retira au monastère de Saint-Côme, près de Tours, où il mourut après une sincère pénitence. — Son erreur devait être reprise par Wicklef au quatorzième siècle ; et par les Protestants, au seizième siècle.
Vad prinium est très catégorique. Il nous montre que le mol spirituellement, sur les lèvres du Christ et sous la plume de saint Augustin n'allait pas à exclure la manducation réelle dans le sacrement, mais simplement la manducation malérielle. Saint Thomas souligne que « c'est » pourtant « cetic autorité » ou ce texte de saint Augustin, « d'où les hérétiques précédemment mentionnés », Bérenger et ses disciples, « prirent occasion d'errer, entendant mal les paroles de saint Augustin » ; comme devaient aussi les mal entendre les nouveaux hérétiques venus depuis. «Lorsqu'en elïèt saint Augustin dit : Ce n'est pas ce corps qae vous voyez, que vous devez manger, il n'entend pas exclure la vérité du corps du Christ; mais qu'il ne devait pas être mangé sous cette forme ou dans cet extérieur dans lequel il était vu par eux : non intendit excludere veritatem corporis Chris ti, sed quod non eraf manducandum in hac specie in qua ab eis videbatur. Et quand il ajoute : Je vous cd recommandé un sacrement: entendu spirituellement, il vous vivifiera, il n'entend pas que le corps du Christ soit dans ce sacrement seulement selon une signification mystique, mais qu'on le dit spirituellement, c'est-à-dire d'une manière invisible et par la vertu de l'Esprit : non intendil quod corpus Cfirisli sit in hoc sacramento solum secundum mysticam signijîcationem, sed spiritualiter dici, id est, invisibiliter et per virtutetn Spiritus.
76 SOMME THKOLOGIQUE.
Aussi bien, sur saint Jeai (Ir. XXVII, n. 5), expliquant ce texte : fji clidir ne sei'l de rien, il dit : Mais comnienl eux C avaient-ils entendu? Ils avaient entendu la chair à mamjcr, comme on déchire <i belles dents un morceau de viande ou comme on la vend au marché; non selon quelle est animée par l'Esprit. Que l" Esprit s'unisse à la chair; et elle sera de la plus grande utilité; car, si la chcdr ne servait de rien, le Verbe ne se serait point fait chair pour habiter partni nous ». — Il s'agit donc, dans ces textes et dans tous les textes semblables qu'on pourrait tirer de l'Écriture ou des Pères, d'exclure un sens grossier qui consisterait à croire que le corps et le sang du Christ, selon qu'ils sont en eux-mêmes et qu'ils tombent sous les sens devraient servir aux fidèles de nourriture et de breuvage, pour alimenter notre vie corporelle à la manière des aliments matériels qui refont cette vie. Ce n'est pas de la sorte que le corps et le sang du Christ doivent être l'aliment des fidèles. La vie qu'ils doivent refaire n'est pas la vie matérielle du corps, mais la vie spirituelle de l'âme. Et voilà pourquoi on les prendra d'une manière spirituelle, c'est-à-dire sous les dehors ou les espèces du sacrement, auxquelles espèces du sacrement le corps et le sang du Christ contenus en elles communiqueront une vertu qui leur donnera de refaire l'âme dans sa vie spirituelle chrétienne. — Voilà le sens manifeste de ces textes.
Uad secundum applique à la seconde objection la doctrine qui vient d'être exposée. « La parole de saint Augustin » que l'objection citait « et toutes les paroles semblables » qu'on pourrait apporter, « se doivent entendre du corps du Christ selon qu'il est vu en lui-même d dans l'extérieur qui le fait tomber sous les sens. « Et c'est ainsi que le Seigneur Luimême dit, en saint Matthieu, ch. xxvi (v. 1 1) : Vous ne m'aurez pas toujours avec vous. Cependant, d'une manière invisible » et sans qu'il puisse tomber sous nos sens selon qu'il est en lui-même, « Il est sous les espèces de ce sacrement partout où ce sacrement se célèbre ».
Ij'ad tertium doit être soigneusement retenu. Saint Thomas y énonce une vérité qu'il ne démontre pas ici, qu'il démon-
trera, ou plutôt qu'il expliquera et mettra dans tout son jour théologique à la question suivante, mais dontle simple énoncé suffit déjà pour repousser l'objection. (( Le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement de la manière dont un corps est dans un lieu, ayant ses dimensions qui correspondent aux dimensions du lieu et mesuré par lui; mais d'une certaine manière spéciale qui est propre à ce sacrement. Et voilà pourquoi nous disons que le corps du Christ est sur divers autels, non comme en divers lieux, mais comme dans le sacrement. Et nous n'entendons point par là que le Christ soit là seulement comme dans un signe, bien que le sacrement soit dans le genre signe ; mais nous entendons que le corps du Christ est là, comme il a été dit, selon un mode propre à ce sacrement -). Il n'y aura donc pas à chercher ailleurs, au ciel ou sur la terre, un exemple de ce mode de présence. Ce mode de présence est unique, absolument à part, qui n'existe que pour le corps du Christ dans son Eucharistie. Les sens devront donc ici nécessairement se taire. Et la raison elle-même n'aura à intervenir que pour accepter l'affirmation de la foi, saisir la valeur de ses termes, montrer leur non contradiction et essayer d'en entrevoir Iharmonie selon qu'il lui sera donné de le pouvoir faire en s'inspirant de toutes les lumières qui seront en elle.
Vacl quarlum fait observer que « l'objection porte sur la présence du corps du Christ, selon qu'il est présent par mode de corps, c'est-à-dire selon qu'il est en sa propre forme extérieure visible d et selon qu'il tombe sous les sens; « mais l'objection ne vaut plus pour le corps du Christ selon qu'il est pris spirituellement, c'est-à-dire d'une manière invisible, à la manière et par la vertu de l'esprit. Aussi bien saint xVuguslin dit, sur saint Jean (Ir. XXVII, n. G) : Si v(Mis avez entendu spirituellemenl les paroles du Christ au sujet de sa chair, elles soni pour vous esprit et vie; si vous les avez entendues » niatériellement et a au sens charnel, elles sont même alors esprit et rie, mais non pas pour vous ». — Les remarques faites dans les textes cités par l'objection et notamment dans les paroles du Christ après la dernière Cène, se doivent entendre en ce sens
que la présence sensible du Christ peut faire courir le risque de se méprendre sur sa divinité. On est exposé à ne voir que riiomme en Lui. Et c'était même le cas des Apôtres, qui n'arrivaient que très ditTicilemcnt à reconnaître le Dieu dans le Christ, comme en témoignent, dans cette même occasion de la dernière Cène, les paroles de Philippe et les reproches discrets que lui adresse Jésus. Le danger n'existe plus dans l'Eucharistie, oij, au contraire, comme saint Thomas nous l'a marqué au corps de l'article, la présence sacramentelle du corps du Christ est le suprême triomphe de la foi : Dans ce sacrement, en effet, l'humanité du Christ ne tombe pas sous les sens : elle est elle-même objet de foi comme la divinité.
Dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques sont contenus, selon la vérité de leur être ou de leur substance, le corps et le sang du Christ. Les paroles du Christ sont formelles; et l'autorité de l'Église ne laisse aucun doute là-dessus. Nous avons vu, d'ailleurs, les raisons qui justifient ce dogme admirable et en montrent la parfaite harmonie avec les droits de Dieu, la charité du Christ, et notre propre bien. — Mais si le corps et le sang du Christ sont là, désormais, après la consécration, qu'en sera-t-il du pain et du vin qui s'y trouvaient précédemment.^ Devons-nous dire qu'ils s'y trouvent toujours? Y demeurent-ils encore? Que faut-il tenir à ce sujet? Quelle est, sur ce point, la vérité catholique? Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.
Article 11.
Si, dans ce sacrement, demeure la substance du pain et du vin après la consécration ?
Trois objections veulent prouver que « dans ce sacrement demeure la substance du pain cl du vin après la consécration ». — La première est un texte de « saint Jean Damascène, au livre IV (ch. xiii) », oij il est « dit : Parce que c'est C usage parmi
les hommes d" user de pain et de vin dans leurs repas, le Christ joint la divinité au pain et an vin et II les a faits son corps et son sang. Et, plus loin : Le pain de la communion nest pas un simple pain ; il est uni à la divinité. Or la jonction ne porte que sur des choses qui existent acluellement. Donc le pain et le vin sont simultanément, dans ce sacrement, avec le corps et le sang du Christ ». — La seconde objection dit que c( parmi les sacrements de l'Église doit régner la conformité. Or, dans les autres sacrements, la substance de la matière demeure : ainsi, dans le baptême, la substance de l'eau ; et, dans la confirmation, la substance du chrême. Donc, de même, dans ce sacrement, la substance du pain et du vin demeure ». — La troisième objection arguë de ce que « le pain et le vin sont pris, dans ce sacrement, pour autant qu'ils signifient l'unité de l'Eglise, selon qu'un même pain est fait de beaucoup de grains et un même vin de beaucoup de raisins, comme le dit saint Augustin au livre du Symbole {sur S. Jean, tr. XX\ I, n. 17). Or, ceci appartient à la substance du pain et du vin. Donc la substance du pain et du vin demeure dans ce sacrement » ; sans quoi la signification du sacrement n'existerait plus.
L'argument sed contra oppose que « saint Ambroise dit, dans le livre des Sacrements (Canon Omnia quœcumque, de Consecratione, dist. ii) : Bien que la figure du pcdn et du vin se voie, rien autre cependant que la chair et le sang du Christ ne doit être cru après la consécration ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « d'aucuns ont affirmé qu'après la consécration, la substance du pain et du vin demeurait dans ce sacrement ». On cite, entre autres, comme ayant été de ce sentiment, un peu avant l'époque de saint Thomas, vers le commencement du treizième siècle, l'abbé Rupert, de Deutz en Allemagne. Plus tard, Luther devait reprendre ce sentiment et le faire sien. C'est contre lui que sera dirigée la condamnation du concile de Trente, dont nous allons repioduirc le texte à la fin de cet article. — « Mais » déjà, avant cette condamnation que l'Église devait formuler, en empruntant les paroles mômes de saint Thomas, le saint Docteur ici se posait en vengeur de la vérité calholique. 11 di-
8o SOMME THÉOLOGIQUE.
sait nettement, parlant de l'opinion précitée : « cette affirmation ne peut pas tenir ». Et il en apportait quatre raisons.
La première de ces quatre raisons doit être remarquée avec un soin tout particulier. Ce n'est pas seulement par son étendue qu'elle est la plus importante. C'est aussi parce qu'elle est la clé de toute la suite de nos explications Ihéologiques sur le mystère de l'Eucharistie. Elle se rattache, en effet, au dogme lui-même de la présence réelle. Saint Thomas la formule en disant que par celte affirmation ou, pour garder le mot même du saint Docteur, « par cette position », par la position ou l'affirmation qui consiste à dire qu'après la consécration demeure, dans ce sacrement, la substance du pain et du vin, par cette position ou cette affirmation « est enlevée » ou détruite M la vérité de ce sacrement, à laquelle appartient que le vrai corps du Christ existe dans ce sacrement : lollUur veritas hujus sacrainenli, ad quam pertinel ut veruni corpus Christi in hoc sacramento existât ». On le voit, la conséquence est d'importance. Si vous dites que la substance du pain et du vin demeurent dans ce sacrement après la consécration, du même coup et par le fait même, que vous le vouliez ou non, vous dites que le vrai corps du Christ n'existe pas dans ce sacrement. Et c'est donc la négation même du mystère de l'Eucharistie en ce qu'il a de plus essentiel ; c'est la négation de la présence réelle, établie à l'article précédent.
Mais est-ce là une conséquence qui soit légitime et fondée. Sur quoi saint Thomas l'appuie-t-il ?
Voilà le raisonnement du saint Docteur.
« Le corps du Christ n'est point là », sur l'autel, dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques, '« avant la consécration ». Si donc il s'y trouve après — et nous savons, par la foi, qu'en effet il s'y trouve — il faut en assigner la cause ou le pourquoi. « D'autre pari, il ne se peut pas qu'une chose » d'ordre corporel, « soit en quelque lieu oiî d'abord elle n'était pas, si ce n'est parce qu'elle aura changé de lieu, ou parce qu'une autre chose » qui s'y trouvait, « aura été changée en elle » : dans ce cas, en elTet, elle se trouvera avoir pris sa place, bien qu'elle-même n'ait pas changé de place : l'autre, qui était
Q. LXXV. — DE LA CONVERSION DU PAIN ET DU VlN. 8l
là, ayant été changée en elle, le rapport que la première avait à ce lieu, à supposer que ce rapport continue d'exister, sera transféré à la seconde qui se trouvera ainsi avoir pris sa place. « C'est ainsi, explique saint Thomas, que dans une maison, du feu commence à s'y trouver, ou bien parce qu'on l'y aura apporté d'ailleurs, ou bien parce qu'on l'y aura fait ». Ce n'est là qu'un exemple et qui ne s'appliquera qu'en partie dans le cas du corps du Christ rendu présent sur l'autel par le changement du pain en lui : le corps du Christ, en effet, n'aura pas à être J ail purement et simplement, puisqu'il était déjà : il n'aura qu'à être Jait là, puisqu'auparavant il n'était pas de là et que maintenant il est là.
Il faut donc, pour expliquer la présence nouvelle du corps et du sang du Christ dans le pain et le vin eucharistiques après la consécration, — ou bien que le corps du Christ soit venu là parce qu'il aura changé de place ou de lieu et que du ciel où il était avant la consécration il sera descendu sur l'autel, — ou bien que le pain et le vin qui étaient là sur l'autel aient été changés au corps et au sang du Christ.
La première hypothèse est absolument inadmissible. Et qu'on veuille bien prendre garde ici à l'argumentation de saint Thomas. Elle est d'une importance capitale. Elle coupe court à toutes les imaginations qu'une fausse conception du dogme de l'Eucharistie mêle trop souvent, jusque dans les meilleurs esprits, à la pure vérité catholique. Ils sont si nombreux ceux qui s'en vont répétant, sans prendre garde au sens métaphorique de ces expressions, et en les prenant, au contraire, de façon inconsidérée, dans le sens ordinaire qu'elles ont parmi nous, — «ju'au moment de la consécration le Chris/ descend du ciel sur l\tatel. C'est là une expression qui n'est vraie qu'au sens métaphorique. Entendue au sens propre, elle est une erreur ([ue saint Thomas condamne ici avec la dernière énergie.
« Il est manifeste, dit-il, que le corps du Christ ne commence pas d'être dans ce sacrement par mouvement local » et parce que du ciel il serait descendu, en effet, sur l'autel. — « D'abord, parce qu'il s'ensuivrait qu'il cesserait d'être au ciel. WIII. — Les Sdcremenls : L'Eucharistie. 6
02 SOMME THEOLOGIQUE.
Ce qui, en effet, se meut d'un mouvement local ne parvient, d'une façon nouvelle, en quelque lieu » où il n'était pas auparavant, tandis qu'auparavant il était dans un autre lieu, « qu'en quittant le premier » lieu, oiî il était d'abord. — « Secondement, parce que tout corps qui se meut d'un mouvement local passe par tous les milieux », qui séparent le premier lieu oiî il était du second où il se trouve ensuite : tout mouvement local d'un corps en mouvement est, en effet, un mouvement continu qui doit parcourir tout l'espace qui sépare les deux points extrêmes; « et, ici d, dans le cas du corps du Christ rendu présent sur l'autel, « on ne peut rien dire de semblable » : il n'est pas vrai, en effet, que le corps du Christ traverse les espaces célestes pour venir du ciel où II était sur l'autel où il commence d'être après la consécralion. S'il en était ainsi, en effet, tout ne se passerait pas en un instant, ici, comme nous verrons que cela se fait. — « Troisièmement, parce qu'il est impossible qu'un seul et même mouvement d'un même corps se mouvant d'un mouvement local se termine simultanément à divers lieux; alors que cependant le corps du Christ commence d'être dans ce sacrement simultanément en plusieurs lieux », c'est-à-dire sur tous les points du globe où se célèbre au même moment le sacrement de l'Eucharistie. — On le voit. C'est en raison de ce qui constitue l'essence même du mouvement local pour un corps se mouvant de ce mouvement, que saint Thomas rejette de la façon la plus absolue l'hypothèse du corps du Christ rendu présent dans l'Eucharistie par quelque chose ayant trait au mouvement local, de quelque nom qu'on l'appelle. Tout mouvement local, pour un corps qui se meut de ce mouvement, comprend essentiellement un point de départ, un trajet, un point d'arrivée. Or, dans le fait du corps du Christ rendu présent sur l'autel par la consécration, il ne peut y avoir — d'ordre de mouvement local, — ni point de départ, ni trajet, ni point d'arrivée. Donc il est absolument impossible d'en appeler ici à un changement du côté du corps du Christ venant sur l'autel par mode de mouvement local. Du même coup sont écartés, manifestement, tous ces modes d'explication dont le
nom seul implique, qu'on le veuille ou non, le concept de mouvement local : le mode qui parle à' adduction (Scot); celui qui parle de succession (Bellarmin) ; celui qui parle d'introduction (de Lugo). Rien de tout cela ne peut être invoqué ici. Ce n'est pas du côté du corps du Christ présent au ciel depuis le jour de l'Ascension, et en supposant un changement quelconque de sa part, que nous devons chercher la raison de sa présence nouvelle sur l'autel dans le sacrement de l'Eucharistie après la consécration. La première hypothèse constituant le premier membre du dilemme doit être écartée absolument.
« Et c'est pourquoi il demeure que le corps du Christ ne peut en aucune autre manière commencer d'être de nouveau dans ce sacrement », après la consécration, alors qu'auparavant il n'y était pas, a si ce n'est par la conversion », par le changement « de la substance du pain en lui : — Et propter hoc relinquitur quod non possit aliter corpus Chrisli esse de novo in hoc sacramento nisi per conversioneni substantise panis in ipsum ».
« Or, poursuit saint Thomas, répondant directement au point précis qui fait l'objet du présent article, « ce qui est changé en quelque chose, quand le changement est fait ne demeure plus. Donc, il reste que, si l'on veut sauver la vérité de ce sacrement, la substance du pain après la consécration, ne peut pas demeurer ».
Une fois de plus et jusque dans cette nouvelle formule de la conclusion, on remarquera la force de l'argument apporté par saint Thomas dans cette première raison de son corps d'article. Il s'agit du dogme même de la présence réelle. Ce dogme, sa vérité essentielle, la présence réelle du corps du Christ dans le sacrement ne peut être sauve, gardé, conservé, que par le changement de la substance du pain et de la substance du vin au corps et au sang du Christ. Si, d'une façon quelconque, on supprime ce changement, si, dans les explications qu'on donne du mystère, on le compromet, si on le renie, par le fait même on ruine l'essence même de la vérité catholique sur la présence réelle du corps du Christ dans l'Eucharistie. — Évidemment, l'abbé Hupcrt, si tant est qu'il ait soutenu le sentiment qu'on lui prête, n'avait pas vu la portée de la raison
84 SOMME THÉOLOGIQUlî.
donnée ici par saint Thomas, quand il affirmait la permanence de la substance du pain et du vin. Luther, non plus, ne l'avait pas vu, lui qui parlait d'une certaine co-existence du pain et du vin avec le corps et le sang du Christ dans le sacrement. Mais ces théologiens l'ont-ils vue, eux-mêmes qui paraissent hésiter, qui hésitent même sur ce que devient la substance du pain et du vin après la consécration, et qui en appellent à toutes les hypothèses dont il sera question à l'article suivant. S'ils avaient vu, s'ils avaient compris la première raison que saint Thomas vient de formuler, aucune des questions soulevées par eux ou des hypothèses qu'ils émettent ne les aurait arrêtés un instant. 11 y a aussi, et nous le verrons bien, que toute la suite des explications théologiques du mystère s'irradie d'une clarté merveilleuse quand une fois on a bien saisi cette première raison du présent article.
Saint Thomas en ajoute encore trois autres qui confirment la première dans l'ordre de la conclusion qu'il s'agissait ici d'établir, savoir que la substance du pain et du vin ne demeure point dans ce sacrement après la consécration.
c( Une seconde raison est que cette position » affirmant que la substance du pain et du vin demeure, « est contraire à la forme de ce sacrement, dans laquelle il est dit », comme nous l'étudierons plus loin, dans la question même relative à cette forme du sacrement : <( Ceci est mon corps ; parole qui ne serait point vraie, si la substance du pain demeurait là : jamais, en effet », on ne pourrait dire que la substance du pain est le corps du Christ, parce que jamais « la substance du pain n'est le corps du Christ ». C'est l'évidence même, u II faudrait bien dire plutôt : « Ici est mon corps ». Mais le Christ n'a pas dit ; Ici est mon corps. Il a dit : Ceci est mon corps. Luther, pourtant si justement frappé de la force de ces paroles pour ce qui est de l'affirmation de la réalité du corps du Christ présent dans le sacrement, n'en avait pas vu la vraie portée en ce qui est du rapport de la substance du pain à cette présence, quand il tombait dans l'erreur d'admettre, en même temps que le corps du Christ et coexistant avec lui, la permanence de la substance du pain.
(( Une troisième raison est que l'alTirmalion dont il s'agit serait contraire à la vénération de ce sacrement, s'il y avait là une autre substance, qui ne pourrait pas être adorée du culte lie latrie », absolument propre à Dieu ou à l'humanité du Christ en raison de la Personne divine.
« Enfin, une quatrième raison est que cette même affirmation serait contraire au rite de l'Église, selon lequel après avoir pris une nourriture corporelle il n'est point permis de prendie le corps du Christ ; alors que cependant après une hostie consacrée on peut en prendre une autre », comme il arrive au prêtre de le faire quand il consomme, après sa communion, des espèces consacrées qui ne doivent pas être conservées.
Et saint Thomas de conclure, après toutes ces raisons : <( Aussi bien cette position », affirmant que la substance du pain et du vin demeurent après la consécration, u doit être évitée comme hérétique ». — Ici encore le saint Docteur n'a fait que devancer, en théologien de génie et de parfait bon sens, l'intervention formelle du magistère de l'Eglise. Le concile de Trente, en effet, devait porter, trois cents ans plus tard, ce canon (Sess. XIII, can. 2) : « Si quis diœerit, in sacrosancfo Eacharislia sacramenlo remanere siibstanlia panis et vini, una cam corpus et sanguine Doniini nostri Jesu Christi. . . anathema sit : — Si quelqu'un dit que dans le très saint sacrement de l'Eucharistie demenre la substance du pain et du vin ensemble avec le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ... qu'il soit anathème ». — Nous retrouverons bientôt ce même canon, dans sa seconde partie; et nous aurons l'occasion de faire remarquer comment le concile de Trente, en le formulant, a eu soin de joindre la conclusion de cet article premier avec la conclusion de l'article 4, toutes deux se commandant, en elTet, l'une l'autre, de façon indissoluble, comme nous le fait déjà pressentir la première raison de la conclusion présente donnée ici par saint Thomas dans l'article que nous venons de lire.
Uad prinium explique le mot de saint Jean Damascène cité par l'objection. « Dieu a joint sa divinité, c'est-à-dire la vertu divine, au pain et au vin, non poui' rpie le pain et le vin demeurent dans ce sacrement, mais pour faire de là son corps et
son sang ». Le sens précis de ces derniers tnols sera donné à l'arlicle 8 de la présente question. Notons seulement ici qu'il ne peut pas s'agir d'une production du corps et du sang du Christ qui n'ont nullement à être produits ou reproduits puisqu'ils sont en eux-mêmes indépendamment de toute consécration du pain et du vin. Mais par la consécration du pain et du vin il est fait que le corps et le sang du Christ sont dans ce sacrement, alors qu'auparavant ils n'y étaient pas. C'est donc cela que fait la vertu divine en tombant sur le pain et le vin : elle fait, de ce pain et de ce vin, que le corps et le sang du Christ sont pour nous dans le lapport de présence qui était auparavant celui de ce pain et de ce vin, précisément, nous le dirons, en raison de ce qui reste là de ce pain et de ce vin. alors que leur substance n'y reste plus mais se trouve changée au corps et au sang du Christ.
Vad seciindum répond que (( dans les autres sacrements ne se trouve pas le Christ Lui-même réellement, comme dans ce sacrement. Et c'est pourquoi dans les autres sacrements demeure la substance de la matière, mais non dans celui-ci ».
Vad tertium déclare que « les espèces qui demeurent dans ce sacrement, comme il sera dit plus loin (art. 5) », et, sans elles, nous aurons à le dire aussi, il n'y aurait pas de sacrement du tout, « suffisent à la signification de ce sacrement : par les accidents, en effet, est connue la raison de la substance » ; et, même, dans l'ordre naturel, il n'est pour nous aucune autre manière de connaître la substance, si ce n'est par ses accidents. Puis donc que les accidents du pain et du vin demeurent, c'est absolument pour nous et quant à la raison de signe sacramentel, comme si le pain et le vin demeuraient. Ce sont, en elVet, tous les dehors du pain et du vin ; et nous n'hésiterions pas à parler de pain et de vin purement et simplement, même quant à leur être substantiel, si la foi ne nous avertissait que sous ces dehors du pain et du vin, ce n'est plus du pain et du vin que nous avons là, mais le corps et le sang du Christ. Par oîj l'on voit que c'est bien sous la raison de pain et de vin que le corps et le sang du Christ nous sont livrés dans ce sacrement- Ils le sont même d'autant mieux que
ce n'est point du pain et du vin véritables qui nous sont livrés, mais seulement le corps véritable et le véritable sang du Christ sous les seuls dehors du pain et du vin.
Saint Thomas nous a prouvé, dans cet article second, que la substance du pain et la substance du vin, après la consécration, ne demeuraient pas. Telle est la conclusion directe de l'article, celle qui était premièrement voulue. Il est vrai que parmi les raisons apportées par saint Thomas, il s'en trouvait une (la première), qui allait à prouver quelque chose de plus. Elle nous disait déjà ce qu'il advenait de la substance du pain et de la substance du vin en vertu de la consécration : elle nous apprenait qu'il fallait que cette substance se changeât au corps et au sang du Christ. Cependant, comme ce point de doctrine n'était pas l'objet direct de l'article; que, d'ailleurs, certains auteurs, même en confessant que la substance du pain ne demeurât point, n'avaient pas reconnu ce changement, cette conversion, dont nous a parlé saint Thomas, qu'ils s'étaient posé la question de savoir ce que la substance du pain et du vin devenaient après la consécration, saint Thomas aborde maintenant d'une façon directe, pour l'étudier en lui-même, ce nouveau point de doctrin-e. La question vient logiquement après la conclusion directe de l'article précédent. Nous avons établi que la substance du pain et du vin ne demeure pas avec le corps du Christ. Si nous faisons abstraction de la raison première du corps de l'article second, que pourraient n'avoir pas remarquée ou que pourraient ne pas vouloir admettre certains esprits, qui, cependant, pour les autres raisons données, rejetteraient la coexistence des deux substances, tout de suite la question doit se poser : que devient la subtance du |)ain et la substance du vin .^ Est-elle anéantie!* ou peut-on dire qu'elle s'évapore, qu'elle retourne aux premiers éléments? (^ue devient-elle.^ D'aucuns disent qu'elle est anéantie ; d'autres ([u'elle s'évapore; en tout cas, qu'elle disparaît, qu'elle cède la place au corps du Christ; et, par là, ils voudraient se tlaller de garder le mot de l'Église, conversion, nu même, Iranssubs- Innllation, que nous allons trouver bientôt imposé par les
88 SOMME TIIKOLOGIQUE.
conciles. Si des auteurs venus avant le concile de Trente ont pu, sans trop s'alarmer, soutenir un Ici sentiment, on comprend moins facilement que les théologiens venus depuis aient pu se persuader qu'ils avaient encore le droit de s'y rallier. Nous allons voir ce que pense saint Thomas de leurs affirmations. Il va nous le dire à l'article qui suit.
Article 111.
Si la substance du pain, après la consécration de ce sacrement, est anéantie ousi^elle se résout en la matière antérieure?
Trois objections veulent prouver que « la substance du pain, après la consécration de ce sacrement, est annihilée, ou qu'elle se résout en la matière antérieure ». — La première dit que « ce qui est corporeljdoit être quelque part. Or, la substance du pain, qui est quelque chose de corporel, ne demeure pas dans ce sacrement, ainsi qu'il a été dit (art. précéd.); et on ne peut pas, non plus, assigner un lieu où elle se trouve. Donc elle n'est plus quelque chose après la consécration. Et, par suite, ou elle est anéantie, ou elle est retournée à la matière antérieure » d'où le pain est venu. — La seconde objection fait observer que «ce qui est le point de départ, en toute mutation, ne demeure pas, si ce n'est peut-être dans la matière première; c'est ainsi que pour l'air devenant du feu, la forme air ne demeure pas si ce n'est dans la puissance de la matière; et, pareillement quand ce qui est blanc devient noir. Or, dans ce sacrement, la substance du pain et du vin est comme point de départ, et le corps et le sang du Christ comme point d'arrivée » dans le changement ou la mutation qui s'opère. « Saint Ambroise dit, en effet, au livre des Devoirs {Du mystère, ou de Clnilialion, ch. ix, n. 5/j) : Avanl la bénédiction, elle désigne une autre espèce ; après la bénédiction, c'est le corps qui est signifié. Donc, une fois la consécration faite, la substance du pain et du vin ne demeure pas, si ce n'est peut-être en sa njatière ». — La troisième objection déclare que « de deux propositions
Q. LXXV. — Dli LA CO-NVEHSION DU PAIN ET DU VIN. 89
contradictoires, il faut que l'une soit vraie. Or, celle-ci est fausse : La consécralion une fois Jaile, la substance du pain ou du vin est quelque chose. Donc l'autre est vraie : La substance du pain ou du vin nest rien » .
L'argument sed contra en appelle à un beau mot de « saint Augustin, dans le livre des Quatre-vingt-trois questions (q. xxi) », où il est u dit : Dieu nest point cause ramenant au non-être. Or, ce sacrement s'accomplit par la vertu divine. Donc, dans ce sacrement, la substance du pain ou du vin n'est pas annihilée 1).
Au corps de l'article, saint Thomas nous donne, d'un mot, la raison véritable qui a conduit certains esprits à émettre le sentiment dont nous aurons à dire, dans cet article, qu'il doit être absolument rejeté, sous quelque forme d'ailleurs qu'il se présente, savoir que la substance du pain et du vin disparaît, cédant purement et simplement la place à la substance du corps et du sang du Christ, soit qu'elle cesse d'être purement et simplement par annihilation, soit simplement qu'elle cesse d'être elle-même, étant privée de sa forme et ne restant plus que dans une sorte de résidu matériel. « Parce que, dit saint Thomas, la substance du pain ou du vin ne demeure pas dans ce sacrement 1), — et — d'affirmer le contraire était déjà qualifié d'hérétique, par le saint Docteur, — « quelques-uns, estimant impossible que la substance du pain ou du vin soit changée au corps ou au sang du Christ, ont alfirmé qu'après la consécration la substance du [)ain ou du vin, ou bien se résout en la matière préjacente, ou bien est annihilée ». Voilà donc la vraie raison de cette opinion signalée ici et, du reste, si peu assurée d'ellemême qu'elle formule son sentiment |)ar mode de proposition disjonctive. Elle n'imagine la solution proposée que pour se débarrasser de la substance du pain et du vin. l^a foi oblige à affirmer, après la consécration, la présence du corps et du sang du Christ. Avec cette présence du corps et du sang du Christ, la substance du pain et du vin ne peut pas demeurer. Pour nous, Ictin d'être embarrassés par cette non permanence de la substance du.pain et du vin a{)rès la consécralion, nous déclarons, au contraire, f|u'elle est la condition même de la présence
go SOMME THEOF>00IQUE.
du corps et du sang du Christ. L'unique mode possible pour que le corps et le sang du Glirist soient là, sur l'autel, après la consécration, alors qu'auparavant ils n'y étaient pas, c'est que la substance du pain et du vin ail été changée en ce corps et en ce sang du Christ. Et, quand nous disons changée, nous prenons ce mot au sens le plus formel, ou plutôt, comme il sera dit à l'article l\, le plus snbstanliel. Nous ne voulons pas dire que la substance du pain et du vin a simplement /ai7 place au corps et au sang du Christ. Nous voulons dire qu'elle est passée au corps et au sang du Chrisl. Dès lors, il est bien évident qu'il n'y a plus à se demander ce qu'elle est devenue, si elle a été annihilée ou ramenée au\ premiers éléments qui avaient contribué à former le pain et le vin. Par où l'on voit que le motif même, précisé ici par saint Thomas, qui a porté les auteurs dont il s'agit à formuler leur sentiment sur le point nouveau qui nous occupe, fixe d'une manière irrécusable le sens qu'euxmêmes entendaient que nous donnons au mot conversion, quand nous parlons de la conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ. C'est parce que ce mot est pris dans son sens le plus réel, le plus positif — et non pas comme synonyme de succession ou de cession de place, — qu'ils sont amenés à le rejeter. S'il ne s'agissait que de simple succession ou cession de place, ils ne feraient aucune difficulté de l'admettre; et il serait tout naturel qu'en l'admettant ils se demandent où va la substance du pain et du vin qui cède la place et à laquelle succède le corps et le sang du Christ. Aussi bien est-ce la question que devront se poser tous ceux qui, même depuis le concile de Trente, ne peuvent se résoudre à admettre le mot conversion dans son sens pur et simple, au sens qui commande tout dans ce mystère. Eux aussi ne parlant que de succession ou dlnlroduclion, devront se demander où va la substance du pain et du vin qui était sous ces accidents avant la consécration, alors qu'après la consécration le corps et le sang du Christ succède à cette substance ou est introduil sous ces mêmes accidents. Ceux qui parlaient d'rt(/d«c/io/i avaient dû se poser également la même question. Et tous doivent expliquer, dQ^ lors que la substance du pain et du vin ne demeurent plus et que cepen-
dan ton se refuse à admettre dans son sens vrai le mot conversion, — ce que devient, en effet, la substance du pain et du vin. Ils seront bien obligés de dire, sous une forme ou sous une autre, ce que disaient les auteurs dont parle ici saint Thomas; savoir que cette substance « ou bien se résout en sa matière préjacente ou bien est annihilée ».
« Mais », poursuit le saint Docteur, la première partie de cette disjonctive ne saurait être admise. Il n'est pas vrai que la substance du pain et du vin se résolve en sa matière préjacente. u La matière préjacente en laquelle les corps mixtes peuvent se résoudre sont les quatre éléments », au sens aristotélicien de ces mois, ou, pour parler le langage moderne, les premiers corps simples, d'où tous les autres sont formés ensuite par la voie des diverses combinaisons chimiques : « il ne saurait être question, en effet, d'une résolution se faisant en la matière première », toujours au sens aristotélicien et thomiste de ces mots, « de telle sorte qu'elle existe sans forme » substantielle; « parce que la matière sans la forme ne peut pas exister » : c'est, en effet, la forme substantielle qui détermine à tel être — et, par là, lui donne d'être, — la matière première qui n'est, par elle-même, que potentialité pure, de soi absolument indéterminée.
Il faudra donc dire, dans l'hypothèse dont il s'agit, que la substance du pain et du vin aura été dissoute en ses premiers éléments ou coips simples qui la composaient ou dont elle était la résultante. « Mais, puisque, après la consécration, rien ne demeure sous les espèces du saciement si ce n'est le corps et le sang » du Christ, « il faudra dire que les éléments, auxquels est retournée la substance du pain et du vin par voie de dissolution, sortent de là par mouvement local. S'il en était ainsi », fait observer saint Thomas, « nous le percevrions avec nos sens » : cliose qui n'est pas; car nos sens ne perçoivent rien de ce genre après la consécration. — « Pareillement, la substance du pain et du vin demeure juscin'an dernier instant de la consécration », c'est-à-dire jus(|u'à la prononciation de la dernière syllabe qui fixe le sens de la formule consécratoire. « Mais, au dernier instant de la consécration, la substance du
92 ' SOMMK THEOI.OGIOUE.
corps el du sang du Christ est déjà là; comme au dernier instant » de la génération substantielle, « la forme est déjà présente » dans lu matière. « Il suit de là qu'on ne pourra pas assigner un instant dans lequel soit présente la matière préjacente. On ne peut pas dire, en effet, que peu à peu la substance du pain ou du vin se résolve en la matière préjacente, ou qu'elle sorte successivement » et progressivement u du lieu des espèces; parce que, si cela commençait à se faire au dernier instant de la consécration, il y aurait des parties de l'hostie où le corps du Christ se trouverait simultanément avec la substance du pain » : il en serait ainsi de toutes les parties de l'hostie, dans lesquelles ne se serait point faite encore la dissolution de la substance du pain, commencée seulement en quelque partie de 1 hostie quand déjà le corps du Christ, en vertu de la consécration, doit se trouver en toutes; et cette permanence de la substance du pain avec le corps du Christ, même en une partie de l'hostie, est « contre ce qui a été dit précédemment (art. 2). Que si la substance du pain commence à se résoudre en ses éléments avant la consécration », le corps du Christ n'étant là que par la consécration et après la consécration, « il faudra donner un certain temps où sous quelque partie de l'hostie », partout où aura commencé la dissolution de la substance du pain avant la consécration, « ne se trouvera ni la substance du pain, ni le corps du Christ; ce qui est inadmissible.
« Et il semble bien, poursuit saint Thomas, que les tenants du sentiment dont il s'agit ont vu eux-mêmes ces impossibilités. Aussi bien se sont-ils exprimés sous forme de proposition disjonclive ». Avec l'hypothèse précédemment indiquée, que la substance du pain et du vin se résout en ses premiers éléments, ils font cette autre hypothèse qu'aussi « elle peut être annihilée ». Saint Thomas déclare que « cela ne peut pas être ». Il n'apporte pas une raison directe contre l'annihilation : cette raison était donnée dans Vargumeni sed contra. La raison qu'il va donner ici sera la raison foncière, qui reviendra au premier argument de l'article précédent, cl qui est péremptoire, décisive, contre l'une et l'autre des deux hj^pothèses en question, de quelque nom qu'on les appelle, sous quelque forme qu'on
Q. LJtXV. — DE LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN. 98
les entende, dès là qu'elles vont à supposer une disparition de la substance du pain et du vin, impliquant la non-utilisation, si l'on peut ainsi s'exprimer, de cette substance pour amener ici sous les espèces sacramentelles le corps et le sang du Christ. C'est qu'en effet, si vous iVidilise: pas cette substance du pain et du vin, si vous la faites disparaître, de quelque manière que ce soit, il n'est plus aucun mode possible pour expliquer que le corps et le sang du Christ commencent d'être ici après la consécration : « parce qu'il n'est donné aucun mode dont le vrai corps du Christ commence d'être dans ce sacrement, si ce n'est par la conversion de la substance du pain en lui : non esf dare aliqaeni modurn quo corpus Chrisd veriim incipial esse in hoc sacramento , nisi per conversioneni substanliœ panis in ipsum. Or, cette conversion est enlevée si l'on pose soit l'annihilalion du pain, soit sa résolution en la matière préjacente : quœ qaideni conversio tollitur, posila vel annihilatione panis vel resoliilione in prsejacenteni niateriam )> : dans les deux cas, en effet, la substance du pain disparaît, sans avoir aucun rapport au corps du Christ, qui, dès lors, ne saurait avoir lui-même aucun rapport aux espèces sacramentelles, seuls restes vides, et sans aucun intérêt pour nous, de la substance du pain disparue.
Cette raison est la raison décisive qui ruine à tout jamais toute tentative d'explication du mystère qui s'obstine à vouloir que la vertu des paroles consécratoires tombe directement sur le corps du Christ pour l'amener ici, et indirectement seulement sur le pain et le vin pour en faire disparaître la substance afin de céder la place au corps du Christ qui lui succède sous les espèces sacramentelles. Et ils sont légion, même parmi les théologiens catholiques, même depuis le concile de Trente, ceux qui semblent entendre ainsi le mystère de la consécration eucharistique. De là tous ces mots d'addiiclion, de succession, dlnlroduclion, qu'ils accumulent pour essayer de traduire une pensée inconsistante. Saint Thomas vient de nous le redire ici, précisant, à nouveau, la grande raison déjà donnée à l'article précédent. De mode possible pour expliquer que le corps véritable et le sang du Christ soit ici présent, sous les espèces sacramentelles, après la consécration, alois cju'auparavanl
g/fi SOMME THÉOLOGIQUE.
nous n'avions ici que du pain et du vin, il n'en est qu'un ; celui qui fait porter la vertu des paroles consécratoires, non pas sur le corps du Glirist pour l'amener ici, l'y introduire, lui faire chasser la substance du pain et prendre sa place ; — mais, uniquement, sur le pain et le vin qui sont là sur l'autel, pour faire, par eux, que le corps du Christ qui est au ciel, et qui demeure en lui-même absolument Inchangé, devienne présent sur l'autel sous les espèces sacramentelles. Il n'y a donc pas à parler de disparition de la substance du pain et du vin, d'annihilation, ou de dissolution à son endroit. Un seul mot doit être gardé, essentiel pour le mystère même de la présence réelle du corps du Christ; c'est le mot de conversion, de changement, dont nous aurons à préciser la plénitude de sens, à l'article qui va suivre, ce qui nous amènera à créer un nouveau nom, unique celui-là, comme est unique le changement ou la conversion dont il s'agit ici, et que le concile de Trente consacrera définitivement en l'imposant à la foi même de tout enfant de l'Église catholique.
Mais n'anticipons pas.
A la fin du présent article saint Thomas ajoute un supplément de démonstration contre le sentiment que condamnait déjà, de façon si absolue, la raison que nous venons de souligner. Le saint Docteur s'exprime ainsi : « Pareillement, on ne peut assigner d'oij viendrait, comme de sa cause, dans ce sacrement, la résolution ou l'annihilation dont il s'agit. Car l'effet du sacrement est signifié par la forme : et aucune de ces choses n'est signifiée par ces paroles de la forme » dans le sacrement de l'Eucharistie : « Ceci est mon corps ».
« Par où l'on voit », conclut saint Thomas, c( que cette position est fausse ».
Vad primum répond que « la substance du pain ou du vin, la consécration une fois faite, ne demeure ni sous les espèces du sacrement, ni ailleurs. Il ne s'ensuit pourtant pas qu'elle soit annihilée d, comme le voulait l'objection; « elle est changée, en efl'et, au corps du Christ. C'est ainsi, déclare saint Thomas, qu'il ne suit pas, si l'air, d'où a été engendré le feu, ne se trouve ni ici ni là, (|u'il soit annihilé » : il a été changé en feu.
Vad secandiim nous prépare déjà à une plus complète intelligence de la conversion que nous nous sommes contentés jusqu'ici d'atTirmer, nous appuyant sur l'absolue nécessité de cette conversion ou de ce changement pour sauver le dogme catholique de la présence réelle en ce qu'il a de plus essentiel. Mais l'objection l'entendait mal, quand elle parlait de permanence de la forme dans la puissance de la matière. Cela est vrai dans les conversions ou changements ordinaires qui se font par voie naturelle dans le monde physico-chimique. Là. en effet, « la forme qui est au point de départ » ou qui préexistait dans le sujet où se produit le changement, « ne se change point en l'autre forme » qui lui succède; a mais » simplement « une forme », la nouvelle forme « succède à l'autre » à celle qui préexistait u dans le » même « sujet : et c'est pourquoi », comme le disait avec raison l'objection, « la première forme ne demeure pas si ce n'est dans la puissance de la matière », très spécialement dans ses propres qualités actives ou passives qui passent au service de la nouvelle forme substantielle et deviennent ses propriétés, acquérant du même coup une nouvelle vertu qu'elles tiennent de cette nouvelle forme substantielle dont elles seront l'instrument comme elles étaient l'instrument de la précédente forme selon leur première vertu. « Mais, ici, la substance du pain » tout entière « est changée au corps du Christ, comme il a été dit précédemment (au corps de l'article, et à l'art. 2) »; nous allons, du reste, mettre tout cela en plus grande lumière, à l'article suivant. « Et donc la raison de l'objection ne suit pas ».
h'ad terliain A\i que « s'il est vrai qu'après la consécration, cette proposition, La substance du pain est quelque chose, est fausse, cependant ce en quoi la substance du pain a été changée est quelque chose. Et c'est pourquoi la substance du pain n'est pas annihilée ». Pour qu'elle fût, et put être dite, annihilée, il faudrait que le terme de l'action tombant sur elle fût le néant, Or, cela n'est pas. Le terme de cette action n'est pas le néant; c'est le corps du Christ, auquel elle est changée. Donc on ne peut absolument pas dire qu'elle est annihilée, il n'y a qu'un mot qui convienne, nous l'avons déjà fait remarquer; c'est le
mot changée ; elle n'est pas annihilée, elle n'est pas détruite, elle n'est pas résoute en une matière préjacente; elle est changée au corps du Christ. C'est la seule chose qu'on puisse et qu'on doive dite, au nom de la foi catholique ; et quelque mystérieuse ou incompréhensihle qu'elle soit, il n'y en a point d'autre que nous ayons le droit ou le devoir d'afQrmcr.
Cette conclusion, qui s'impose avec une clarté aveuglante, comme conséquence théologique, après l'article que nous venons de lire, est hien celle que le concile de Trente a entendu faire sienne, dans le fameux canon, où en même temps qu'il nie la permanence de la substance du pain et du vin, après la consécration, il affirme leur changement au corps et au sang du Christ. Nous connaissions la première partie de ce canon, citée à propos de l'article 2. Le voici mainlenant tout entier, avec le mot décisif que nous allons trouver, si admirablement mis en lumière par saint Thomas, à l'article suivant, par où le saint Docteur, une fois de plus, devait préparer, dans la pure clarté de son génie, les plus solennelles définitions de l'Église : — « Si quis dixerit, in sacrosanclo Eucharistiœ sacramento rémunère substantiam panis et vini una ciun corpore et .sanguine Domini noslri Jesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singulareni conversioneni totias substantiœ panis in corpus et lotius substantiœ vini in sanguine, manentibus dunitaxat speciebas panis et vini, cjuam quidein conversioneni catholica Ecclesia aplissime transsubstantiationem appellat, amatema sil : — Si quelqu'un dit que dans le très saint sacrement de l'Eucharistie demeure la substance du pain et du vin ensemble avec le corps et le sang de Notre- Seigneur Jésus-Christ, et nie cette admirable et unique conversion de toute la^ substance du pain au corps et de toute la substance du vin au sang, tandis que demeurent seulement les espèces de pain et de vin, conversion que l'Eglise catholique appelle très justement transsubstantiation, qu'il soit anathème ».
Nous savons, par la foi, que dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques, le corps et le sang du Christ, après la con-
sécration, se trouvent contenus en vérité, réellement et substantiellement. La substance du pain et du vin n'y est plus. Elle a été changée au corps et au sang du Christ : non pas en ce sens qu'elle aurait disparu pour leur céder la place; mais en ce sens que vraiment elle a été changée, elle-même et en ellemême, au corps et au sang du Christ. Quelque chose d'absolument nouveau s'est passé là où se trouvait auparavant le pain de froment el le vin de vigne mêlé d'eau. Sur ce pain et sur ce vin ont été prononcées des paroles qui ont fait que maintenant le corps et le sang du Christ sont là. iNon pas que ces paroles aient agi sur le corps du Christ qui était au ciel, et qu'elles l'aient amené ici par mode de mouvement local, comme sembleraient l'entendre les théologiens qui parlent d'adduction ou d'introduction du corps du Christ sous les espèces sacramentelles. Les paroles prononcées n'ont pas eu cet effet, que d'ailleurs elles ne signifient en rien. Elles ont eu pour effet de faire, ce que proprement elles signifient, que ce qui était là auparavant, c'est-à-dire le pain et le vin, soit maintenant autre chose : non pas que cela disparaisse, ou que cela soit détruit ; mais que cela soit le corps et le sang du Christ. Les paroles, en effet, disent, et elles ont fait ce qu'elles disent : Ceci est mon corps; ceci est mon scmg. Si donc le corps et le sang du Christ .sont maintenant oii était auparavant ce pain et ce vin, c'est uniquement parce que ce que nous voyons encore là et que nous désignons toujours par ce pronom démonstratif, ceci, qui était auparavant du pain et du vin, n'est plus maintenant du pain et du vin, mais le corps et le sang du Christ, c'est, nous l'avons dit, — la conclusion s'imposait d'une façon absolue, au point de ruiner le dogme même de la pn^sence réelle si on ne l'admettait pas, et l'Église, juge infaillible de cette conséquence, a défini le mot, — parce que la substance du pain et du vin, au sens le plus réel, le plus véritable, le plus formel, le plus substantiel de ce mot, a été changée, convertie, au corps et au sang du Christ.
Eori bien. Mais est-ce possible, cela ?
Sans autre préambule, venons, tout de suite, à l'article som- WIII. — Les Sacrements : L'Iiuctiarislic. 7
0^ SOMME THEOLOGIQUfi.
met où le génie de saint Thomas n'a pas craint d'aborder la question et où nous allons voir comment il a su la résoudre.
Article IV.
Si le pain peut être converti au corps du Christ ?
Trois objections veulent prouver que n le pain ne peut pas être converti au corps du Christ ». — La première arguë de ce que « la conversion est une certaine mutation », un certain changement, un certain mouvement. « Or », dans tout mouvement, dans tout changement, « dans toute mutation, doit être un sujet, qui, d'abord, est en puissance, et, ensuite, est en acte; car, ainsi que le dit Aristote au livre III des Physiques (ch. I, n. 6, de S. Th., leç. 2), le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance » : à la base de tout mouvement est un sujet en qui la puissance est antérieure à l'acte; et c'est dans le rapport de cet acte postérieur à la puissance dans le sujet où il est, que consiste essentiellement la raison de mouvement. Il suit de là que si on n'a pas de sujet en qui se trouve d'abord la puissance et ensuite l'acte, il n'y a pas de mouvement ou de changement, de mutation, de conversion possible. « D'autre part », ici, dans le mystère eucharistique du corps du Christ présent dans le sacrement où, auparavant, était la substance du pain, « on ne peut assigner un sujet » qui soit, d'abord, le sujet « de la substance du pain et », ensuite, le sujet « du corps du Christ : attendu qu'il est de la raison même de substance, qu'elle ne soit pas dans un sujet » ; c'est sa définition, « comme il est dit au livre des Prédicaments » ou des Catégories (ch. m, n. I, 12). (( Donc il ne peut pas être que toute la substance du pain soit convertie », changée « au corps du Christ ». Remarquons déjà ce mot de la conclusion : toute la substance du pain. Le corps de l'article nous en précisera le sens. — La seconde objection dit que «. la lorme de ce en quoi une chose est convertie » ou changée, " commence d'être nouvellement dans la matière de ce (|ui est converti en lui. C'est ainsi que dans
le changement où l'air est cliangé en un feu n'existant pas auparavant » dans cette matière, a la forme feu commence d'être nouvellement dans la matière » ou était la forme « air. Et, pareillement, quand la nourriture est convertie », changée en l'homme n'existant pas auparavant » en rapport de nutrition avec cette nourriture, « la forme » substantielle c de l'homme » qui actue son corps et en fait une chair humaine, (( commence d'être nouvellement dans la matière de la nourriture » transformée désormais et faisant partie de la substance de l'homme. a Si donc le pain est converti )>, changé « au corps du Christ, il est nécessaire que la forme du corps du Christ », c'est-à-dire son âme, « commence d'être nouvellement dans la matière du pain ; ce qui est faux » ; car il s'ensuivrait que le corps du Christ en lui-même serait changé et accru de toute cette matière du pain nouvellement informée par son âme : outre bien d'autres raisons qu'on pourrait donner à l'effet de montrer cette même impossibilité. « Donc le pain n'est pas converti », changé « en la substance du corps du Christ ». — La troisième objection déclare que « des choses qui sont divisées en raison d'elles-mêmes, jamais l'une d'elles ne devient l'autre. C'est ainsi que jamais la blancheur ne devient la noirceur; mais le sujet de la blancheur devient le sujet de la noirceur » : ce n'est pas la blancheur qui devient noirceur; c'est le sujet blanc qui devient noir, « comme il est dit au livre I des Physiques (ch. v, n. 2 et suiv. ; ch. vi, n. 2; de S. Th., leç. 10, II). Or, de même que deux formes contraires sont divisées en raison d'elles-mêmes, comme étant les principes de la différence formelle; pareillement, deux matières » à dimensions « déterminées, sont divisées en raison d'elles-mêmes, comme étant le principe de la division matérielle » ou de la distinction des individus sous leur raison même d'individus. « Donc il ne peut pas être que cette matière du pain devienne celte matière par laquelle est individué le corps du Christ. Et, par suite, il ne peut pas être que la substance de ce pain soit convertie » ou changée « en la substance du corps du Christ ».
L'arguinenl sed conlfa cite un texte fort expressif, attribué
tOO SOMME THEOLOGIQUÈ.
à (( Eusèbe d'Emèse » (parmi les Œuvres de saint Jérôme, ép. xxxix), où il est « dit : Ce ne doit pas être [jour toi chose nouvelle et impossible que des choses terrestres et mortelles soient converties à la substance du Christ ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par se référer à ce qui a été dit jusqu'ici et qui nous oblige, sans possibilité aucune de l'éviter, à alllrmer comme existante la conversion dont il s'agit. C'est une conséquence inéluctable du mystère de la présence réelle du Christ dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques. Sans cette nécessité, nous aurions pu négliger la question qui se pose à nous maintenant et devant laquelle, en effet, la raison ne laisse pas que d'éprouver une sorte de vertige. Mais, appuyée, d'une part, sur l'absolue certitude de la vérité du corps du Christ présent dans le sacrement comme en témoigne la foi, et d'autre part sur l'absolue nécessité de la conversion dont il s'agit pour (( sauver la vérité de ce sacrement », ainsi que nous l'a prouvé l'argumentation de l'article 2, notre raison est contrainte de s'avouer que cette conversion, quelque impossible qu'elle puisse paraître, est, de toute évidence, possible, puisqu'en fait elle existe, qu'elle ne peut pas ne pas être un fait réalisé ou existant. Ici s'applique l'adage philosophique : ab actu ad posse valet consecutio : dès là qu'une chose est, la conclusion s'impose, qu'elle peut être. Il restera seulement, dans la mesure où le génie de l'homme en aura la faculté, de montrer en elle-même la possibilité en question.
« Comme il a été dit plus haut » (art. 2), rappelle saint Thomas, « dès là que dans ce sacrement est le vrai corps du Christ, et qu'il ne commence point d'être nouvellement par mouvement local, puisque aussi bien le corps du Christ n'est point là comme dans un lieu, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit » (art. 1 , ad 5"'") et nous le mettrons encore plus en lumière à l'article 5 de la question suivante, « il est nécessaire de dire qu'il commence d'être là par la conversion de la substance du pain en lui ». Une fois de plus — la chose est si importante ! — remarquons le lien affirmé par saint Thomas avec tant de netteté et de force, entre la vérité du corps du
Q. LXXV. — DE LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN. lOI
Christ présent dans le sacrement et la conversion dont il s'agit. Ce lien est celui de la nécessité la plus absolue : sans l'une, l'autre ne saurait être : « Cum in hoc sacramento sit verum corpus Christi, nec incipiat ibi esse de novo per motum localem, cum etiam nec corpus Christi sit ibi sicut in loco, ut ex dictis patet : necesse est dicere quod ibi incipiat esse per conversionem substantine panis in ipsum » .
Ainsi la conversion dont il s'agit, cette conversion prise au sens propre, au sens le plus obvie, le plus direct, le plus parfait aussi ou le plus plein, s'impose de la façon la plus absolue. Elle est. Elle ne peut pas ne pas être. Elle est donc, évidemment, possible.
Mais comment? comment montrer cette possibilité? comment l'entendre et la faire entendre.
Pour que nous ne risquions pas de nous égarer ici, pour que nous n'apportions pas des explications ou des exemples qui ne serviraient qu'à nous tromper, saint Thomas nous avertit que « cette conversion », si elle est absolument véritable et réelle, « n'est pourtant pas semblable aux conversions naturelles », aux changements qui se produisent dans le monde de la nature, dans le monde des corps, dans le monde des transformations physico-chimiques. « Elle est entièrement surnaturelle, elîectuée par la seule vertu de Dieu : Haec tamen conversio non est similis conversionibus naturalibus, sed est omnino supernatundis, sola virtute Dei ejjecta ». Et le saint Docteur apporte ici deux textes formels, très éloquents, l'un de saint Ambroise, l'autre de saint Jean Ghrysostome. « Saint Ambroise dit, au livre Des sacrements (Des mystères ou de llnitiation, ch. ix, n. 53) : // est clair que la Vierge a engendre en dehors des lois de la nature. Et ce que nous Jaisons, c'est le corps né de la Vierge. Que cherchez-vous donc l'ordre de la nature dans le corps du Christ, alors qu'en dehors de la nature le Seigneur Jésus Lui-même (I été enfanté d'une Vierge. Et, sur ces mots que nous lisons en saint Jean, ch. vi (v. 64), Les paroles que Je vous ai dites, au sujet de ce sacrement, sont esprit et vie, saint Jean Ghrysostome dit (hom. XLVII, sur saint Jean) : c'est-à-dire; sont spirituelles, n'ayant rien de charnel ni aucune conséquence naturelle,
102 SOMME THEOLOGIQUE.
mais elles sont en dehors de tonte nécessité telle qu'elle existe sur terre et de toutes les lois qui sont posées ici ».
C'est ce côté transcendant, absolument à part, en dehors de tout ce qui se passe dans l'ordre des agents naturels ou physiques et même créés, que saint Thomas va mettre en lumière, dans la conversion dont il s'agit, par où il montrera, du même coup, la possibilité de celte conversion, en parfaite harmonie avec la toute-puissance de Celui-là, qui, seul, est à même de la produire.
« Il est manifeste, en effet », poursuit le saint Docteur, que tout agent agit selon « (ju' il est ». C'est dans la mesure ou selon les conditions de son être qu'un être qui agit agit. Pour agir, il faut être. Qui donc voudrait prétendre que ce qui n'est pas, peut faire ou fait quelque chose? Encore est-il, et c'est la suite même de ce principe, que l'acte ou l'action, et sa mesure, sa qualité, sera proportionné à l'être de celui qui agit, « Or, tout agent créé », par cela même qu'il est créé, a est déterminé dans son acte » d'être, dans son être : « il est, en effet, d'un genre, d'une espèce déterminés » ; il n'est pas l'être, purement et simplement; il est tel ou tel être : il est pierre, il est arbre, il est animal, il est homme, il est ange, et tel ou tel ange; il est déterminé dans son être, il appartient à un genre, à une espèce, à une catégorie distincte de toute autre et limitée par les catégories ou espèces ou genres d'êtres, ou même par les autres individus, qui ne sont pas lui, qui se contredivisent à lui, sur une certaine ligne ou dans une certaine catégorie d'êtres. « Dès lors », et il le faut de toute nécessité, « l'action de tout agent créé se porte sur un certain acte » à réaliser ou mode d'être à produire u qui est déterminé. D'autre part, la détermination de toute chose dans l'état actuel », ce qui la fait être déterminément, la constituant ceci ou cela, parmi les êtres qui sont, « est par sa forme » : c'est sa forme qui détermine chaque chose, qui est dans l'ordre des choses déterminées, à être ce qu'elle est, la constituant telle chose existant parmi les autres choses qui sont, et qui se comparent à elle, mais qui ne sont pas elle. « 11 suit de là qu'il n'est aucun agent natuiel ou créé qui pouria agir si ce n'est à l'effet
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de produire un changement de forme. Et, en raison de cela, toute conversion qui se fait selon les lois de la nature est formelle •) ; elle consiste en un changement de forme : en un sujet donné, préexistant, une forme nouvelle succède à une première forme : un agent créé quelconque ne saurait aller au delà ; jamais il ne saurait atteindre le dernier fond ou le premier sujet d'un être existant pour le modifier en lui-même, pour le changer : il le présuppose toujours à son action, et son action ne va, ne peut aller qu'à modifier ou à changer ce qui se greffe sur ce dernier fond ou sur ce premier sujet.
(' Mais Dieu », n'est pas, comme ces agents créés, un être fini, limité, déterminé dans son être par une forme qui, sur un certain fond commun avec les autres êtres, distinguerait l'être divin des autres. Il n'en va pas ainsi. Dieu n'est pas un être en qui l'être serait distinct de la nature ou de la forme et reçu en elle selon ses conditions déterminantes, faisant que l'être déterminé par elle appartient à tel genre, à telle espèce, à telle catégorie. Dieu est en dehors de toute catégorie, detoule espèce, de tout genre. Il est en dehors et au-dessus de toute détermination. Il n'a pas de forme, ou de nature, ou d'essence distincte de son être et qui le limite en le précisant, en le déterminant. Sa nature à Lui, ou son essence, est de n'en pas avoir. Il est l'Etre. Et, par cela seul. Il se distingue et se sépare de tout, sans que rien puisse lui être comparé. Non seulement, Il n'est, pas un être composé de matière et de forme, comme les êtres du monde physique; mais II n'est même pas une forme pure qui aurait en elle un être distinct d'elle, se comparant à son être comme la puissance se compare à l'acte. Dieu est libre de toute puissance non moins que de toute matière. Il n'est pas seulement forme pure illimitée du côté de la matière; H est acte pur, illimité du C(Mé de la forme. Il est acte. Il n'est qu'acte. Et, du même coup. Il n'est fini, limité, déterminé par rien. Il « est l'acte infini, comme il a été vu dans la Première Partie (q. 3, art. 4 ; q. 7, art. 1 ; q. 20, art. 2). Dès lors, son action s'étend à toute la nature de ce qui est ». L'être (jui est et qui n'étant pas l'Être ne peut être qu'en ayant l'être, qu'en participant l'être, qu'en ayant une nature ou une
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forme qui le détermine dans l'être, le plaçant dans tel genre ou telle espèce ou telle catégorie, cet (Hrc, quel qu'il soit, est en dépendance totale, absolue, non seulement dans sa forme, mais mais jusque dans ce dernier fond ou dans ce premier sujet qui porte sa forme ou par quoi et en quoi sa nalure même distincte a un certain rapport commun avec tout ce qui est comme lui dans le monde de l'être participé, — de Dieu acte pur, Etre subsistant, dont le propre est d'avoir le domaine absolu sur tout ce qui participe l'être. « Par conséquent. Dieu n'a pas seulement le pouvoir de réaliser ou de faire la conversion formelle, savoir que diverses formes se succèdent en un même sujet; Il peut faire aussi la conversion de tout l'être qui est, de telle sorte que toute la substance de celui-ci soit convertie en toute la substance de celui-là ». Évidemment. Puisque Dieu a pouvoir sur tout l'être de cet être qui est. Il peut changer tout cet être en cet autre être, comme les agents physiques, qui ont pouvoir sur la forme d'un être physique peuvent changer sa forme en la forme d'un autre être physique. Rien de plus clair, de plus manifeste, de plus éblouissant qu'un tel raisonnement.
« Et c'est là, poursuit saint Thomas, aptes cette divine démonstration, c'est là ce qui est fait par la vertu divine dans ce sacrement : Et hoc agitur diviiia virlule in hoc sacramento . Car toute la substance du pain est convertie en toute la substance du corps du Christ et toute la substance du vin en toute la substance du sang du Christ : iSain tola substanlia panis convertitar in lotani siihstanliam corporis Christi, et tota sabstanlia vini in totarn substantiam sanguinis Chrisli. Aussi bien cette conveision n'est pas formelle, mais substantielle : l nde hœc conversio non est Jornialis, sed sabstuntialis. M elle se trouve contenue parmi les espèce» du mouvement naturel ; mais, de son nom propre, elle peut être dite transsubstantiation : I\ec continelar inter species motus nataralis, sed proprio noniini potest dici : transsubstantiatio » .
Au terme de ce corps d'article, relisons le canon du concile de Trente que nous connaissons déjà. Et donnons-nous la joie dégoûter, de savourer la gloire qui en rejaillit sur notre saint
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Docteur : ^<■ Si quis dixerit in sacrasanclo Eucharistix sacramento rémunère substantiam panis et vint, ana cuni corpore et sanguine Domini nostri Jesii Christi ; negaveritque mirabilem illani et singularem conversionem totias substantiœ panis in corpus et totius subslanliœ vini in sanguinem, manentibus damtaxat speciebus panis et vini, qaam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat, anathema sil : — Si quelqu'un dit que dans le très saint sacrement de l'Eucharistie demeure la substance du pain et du vin ensemble avec le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ; et nie cette admirable et unique conversion de toute la substance du pain au corps et de toute la substance du vin au sang, tandis que demeurent seulement les espèces du pain et du vin, laquelle conversion est appelée très justement par l'Eglise catholique : transsubstantiation ; qu'il soit anathème ». C'est donc, on peut dire mot pour mot, la doctrine de saint Thomas dans les articles que nous venons de lire, que l'Eglise, sur l'une des questions les plus difficiles de son dogme, a défini solennellement dans l'un de ses plus grands conciles.
Vad primum répond que « l'objection procède de la mutation formelle; parce que le propre de la forme est d'être dans la matière ou dans le sujet. Mais elle ne s'applique plus dans la conversion de toute la substance. Aussi bien, comme cette conversion substantielle implique un certain ordre de substances dont l'une est changée en l'autre, elle est, comme dans son sujet, en l'une et l'autre substance, à la manière de l'ordre et du nombre » : il est clair, en effet, que le sujet de l'ordre et du nombre n'est pas autre que les êtres qui constituent cet ordre ou ce nombre.
L'rtr^ secundutti dit que « même cette autre objection procède de la coinersion formelle, ou de la mutation », qui a pour objet la forme; « parce qu'il faut, comme il a été dit {ad /""'), que la forme soit dans la matière ou dans le sujet. Mais elle ne s'applique pas dans la conversion de toute la substance, où il n'y a pas à chercher de sujet » dans lequel se succéderaient des formes diverses.
\,'(id terlium accorde que « par la vertu d'un agent fini » ou
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limité, au sens expliqué dans le corps de rarlicie, « la forme ne peut pas être changée en la forme, ni la matière en la matière. Mais, par la vertu de l'agent infini, qui a action sur tout l'être, cette conversion peut être faite. C'est qu'en effet, à chaque forme et à chaque matière » dans les deux êtres dont il s'agit, (' est commune la nature d'être » : de chaque forme et de chaque matière, dans ces deux êtres, on peut dire qu'elles sont. L'une sera forme pain et matière proportionnée à cette forme; l'autre sera âme humaine du Christ et corps proportionné à cette âme. Mais les deux formes sont de l'être; les deux matières aussi. « Aussi bien, ce qu'il y a d'être en l'une, l'Auteur de l'être peut le changer en ce qu'il y a d'être dans l'autre, enlevant ce par quoi elle s'en distinguait ». Assurément, ici, nous ne devons pas essayer de voir ou de comprendre comment cela se fait. 11 faudrait pour cela savoir ce qu'est l'Etre subsistant et ce qu'est, dans sa formalité commune à tout ce qui est dans le monde créé, qui n'est d'ailleurs qu'analogique, cette raison d'être ou ce fond d'être qui nous permet de dire de tous les êtres qui sont dans le monde créé, qu'en efï'et ils sont.
A la suite de l'article que nous venons de lire, nous reproduirons, dans son intégrité, l'article correspondant du Commentaire sur les Sentences, liv. IV, dist. ii, q. i, art, 3, 7'" I. Il présente, lui aussi, une synthèse doctrinale du plus haut intérêt.
Le titre est le même que pour l'article de la Somme : « Si le pain peut être converti au corps du Christ? » — Quatre objections veulent prouver que « le pain ne peut pas être converti au corps du Christ ». — La première dit que « la conversion est une certaine mutation. Or, il n'est aucune espèce de mutation selon laquelle le pain puisse être converti au corps du Christ. C'est ([u'en effet, il n'est point là de génération » substantielle « et de corruption, puisque la matière du pain ne demeure pas; ni, non plus, d'altération, puisqu'il n'v a |)oint de substance en acte; ni d'augmentation, puisque rien n'est ajouté au corps du Christ; ni de mouvement local,
attendu que le corps du Christ ne descend point du ciel, comme le note saint Jean Damascone (liv. IV, ch. xiv). Donc il semble qu'en aucune manière le pain n'est converti au corps du Christ ». — La seconde objection fait observer qu' « en toute conversion, il faut qu'il y ail quelque chose qui est changé. Or, cela est changé qui se trouve après autrement qu'avant. Si donc le pain est converti au corps du Christ, il faut qu'il y ait quelque chose identique numériquement, qui aura été d'abord substance du pain et qui est maintencnt substance du corps du Christ; chose que personne n'admet. Donc le pain n'est pas converti au corps du Christ ». — La troisième objection arguë de ce que « la conversion est un certain accident. Or, tout accident est dans un sujet. D'autre part, on ne peut pas dire que le sujet de celte conversion soit le pain, ni le corps du Christ, parce que ce n'est pas une même chose que le sujet de la mutation et le point de départ ou le point d'arrivée. Donc le pain n'est, en aucune manière, converti au corps du Christ n. — La quatrième objection fait remarquer que u tout ce qui devient une chose acquiert ce qu'il est dit devenir. Or, tout être singulier » particulier, individuel, (( est incommunicable »; et, par conséquent, un autre être ne saurait l'acquérir. « Il est donc impossible qu'un être singulier 1), ou individuel, « devienne un autre » individuel ou « singulier; bien qu'il puisse lui être adjoint, et, de ce chef, recevoir son être, à titre de partie. Puis donc^que le corps du Christ est un quelque chose singulier que l'on montre », déterminément et de façon précise, « il s'ensuit qu'il ne peut pas se faire que quelque chose soit converti en lui, de telle sorte qu'il devienne lui-même; mais que seulement cela s'adjoigne à Uii ».
Le premier argument sed contra cite un beau texte et fort expressif de « saint Jean Damascène », endroit précité, où il est « dit : Le Christ fait du pain et du vin son corps et son sang, non pas que le corps mcnie du Christ descende du ciel, mais le jHÙn et le vin passe au corps et au sang du Christ ». — Un second argument sed contra dit qu' « il faut que ce qui ne demeure pas en soi et n'est pas annihilé, soit converti en aiilie chose.
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Or, le pain ne demeure pas en soi, ni, non plus, n'est annihilé. Donc il faut qu'il soit converti en autre chose ».
/Vu corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « dans les mutations naturelles » ou du monde physique, « on trouve une mutation selon laquelle rien ne varie de ce qui est intrinsèque à la chose, mais seulement ce qui est au dehors, comme on le voit dans le mouvement local. Une autre mutation est celle oij varie ce qui est inhérent à la chose par mode d'accident, savoir la quantité, ou la qualité, comme on le voit dans le mouvement d'augmentation et d'altération. Enfin, il est une mutation qui va jusqu'à la forme substantielle, comme la génération et la corruption. Mais la mutation naturelle ne peut pas aller jusqu'à la variation ,de la matière; parce qu'elle agit en présupposant la matière, comme tout agent second agit en supposant ce qui lui est donné par le premier agent; et ces principes doivent demeurer dans l'opération de la nature, comme il est dit au livre I des Physiques. Or, de même que l'être du composé que la nature produit en supposant la matière est soumis ii l'opération de la nature; pareillement, la matière elle-même que la nature présuppose est soumise à l'action du premier agent, c'est-à-dire Dieu, de qui elle reçoit cet être imparfait qu'elle a et qui est l'être en puissance. Aussi bien l'opération divine peut aller jusqu'à la variation de la matière; de telle sorte que comme la nature fait que ce tout soit ce tout, comme du tout qui est l'air le tout qui est l'eau », c'est-à-dire de ce composé cet autre composé, changeant la forme unie à la matière, « ainsi Dieu fait, de celte matière à dimensions déterminées, cette autre » matière à dimensions déterminées. « Et parce que la matière à dimensions déterminées est le principe de l'individuation, à cause de cela par l'opération de Dieu seul il peut être fait que cet individu que l'on montre devienne cet autre individu démontré. — C'est ce mode de conversion qui a lieu dans ce sacrement; parce que de ce pain est fait ce corps du Christ. — Par où Ton voit que cette conversion diffère de toutes les conversions naturelles sur quatie poijits. — D'abord, en ce qu'elle va jusqu'à la matière première; ce qui ne se trouve pas dans les
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autres. — Et parce que la matière est le premier sujet, n'ayant pas lui-même d'autre sujet, à cause de cela, secondement elle diffère en ce que cette conversion n'a pas de sujet, comme en ont les autres. — Troisièmement, dans les conversions naturelles, le tout est converti au tout, mais non les parties aux parties : tout l'air, en effet », ou le tout, le composé que forme l'air « est changé en eau », en cet autre tout ou cet autre composé qui est l'eau; « mais la matière de l'air n'est pas convertie en quelque chose, car elle est la même; et la forme aussi n'est pas convertie, parce que l'une disparaît et une autre est introduite. Ici, au contraire, et le tout est converti au tout, car le pain est fait le corps du Christ ; et les parties aussi sont converties, parce que la matière du pain est faite la matière du corps du Christ; et la forme substantielle pareillement est faite cette forme qui est la forme du corps du Christ. — Quatrièmement, parce que dans les conversions naturelles, est transmuté et ce qui est converti et ce en quoi il est converti, ce qui est converti en un autre est toujours transmuté par corruption » : cela se corrompt; « mais ce en quoi une chose est convertie naturellement, si c'est une conversion pure et simple, est transmuté par génération, comme si l'eau est engendrée de l'air; si la conversion est avec addition à un autre qui préexiste, ce à quoi c'est ajouté est transmuté selon l'augmentation ou la croissance, ou au moins par restauration de ce qui avait été perdu, comme il arrive dans l'aliment » ou le fait de se nourrir. « Ici, ce en quoi se fait la conversion était préexistant; et il ne lui est pas fait d'addition, parce que, comme il a été dit, ce qui est converti est converti en lui et selon le tout et selon toutes ses parties. D'où il suit que ce en quoi c'est transmuté n'est en aucune manière transmuté, savoir le corps du Christ, mais seulement le pain qui est converti ». — Nous avons voulu garder dans la traduction de cet article, jusqu'à la matérialité des mots, tels les mots conversion, convertir, transmuter. C'est qu'il importe souverainement d'avoir, sans l'altérer en rien, sur celte question d'importance capitale, la pensée vraie de saint Thomas.
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\j'ad primum précise que « cette conversion n'est contenue sous aucune des mutations naturelles, mais elle diftère de toutes, comme on le voit par ce qui a été dit (au corps de l'article). Elle a cependant une certaine convenance avec la transmutation de la nourriture, en tant que l'une et l'autre conversion se fait en quelque chose qui préexiste; elle en dilïeie toutefois, en tant qu'ici il n'est point fait d'addition, comme là ».
Vad secunduni dit que (» dans cette transmutation ou conversion, il est quelque chose qui est transmuté, savoir le pain; non pas toutefois à la manière des autres mutations naturelles, de telle sorte que quelque chose du pain demeure, mais selon le tout et toutes ses parties, comme il a été dit » (au corps de l'article).
Vad tertiurn déclare que « la transmutation naturelle dit un acte imparfait, comme on le voit au livre III des Physiques. Et parce que le sujet est le même pour l'acte parfait et pour l'acte imparfait, de là vient qu'il faut que le sujet de la transmutation naturelle soit ce qui est sujet ensuite de l'acte parfait, c'est-à-dire de la forme, auquel acte parfait tend le mouvement, et non pas ce qui est déjà parfait. Au contraire, la transmutation de cette conversion ne dit pas un acte imparfait, mais seulement une certaine succession non pas seulement d'actes parfaits, mais de choses subsistantes. Or, la succession est dans les choses qui se succèdent; comme l'ordre, dans les choses ordonnées. D'autre part, selon la règle donnée au sujet des choses relatives, cette relation d'ordre de cette succession sera réellement dans le pain lui-même qui est changé, mais non dans le corps véritable du Christ, sinon selon la raison, parce que lui-même demeure inchangé : erll isla relalio ordinis hujas successionis secandiim rem quidem in ipso pane qui matatur, non auteni in cor pore Chris ti vero, nisi secundani rationem, quia ipsuni iinmulaiam nianel ». — ^ous allons revenir sur ces paroles de saint Thomas. Qu'on veuille bien seulement les retenir au passage. On verra, par toute la suite du traité, quelle est leur importance.
Uad quarlum fait observer que « la communication implique une certaine collation » ; elle implique que l'on confère quel-
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que chose ou que quelque chose soit conféré. « Et, par suite, elle exige quelque chose qui reçoive ce qui est conféré ou donné. Aussi bien n'a-t-elle lieu que dans les conversions formelles, dans lesquelles la mutation n'atteint que jusqu'à la forme. Puis donc que dans la conversion dont il s'agit ici, il ne demeure rien à quoi quelque chose puisse être conféré, la communication ne s'applique pas ». Le corps du Christ, dont l'objection disait qu'il était incommunicable, étant ce corps du Christ individué que l'on démontre, demeure donc, comme le voulait l'objection, absolument incommunicable. Il était lui-même; et il reste lui-même, en lui-même, absolument inchangé, sans que rien s'ajoute à lui ou participe son être à un titre quelconque, comme faisant nouvellement partie de lui et s'ajoutant à lui. Une seule chose est nouvelle. C'est que le pain qui élait là sur l'autel a été changé, converti, quant à sa substance, au corps du Christ, croà il résulte, pour le corps du Christ, un rapport nouveau, de raison seulement en lui, mais souverainement réel dans ce morceau de pain, qui fait qu'il se trouve avoir pris la place de la substance du pain eu égard à ce qui demeure là, sur l'autel, du morceau de pain ainsi changé en lui.
Telle est bien la conclusion qui se dégage, nette et lumineuse, des quatre articles que nous avons vus jusqu'ici dans cette grande question de la Somme théologique, notamment de l'article 4, et du pendant de cet article dont nous venons de reproduire la teneur littérale selon qu'on le trouve dans le Commentaire des Sentences. Nous voyons maintenant ce qu'il faul penser de l'action consécratoire nous donnant le corps du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Cette action consécratoire n'atteint pas le corps du Christ, au sens où une action atteint le sujet sur lequel elle tombe. En ce sens, la consécration n'atteint que le pain et le vin qui sont la [nalière du sacrement. Toutefois, il faut reconnaître que le corps du Chris! est le terme auquel aboutit la consécration. Nous disons, en effet, que la consécration, en agissant sur la matière du sacrement, qui est le pain et le vin, nous donne le corps et le sang du Christ; cl nous avons expliqué qu'elle nous donne le corps
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etr le sang du Christ, en agissant sur cette matière du sacrement qui est le pain et le vin, parce qu'elle change la suhstance de ce pain et de ce vin au corps et au sang du Christ. Mais, hien que le corps et le sang du Chiist soient le terme de la consécration, au sens que nous venons de dire, il ne s'ensuit pas que le corps et le sang du Christ soient atteints, eux aussi, par la vertu des paroles consécratoires. Seule est atteinte, par la vertu de ces paroles, la matière du sacrement, c'est-à-dire le pain et le vin.
Là est le point sommet du mystère de l'Eucharistie, qui ne semble pas avoir été perçu dans toute sa lumière théologique, même par beaucoup de théologiens, surtout depuis le seizième siècle.
Sans consentir peut-être à se l'avouer d'une manière très nette, mais par des explications ou des formules qui le laissent supposer, ils n'ont pu accepter le grand mystère de la présence eucharistique rattaché au seul concept de transsubstantiation entendu dans la divine et transcendante simplicité ori l'avait pris saint Thomas et où le prenaient, comme lui, sans l'expliciter aussi excellemment, tous les anciens Docteurs. Directement ou indirectement, le corps du Christ devrait être atteint, lui aussi, par la vertu des paroles consécratoires; sans quoi il ne paraît point possible à ces auteurs d'expliquer la vérité ou la réalité de sa présence eucharistique. Plusieurs ne vont-ils pas jusqu'à parler d'une certaine reproduction du corps du Christ, qui serait faite sur l'autel par la vertu des paroles consécratoires tombant sur le pain et le vin, matière du sacrement. Pour sauver la présence réelle du corps du Christ, ils ont semblé prendre dans leur sens le plus réaliste, les expressions dont s'était servi saint Thomas dans le fameux dilemme où il exclut toute explication du mystère par l'hypothèse d'un mouvement local du c(Mé du corps du Christ venant du ciel sur l'autel. Puisqu'il est là, et qu'il n'y est pas venu, c'est donc qu'il y a été fait. Nous nous souvenons de l'exemple du feu, qu'apportait le saint Docteur dans la première raison de l'article 2. D'autres, ne voulant pas tomber dans les inconvénients de cette conception réaliste, qui semblerait supposer une cer-r
taine confection — et le mot se trouve chez les Pères, id quod conficiniiis — du corps du Christ sur l'autel à l'aide du pain, ont paru, du moins dans leur manière de s'exprimer, se porter à un autre excès, et supposer, sans peut-être se l'avouer, que les paroles consécratoires avaient pour effet d'amener un certain changement accidentel, local ou autre, mais un changement, du côté du corps du Christ, faisant qu'il est dans le sacrement de l'Eucharistie, alors qu'auparavant il n'y était pas, sans qu'il soit besoin, du reste, d'établir un lien de causalité quelconque entre ce changement dans le corps du Christ et la transsubstantiation du pain.
Ces explications et toutes explications analogues ont le tort de supposer ou de laisser entendre que le corps du Christ est atteint ou modifié en lui-même par la vertu des paroles consécratoires, et non pas seulement le pain et le vin, matière du sacrement.
Or, c'est cela qui doit être absolument écarté si l'on veut rester dans la pensée authentique de saint Thomas, dont il serait difficile de ne pas reconnaître qu'elle est, depuis le concile de Trente, la doctrine officielle de l'Église, imposée par elle à la foi de ses fidèles.
Pour saint Thomas, nous l'avons vu, dans la Somme et dans le Commentaire des Sentences, de la façon la plus expresse, le sujet de la transsubstantiation n'est pas quelque chose de commun et de permanent, qui, étant d'abord sous la forme pain, serait ensuite sous la forme corps du Christ. La transsubstantiation est, comme dans son sujet, dans l'une et l'autre substance, c'est-à-dire dans la substance du pain et dans le corps du Christ. Et cependant, seule la substance du pain est atteinte; le corps du Christ ne l'est pas. Seule, la substance du pain subit la transsubstantiation, au sens passif de ce mot, si l'on peut ainsi dire; le corps du Christ demeure absolument non touché, non atteint, non changé, inimutattun manet. C'est là, chose tout à fait propre à la transsubstantiation. Dans les mutations naturelles est atteint tout ensemble et ce qui est changé et ce en quoi cela même est changé, et id quod convertitur et id i/i quod convertitur. Ce qui est changé ; puisque cela perd sa forme XVllI. — Lis Sacrements : L'Iiiicliarislie. 8
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soit accidentelle, soit substantielle, et, pour autant, on le dil altéré ou corrompu. Gela aussi en quoi est changé l'être qui est changé; puisque cela se trouve engendré ou produit par la venue de sa forme en une matière où cela n'était pas, avec ceci d'ailleurs qu'il s'agit non pas d'une forme numériquement la même, mais seulement de même espèce. Ici, dans la transsubstantiation, comme c'est une substance tout entière qui est changée en un sujet préexistant, le tout au tout et les parties aux parties, il en résulte que le sujet préexistant demeure absolument ce qu'il était, n'est modifié en quoi que ce soit, ni en aucune de ses parties, ni dans le rapport de ces parties entre elles, ni part rapport à quoi que ce soit, si ce n'est par rapport à ce qui pourra rester du sujet changé en lui, et, en raison de cela, par rapport à tout ce à quoi cela pourra, en effet, avoir désormais un rapport quelconque. De la transsubstantiation, il résulte, pour le corps du Christ, uniquement ceci : un rapport à ce qui reste du pain qui a été changé en lui ; rapport qui, ne supposant aucun changement dans le corps du Christ, ne sera que de raison en lui; mais qui sera réel dans le pain, dont la substance a été, au sens le plus réel, atteinte en elle-même jusqu'en son dernier fond, et changée, totalement changée en lui.
Tout le mystère de l'Eucharistie, pour nous, se concentre dans ce rapport. C'est par ce rapport que nous expliquons la présence réelle, substantielle, du corps du Christ sous les espèces sacramentelles. C'est aussi par ce rapport que nous expliquerons comment le corps du Christ est dans ce sacrement; et comment il y demeure; et comment il cesse d'y être. Il en est, un peu, de la transsubstantiation pour le corps du Christ dans l'Eucharistie, comme de l'Incarnation pour le Verbe de Dieu dans le mystère du Dieu fait homme. Comme, dans l'Incarnation, on voit une relation entre Dieu ou le Verbe et la natuie humaine; ainsi, dans la transsubstantiation, naît une relation entre le corps du Christ et le pain, matière du sacrement. Dans l'Incarnation, la relation est réelle seulement dans la nature Imtnaine, qui, d'abord, n'était pas unie hypostatiquement au Verbe de Dieu, et qui l'est ensuite par un ordre de réalité coin-
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plètement nouveau pour elle qui n'était pas et qui est ensuite, admise à participer l'être personnel du Fils de Dieu ; cette même relation, réelle dans l'humanité prise par le Verbe, n'est que de raison dans l'être personnel du Verbe ou dans la nature divine unie à la nature humaine dans la personne du Verbe. Par l'Incarnation, ni la Personne du Verbe, ni la nature divine n'ont changé en rien. Il n'y a eu changement, autant qu'on peut employer ici ce mot, que dans la nature humaine prise par le Verbe de Dieu. De même, ici, dans la transsubstantiation. La relation qui en résulte n'est réelle que dans le morceau du pain, oîj s'est produit ce changement radical, que toute la substance a été prise et changée au corps du Christ. La même relation est seulement de raison dans le corps du Christ qui est resté lui-même en lui-même absolument inchangé. Mais, de même aussi que la nature divine ou la Personne du Verbe, bien que demeurant en elle-même absolument inchangée, est dite cependant, au sens le plus réel et le plus véritable, unie à la nature humaine, et, s'il s'agit de la Personne du Verbe, incarnée; de même, ici le corps du Christ, bien que demeurant en lui-même absolument inchangé, est dit véritablement et réellement prendre la place de la substance du pain en ce qui reste de ce pain dont la substance a été ainsi changée au corps du Christ et succéder à cette substance en ce qui reste, parce que du fait que la substance de ce pain a été changée au corps du Christ, le corps du Christ a acquis avec ce qui reste de ce pain un certain rapport, qui nous permet de dire de lui très véritablement et très réellement qu'il est contenu en ce qui reste de ce pain.
Le corps du Christ n'est donc atteint par la transsubstantiation, que comme est atteint — dans une relation où se trouvent deux termes : l'un, sujet où la relation se trouve selon l'être réel ; l'autre, sujet où elle se trouve selon la raison, — le sujet ou le terme dans lequel la relation se trouve selon la raison.
Que penser, ilès lors, du sentiment de Cajélan disant que le corps du Christ n'est point terme de la transsubstantiation selon (pi 'on le considère en lui-même d'une façon absolue,
Il(i SOMME THEOLOGtQUIÎ.
mais selon que ce qui était le pain, qui est maintenant le corps du Christ, est tenu comme commençant d'être le corps du Christ : non prout in se absolule consideratur , sed prnul hoc quod erat panis quod jam est corpus Christi habeiur ul incipiens esse corpus Christi. Qu'est-ce bien que ce corps du Christ qui n'est pas le corps du Christ considéré en lui-même d'une façon absolue, mais comme une sorte de corps du Christ constitué par ce qui auparavant était le pain et qui est tenu maintenant comme commençant d'être le corps du Christ? Ne semble-t-il pas qu'il y a ici comme un dédoublement ou plutôt un redoublement du corps du Christ, quelque chose comme ce qu'on devait appeler, depuis, une reproduction du corps du Christ, ou, selon le mot donné par le cardinal Billot pour résumer la doctrine nouvelle, qu'il oppose avec tant de force et de netteté à la doctrine traditionnelle cristallisée en saint Thomas, une réplique du corps du Christ? Ni saint Thomas, ni l'Eglise dans ses documents ofliciels, n'usent de ces mots-là; et les explications apportées par le saint Docteur ou par l'Église, au sujet de la transsubstantiation, paraissent en exclure le sens.
Selon saint Thomas, nous le soulignions à nouveau tout à l'heure, la transsubstantiation n'entrai ae, pour le corps du Christ, qu'une relation de raison. Le corps du Christ n'est nullement atteint en lui-même; il demeure absolument non touché, non changé, immutatum. Tout ce qu'il y a pour lui — et c'est par là que nous expliquerons tout dans ce mystère — c'est que du fuit que la substance du pain est changée en lui, U > naît un certain rapport entre lui et ce qui reste de ce pain dont. la substance a été changée en lui. C'est donc en tant qu'il naît un certain rapport entre lui et ce pain dont la substance a été changée en lui que le corps du Christ est terme ou sujet de la transsubstantiation; ou, inversement, c'est en tant qu'il est terme ou sujet de la transsubstantiation que naît ce rapport. Mais il est terme et sujet de la transsubstantiation selon qu'il est en lui-même et considéré d'une façon absolue; comme aussi c'est entre le corps du Christ considéré d'une façon absolue, selon qu'il est en lui-même et au ciel, que naît le rapport avec ce pain dont la substance a été changée en lui. C'est, en
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effet, en lui tel qu'il est en lui-même et que, présentement, il est au ciel, que la substance du pain a été changée. Ce n'est pas en un dédoublement ou en une réplique du corps du Christ, se distinguant en quelque manière que ce soit du corps du Christ qui est au ciel, que la substance du pain a été changée. Et ce n'est pas cela que ce changement nous donne. Sans quoi nous n'aurions pas ici le corps du Christ qui est au ciel, dans sa substance et en vérité, mais une réplique de cette substance. Et il y aurait donc autant de répliques ou de reproductions du corps du Christ, qu'il y aurait de transsubstantiations ! Qui ne voit que sous l'apparence de mieux assurer la réalité du corps du Christ dans le sacrement, en fait, ce qui prête à une telle conception détruit celte présence. Car, avec cela, nous n'avons plus ici, dans le sacrement, le corps du Christ qui est au ciel, qui naquit de la Vierge Marie, qui fut immolé sur la Croix; on n'a plus qu'une réplique ou une reproduction de ce corps. Et que d'autres impossibilités folles n'accumulerait-on pas avec une telle conception; puisqu'il faudrait bien expliquer ce que deviennent tous ces corps du Christ ainsi reproduits ou répliqués du pain par la transsubstantiation, quand disparaissent les espèces ou les accidents du pain consacré.
Mais laissons cela. Aussi bien la notion même de transsubstantiation, telle que l'Eglise l'a définie et que saint Thomas l'avait mise en si vive lumière, s'oppose irréductiblement à de telles conceptions. Elle nous montre, en effet, la substance du pain changée tout entière, et dans son être individuel, en l'être individuel du corps du Christ, lequel n'est pas autre évidemment que celui qui est présentement au ciel, dans son identité la plus absolue.
Ajouterons-nous, pour ce qui est de la formule de Cajétan, qu'elle semble supposer ou donner à entendre que dans la transsubstantiation, comme dans les mutations ordinaires, il y a un ceitain sujet commun distinct des deux termes. Dire, en effet, que ce qui était te pain est tenu connue commençant (Cèlre le corps du Christ, laisserait supposer qu'il y a un sujet commun entre la substance du pain et le corps du Christ.
Il8 SOMME TIIÉOLOGIQIJE.
Sans quoi, comment pourrait-on émettre celte proposition, — si Ton parle au sens propre — que ce f/ai éiall le pain est tenu comme commençant d'être le corps du Christ. Et ce quelque chose qui est tenu comme commençant d'être le corps du Christ, où commence-t-il, en elïet, d'être le corps du Christ;' Est-ce ici sur l'autel? Donc il y a un corps du Christ, qui n'est pas le corps du Christ considéré en lui-même et d'une façon absolue, qui commence d'être, ici? Ou est-ce là où se trouve le corps du Christ véritable et en ce corps du Christ véritable, que ce cjui était le pain est tenu comme commençant d'être le corps du Christ? Mais alors il \ a quelque ciiose qui commence d'être, dans le corps du Christ véritable. iNon vraiment. Quelques droites que soient les intentions de ceux qui les émettent, de telles propositions, entendues au sens propie, ne peuvent s'admettre. Ici, il n'y a pas de sujet commun. La transsubstantiation n'est, comme sujet, que dans les deux termes qui s'y trouvent mis en rapport. Encore est-il que dans l'un de ces deux sujets elle ne se trouve qu'à la manière dont la relation est en tel sujet selon la raison et non réellement; n'étant comme en son sujet réel que dans l'autre sujet, parce que celui-là seul est atteint et change réellement, mais change au point que rien de lui ne reste dont on puisse dire quoi que ce soit, si ce n'est ses accidents qui seront, en effet, parce qu'ils restent ses accidents, l'unique support ou sujet, comme terme corrélatif, de tout ce que nous dirons du corps du Christ, en raison de la transsubstantiation du pain en lui.
Pour la même raison, nous ne dirons pas, avec les Salmanticenses, ou théologiens de Salamanque, qu'en vertu de la transsubstantiation, « il se fait dans le corps du Christ un certain ajout substantiel, en raison duquel il est dit présent dans ce sacrement : /// in corpore Christi cdiquod additamentam substantiale, ralione cujus dicitur prœsens in lioc sacramento ». Car cela aussi va contre le concept de transsubstantiation impliquant que seul le pain est atteint, et nullement le corps du Christ.
■Aoxis n'en appellerons pas davantage à l'action adductive, adductiva, de Scot; — successive, successiva, de Bellarmin, au
Q. LXXV. — DE LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN. IlQ
sens où il l'entend ; — introductive, introdiictiva, de Lugo ; — conservatrice, conservaliva, de Suarez. Toutes ces conceptions, outre qu'elles semblent supposer un mouvement local, qui a été démontré impossible, ou une modification quelconque soit substantielle, soit accidentelle, dans le corps du Christ, ont encore le tort de supposer deux actions : l'une, plus ou moins destructive de la substance du pain ; l'autre, adductive ou modificative, à quelque titre que ce soit, du corps du Christ en luimême.
Pour nous, avec saint Thomas et l'Église, nous n'admettons qu'une seule action, tombant uniquement sur le pain ou le vin, matière du sacrement, et changeant leur substance, toute leur substance — mais rien que leur substance, comme nous Talions voir à l'article suivant, — au corps du Christ selon qu'il est en lui-même, dans son être individuel, actuellement au ciel, depuis le jour de l'Ascension ; — action ou changement, que nous appelons, avec saint Thomas et l'Eglise, du seul nom qui lui convienne et qui l'exprime excellemment : transsubstantiation ; — transsubstantiation qui fait naître une relation très spéciale, d'ordre unique, comme la transsubstantiation elle-même, entre ce qui reste du pain qui était là précédemment et dont la substance a été changée au corps du Christ, selon qu'il est en lui-même ou dans sa propre substance et son être propre individuel, présentement au ciel, et ce corps du Christ selon qu'en efTet il est en lui-même ou dans sa propre substance et son être propre individuel, présentement au ciel. C'est par cette relation, et uniquement par elle, que nous expliquons — ou, plutôt, que nous affirmons, car on ne saurait parler d'explication dernière et faisant voir pleinement, quand il s'agit d'un mystère pour nous insondable, — que le corps du Christ qui est au ciel est véritablement, réellement et substantiellement présent sous les espèces du pain où était précédemment la substance du pain maintenant changée en lui; — et qu'il y est en telle manière, et autant de temps, et avec toutes les conséquences, que nous détaillerons dans la suite de notre traité.
Cette doctrine, que nous n'avons fait que mettre en relief,
120 SOMME TIIEOLOGIQUE.
est, jusqu'en ses termes mêmes, la doctrine de saint Thomas. Comme lui, du reste, les anciens Docteurs avaient ainsi entendu l'enseignement de la foi sur le mystère de la présence eucharistique. Nous en avons, pour preuve, un témoignage que nous nous reprocherions de ne pas citer ici. 11 a d'autant plus de force qu'il émane d'un adversaire de saint Thomas, contre lequel Gapréolus, le Prince des thomistes, a dû lutter sans relâche. Nous voulons parler d'Auriol (Aureolus), de l'Ordre de Saint-François, mort archevêque d'Aix en Provence. Au cours d'une série d'arguments qu'il développe, il est amené à faire cette réflexion : c< Nous tenons par la foi que le corps du Christ est là par cela que le pain se change en lui ; donc le corps du Christ, par la vertu de cette conversion, a acquis le rapport aux espèces que le pain avait auparavant. Et c'est autour de cela que se fonde toute l'intention des anciens Docteurs : Fide tenemas qaod corpus Chris ti est hic per hoc quod panis convertitar in ipsuui; ergo corpus Christ! , virtute illius conversionis, acquisivit hahitudinem ad species, quani habuit prius panis. Et circa istud fundatur tota intentio antiquoruni doctoruni » (Cf. Capréolus, édition Paban-Pègues, tome IV, p. 166). Ainsi donc, au témoignage môme d'Auriol, tout l'enseignement des anciens Docteurs se concentre sur cette vérité de foi, que le corps du Christ est ici parce que le pain est changé en lui ; et sur cette conséquence théologique, que, par la vertu ou en vertu de cette conversion, de ce changement, le corps du Christ a acquis à l'endroit de ces espèces du pain qui demeurent le rapport qu'avait auparavant à ces espèces la substance du paiu : rapport, nous le savons, par la déclaration formelle de saint Thotnasdans le Commentaire sur iç,?, Sentences , et nous retrouverons bientôt, ici, dans la Somme, cette même déclaration expresse, — qui n'est que de raison dans le corps du Christ, mais qui est réel dans le pain dont la substance a été changée en lui.
On le voit, une fois de plus. Tout doit se ramener ici à ce rapport mystérieux acquis par le corps du Christ, présentement au ciel, à l'endroit des espèces du pain et du vin qui demeurent — nous Talions voir à l'article suivant, — après le chan-
gement de leur substance au corps du Christ présentement au ciel. Et ce rapport est acquis au corps du Christ par la vertu de ce changemeut de la substance du pain en lui : Virlale illias conversionis acquisivil corpus Chrisli habHiidiiiem adspecies, quani prias habail panis. C'est à cela que les anciens Docteurs ramenaient tout, quand ils voulaient parler, en théologiens, du mystère eucharistique : El clrca istad Jundalar t.ola inlentio antiqaoruin Doclorani. Il n'y a pas trace, chez eux, de ces termes ou de ces explications qu'on rencontre chez bon nombre de théologiens venus depuis le seizième siècle, etque, denosjours, le cardinal Billot n'a pas hésité à rejeter pour retourner à la doctrine des anciens, notamment à saint Thomas en qui elle a trouvé son expression la plus parfaite.
Cette doctrine dit que le pain qui était là. sur l'autel, a été changé, converti, quant à sa substance, — à toute sa substance — au corps du Christ qui est au ciel et qui y demeure absolument inchangé, mais qui acquiert, en vertu du changement de la substance du pain en lui, à l'endroit des espèces du pain qui demeurent, le rapport qu'avait à ces espèces la substance du pain changé en lui ; d'où il résulte que nous disons, en toute vérité, du corps du Christ qui est au ciel, ce que nous disions de la substance du pain à l'endroit de ces espèces, notamment qu'il est contenu en elles, et que, par elles, il nous est véritablement donné.
Et voilà le dernier mol de la raison théologique, livré par saint Thomas lui-même, sur le mystère de la présence eucharistique du Christ, considéré dans l'action même qui le réalise. La présence eucharistique ne s'explique et ne peut s'expliquer, pour saint Thomas, ((ue par la transsubslanliation du pain et du viii au corps et au sang du Christ. Cette transsubstantiation, comme le mot même l'indique, n'est point par mode de mouvement local, puisque nous Talions dire, ce qui localisait la substance du pain et du vin ou la inetlait en rapport avec le liea, n'a pas changé — et c'est même parce que cela n'aura pas changé que le rapport qa avait à ce lieu la substance du pain et du vin pourra être, d'une certaine manière, transjcrr à ce à
122 SOMME THEOLOGIQUE.
quoi se termine la transsubstantiation, — mais par une action absolument transcendante où rien de physique ni même de crée n'a aucune part, action propre à l'Etre subsistant, en vertu de laquelle tout l'être de substance du pain et du vin est changé au corps et au sang du Christ. Dans ce changement, qu'on ne peut que très imparfaitement ou très improprement appeler passage de la substance du pain et du vin au corps et au sang du Ghrist, il n'y a pas à chercher un sujet de changement qui passerait en efïet d'un étal à un autre état, de l'état pain à l'état corps du Ghrist. Il ne demeure pas quelque chose ayant trait à la substance du pain en elle-même qui d'abord aurait été pain et qui ensuite serait le corps du Ghrist. De sujet dans ce changement, il n'y en a point d'autre que la substance même du pain dans dans sa totalité et le corps du Ghrist. Et ce changement implique essentiellement que de ces deux sujets, un seul demeure, l'autre ayant été totalement changé en lui. Gelui qui demeure n'a été évidemment changé en rien. Tout l'autre a été changé en lui ; mais lui n'a pas été changé : il est demeuré ce qu'il était : rien de plus, rien de moins, sans modification aucune, ni substantielle, ni accidentelle, en quelque façon, du reste, qu'on voulût entendre cette modification accidentelle, s'agiraitil d'une simple relation qu'on supposerait réelle en lui. Il existera une relation, en vertu de ce changement. Et cette relation nous permettra de dire très réellement du corps du Ghrist des choses que nous n'aurions jamais pu dire de lui sans ce changement. Mais cette relation ne sera réelle ou n'impliquera de changement — en quelque façon qu'on pût entendre le changement — que dans l'autre sujet de la relation. Tout ce que nous allons dire du corps du Ghrist désormais — et qui sera très réellement et très véritablement dit de lui — à commencer par ceci, qu'il est là présent sur l'autel, contenu sous les espèces sacramentelles, — ne se dira de lui que parce que la substance du pain a été, de la façon la plus souverainement réelle, changée, changée selon tout elle-même, en lui; lui-même demeurant, de la façon la plus absolue, en lui-même inchangé. Donc, qu'on n'emploie aucun terme ici, quand il s'agit du corps du Ghrist et du mystère de sa présence eucharistique, si l'on veut
Q. LXXV. DE LA CQiN VEUSIOiN DU PAIN ET DU VIN. 123
s'exprimer dans la langue de la stricte Ihéologie, qui, même du plus loin et quelques explications qu'on ajouterait ensuite pour le corriger, laisserait entendre que le corps du Christ en lui-même change ou est modifié. Et, par suite, nous ne dirons pas, ni que le corps du Christ esL amené sous les espèces sacramentelles, ni qu'il y est uUroduil, ni, à plus forte raison, qu'il y est Juit, ou qu'il y est reproduit. Mais nous dirons simplement de lui qu'il est sous les espèces sacramentelles ; et il nest sous les espèces sacramentelles que parce que la substance qui était sous ces espèces a été changée en lui. .Nous dirons cela, tout cela. Mais nous ne dirons pas autre chose; parce que dire autre chose serait sortir de la vérité de ce mystère.
Et on le verra bien par cette nouvelle considération essentielle dans le mystère qui nous occupe, savoir que les si accidents du pain et du vin ne demeuraient pas après la consécration, nous n'aurions plus à nous poser aucune question relative à l'Eucharistie; ou plutôt il n'y aurait pas de sacrement de l'Eucharistie. — Mais venons tout de suite à ce nouvel aspect de la question, si peu considéré d'ordinaire, et si essentiel. Il nous apparaîtra dans tout son jour à l'occasion de l'article suivant.
Article V.
Si dans ce sacrement demeurent les accidents du pain et du vin?
Quatre objections veulent prouver que « dans ce sacrement ne demeurent pas les accidents du pain et du vin ». — La première dit que » si on enlève ce qui précède, ce qui suit est enlevé. Or, la substance précède naturellement l'accident », puisqu'aussi bien l'accident est porté par elle, « comme il est prouvé au livre VII des Métaphysiques (de S. Th., Icç. i; Did., liv. Vl, cil. I, n. ()). Puis donc qu'une fois la consécration faite ne demeure pas la substance du pain dans ce sacrement, il semble que ses accidents ne peuvent pas demeurer ». — La seconde objection déclare que « dans le sacrement de la vérité
I2/| SOMME THKOLOGIQUE.
ne doit pas se trouver quelque déception. Or, par les accidents nous jugeons de la substance. Il semble donc que le jugement humain est déçu, si, les accidents demeurant, la substance du pain ne demeure pas. Donc ce n'est point là chose qui convienne à ce sacrement ». — La troisième objection insiste et fait observer que « si la foi n'est pas soumise à la raison, cependant elle n'est pas contre elle, mais au-dessus, comme il a été dit au début de cet ouvrage n. Saint Thomas veut renvoyer ici à la i" p-, q. 1, art. 6, ad 2"'"; art. 8. On aimera voir le saint Docteur arrivé presque au terme de son immense ouvrage, renvoyer ainsi lui-même à son tout premier début. Et c'est un exemple, entre bien d'autres, de cette parfaite possession de la doctrine que nous avons soulignée ailleurs', c D'autre part, notre raison tire son origine du sens : ratio nostra ortani habel a sensu ». Nulle part ailleurs peut-être, même dans saint Thomas, ne se trouve formulée d'une façon aussi expresse et aussi forte la nature foncière de notre connaissance humaine et sa dépendance, comme connaissance intellectuelle ou rationnelle,
I. On nous permettra de reproduire ici cette page de noire Initiation thomiste (pp. 75, 76) : « Le caractère distinclif qui marque toutes les œuvres de saint Thomas est le caractère de la lumière. Dès son premier opuscule De ente et essentia, à l'âge de vingt-sept ans, il enseigne avec la même netteté de pensée, la même sûreté de doctrine, la même limpidité de style qui se retrouveront dans ses dernières œuvres. S'il est vrai (|ue sur quelques points de détail, il a modifié, devenu Maître, ce qu'il avait pu enseigner comme Bachelier ou commentateur de Pierre Lombard, ces points sont extrêmement rares et n'atTectent en rien les lignes essentielles de sa pensée. Ces lignes essentielles étaient fixées dans son esprit dès le premier jour où il fut mis en contact, d'une part, avec l'œuvre d'Âristote, d'autre part avec les documents de la foi. L'harmonie de la foi et de la raison s'était établie pour ainsi dire d'elle-même dans son esprit. Et il suffisait (ju'une question lui fût posée pour ((u'elle se résolve immédiatement en pleine clarté, se situant d'elle-même à l'endroit précis qui devait être le sien dans tout l'ensemble de la doctrine. Sa pensée, qu'il portait toujours vivante et organisée ou distribuée en cité de lumière, se répandait à flots pressés et intarissables, dès (ju'elle ('lait sollicitée par le devoir d'enseigner ou par la charité de répondre. On sent, à lire ses écrits, qu'aucune question ne rétonne ni ne l'émeul. 11 vil en pleine lumière; et, dès qu'il parle ou <|u'il écrit, il fait voir comme il voit lui-même. A son contact, tout s'éclaire : rien plus ne semble obscur. .Jamais peul-être il n'a fait clair dans une fêle tinmainc comme dans cette tête-là. Sa pensée, son o'uvre, c'est vraiment et pa r excellence la cité du soleil ».
à l'endroit des sens. Retenons, au passag^e, cette formule d'or. Elle contient en germe toute la critériologie thomiste, considérée du point de vue logique et du point de vue métaphysique. « Donc, poursuit l'argument, notre foi ne doit pas être contre le sens » ; ce qui serait, si « tandis que nos sens jugent que c'est du pain », en raison des accidents qu'ils perçoivent, (' notre foi, elle, croit que c'est la substance du corps du Christ. Donc cela ne convient pas à ce sacrement, que les accidents du pain demeurent soumis aux sens et que la substance du pain ne demeure pas ». — La quatrième objection est formulée comme il suit : « Ce qui demeure, la conversion une fois faite, semble être le sujet de la mutation » ; le sujet de la mutation est en effet ce qui demeure le même avant et après sous deux états différents qui se succèdent en lui. « Si donc les accidents du pain demeurent une fois la conversion faite, il semble que les accidents eux-mêmes sont le sujet de la conversion. Ce qui est impossible : car l'accident n'est pas sujet d'accident {Métaphysique, liv. III, ch. iv, n. M, i5; S. Th., liv. IV, leç. 7) », et la conversion ou le changement, ou le mouvement appartient à l'ordre accidentel. « Donc, en ce sacrement, ne doivent pas demeurer les accidents du pain et du vin ».
L'argument sed contra est un texte attribué à « saint Augustin, dans le livre des Sentences de saint Prosper », mais qui est de Lanfranc, dans son traité Du corps et du sang du Seigneur (ch. xiii), où il est « dit : Nous, sous l'espèce du pain et du vin, que nous voyons, nous honorons des choses invisibles, c'est-à-dire la chair et le sang » du Christ. — Saint Thomas, dans son Office du Saint Sacrement, se fera l'écho de ce texte, quand il chantera, dans la prose du Lauda Sion : Sab diversis speciebus, signis tantuni et non rébus, latent res exiniiœ.
Au corps de l'article, saint Thomas ne permet aucun doute sur la question de fait, en ce qui est de la permanence des accidents du pain et du vin après la consécration. Cette question de fait est tranchée par ce qui est pour nous, dans le procédé naturel de notre connaissance, le point de départ et la pierre de touche de toute certitude dans l'ordre de la réalité
126 SOMME THÉOLOGIQUÈ.
existante perçue immédiatement par nous; savoir : le témoignage des sens. Ici, « les sens eux-mêmes nous montrent qu'après la consécration tous les accidents du pain et du vin demeurent : sensu apparef, fada consecratione, omnia accidenlia panis et vint remanere ». Et, vraiment, qu'il en soit ainsi, « que la divine Piovidence fasse cela, c'est chose raisonnable : Quod rjuldem rationahilUer per divinam Providenlinm fit ». Le saint Docteur en apporle trois raisons. Il les formule ainsi. — « Premièrement, parce qu'il n'est pas en usage pour les hommes, mais chose qui fait horreur, de manger la chair d'un homme et boire son sang; à cause de cela la chair et le sang du Christ nous sont offerts à prendre sous les espèces des choses qui sont le plus fréquemment en usage pour l'homme » quand il veut se nourrir, (( savoir le pain et le vin. — Secondement pour que ce sacrement ne fut pas tourné en dérision par les infidèles, si nous mangions notre Seigneur sous sa forme propre » et selon qu'en Lui-même II tombe sous les sens. — Troisièmement, afin que prenant le corps et le sang de notre Seigneur, cela tourne à profit pour le mérite de la foi ». — Assurément, ces raisons suffisent pour montrer qu'il était de toute convenance qu'à vouloir se donner à nous comme nourriture, le Christ devait nous donner son corps à manger et son sang à boire, non pas sous leur forme extérieure et selon qu'ils tombent sous les sens, mais sous la forme du pain et du vin qui servent le plus communément parmi nous à alimenter notre vie; d'où il suit que les accidents ou les dehors du pain et du vin devaient demeurer dans ce sacrement, tandis que leur substance seule serait changée au corps et au sang du Christ. De la sorte, en effet, et parce que ces accidents n'ont plus leur substance, mais, à la place de cette substance, le corps et le sang du Christ, en les prenant ce n'est plus du pain et du vin que nous prendrions, mais véritablement le corps et le sang du Christ; et, cependant, nous n'aurions aucune répugnance à prendre ce corps et ce sang du Christ, puisque nous le prendrions sous les dehors du pain et du vin, qui sont tout ce qu'il y a de plus naturel et de plus usuel parmi nous dans l'ordie de notre alimentation.
Vnd primiim répond que « comme il est dit au livre des Causes (prop. I), l'effet dépend plus de la cause première que de la cause seconde. Et c'est pourquoi la vertu de Dieu, qui est la cause première de toutes choses, peut faire que ce qui vient après demeure quand ce qui vient avant est enlevé ». Lors donc que la substance du pain est enlevée, il demeure encore que la vertu divine fait être les accidents privés de cette substance comme si la substance était encore là pour les soutenir dans l'être.
L'arf secundam fait observer que <( dans ce sacrement il n'est aucune déception. Et, en effet, les accidents s'y trouvent en toute vérité, comme en témoignent les sens. Quant à l'intelligence, dont l'objet propre est la substance, ainsi qu'il est dit au livre III de l'Ame » (ch. vi, n, 7 ; de S. Th., leç. 11), qu'elle atteint d'ordinaire en raisonnant sur les accidents que les sens perçoivent, il est vrai qu^elle serait exposée à se tromper ici, puisque d'après les accidents que les sens perçoivent elle devrait conclure à l'existence de la substance du pain, ce qui serait une erreur; mais a elle est préservée de l'erreur par la foi », qui l'avertit qu'il n'y a plus ici la substance du pain et du vin, mais, à leur place, le corps et le sang du Christ. Et c'est en cela que consistera, comme il a été dit, le mérite par excellence de notre foi.
Saint Thomas ajoute que u cette réponse vaut pour la troisièrne objection. Car la foi n'est pas contre les sens; mais elle porte sur ce que le sens n'atteint pas ». Ce sur quoi porte la foi, ici, n'est pas du domaine des sens. Les sens, en effet, ont pour objet le sensible : ici, les accidents ou les dehors du pain et du vin, qui demeurent, comme il a été dit. La foi, au contraire, porte sur la substance, qui n'est pas du domaine des sens, mais du domaine de l'intelligence. El, sans doute, comme il a été dit, l'intelligence courrait risque ici de se tromper, si la foi n'était pas là pour la préserver de l'erreur. Tout est donc, ici, en parfaite harmonie. Les sens gardent leur office propre. Et l'intelligence se soumet, comme il convient, à l'autorité de la foi dont le propre est d'accepter tout ce que Dieu affirme, alors même que l'intelligence ne le comprend pas.
tîio SOMME THKOLOdiQUË.
Vad quartum rappelle que u cette conversion n'a point, à proprement parler, de sujet, ainsi qu'il a été dit (art. ^, ad /""■) ». Et nous avons vu l'importance de ce point de doctrine. « Mais, cependant, les accidents qui demeurent ont une ceitaine ressemblance de sujet ».
Ce dernier mot de saint Thomas était mis par lui en très haut relief dans la Somme contre les Gentils, liv. IV, ch. lxiii. Il y montrait, en effet, comment il est nécessaire, entre autres raisons et en plus des raisons de convenance données ici dans l'article de la Somme théologique, que les accidents du pain demeurent afin qu'on ait un certain sujet, le seul possible d'ailleurs, qui permette de s'exprimer quand il s'agit de traduire le fait même de la transsubstantiation.
Voici la très belle argumentation du saint Docteur, qui nous montrera mieux encore le lien de l'article 4 et de l'article 5 que nous venons de lire.
« Il faut savoir que cette conversion du pain au corps du Christ est d'une autre manière que toutes les conversio.ns naturelles. Car, en toute conversion naturelle demeure le sujet dans lequel se succèdent diverses formes, soit accidentelles, comme si le blanc est converti en noir, soit substantielles, comme si l'air est converti en feu; et c'est pourquoi on les appelle des conversions formelles. Dans la conversion dont il s'agit ici », rien de semblable; mais « le sujet passe dans le sujet, et les accidents demeurent; aussi bien cette conversion est appelée substantielle ». On remarquera que saint Thomas n'use pas encore ici du mot transsubstantiation, sur lequel il devait tant appuyer dans l'article fi de la Somme t/iéologiqiie, le consacrant de son autorité, et préparant la définition que donnerait trois cents ans plus tard le concile de Trente.
Après cette remarque si essentielle sur la différence de la conversion dont il s'agit ici comparée aux conversions naturelles, le saint Docteur ajoutait : « Comment et pourquoi ces accidents demeurent, nous l'étudierons ensuite. Pour le moment, il faut considérer comment le sujet est changé au sujet. Ceci, la nature ne peut pas le faire. Toujours, en elîct, l'opéra-
Q. LXXV. — DE LA COl^VERSIO^ DU PVIK ET t)U VIN. iSQ
lion de la nature présuppose une matière, et par elle les sujets sont individués. Il s'ensuit que la nature ne peut pas faire que cette substance » soit ou « devienne celle-là ; comme que ce doigt devienne cet autre doigt. Mais la matière est soumise à la vertu divine, puisque c'est cette vertu qui la produit dans l'être. Il suit de là que la vertu divine peut faire que celte substance individuée soit convertie en celte autre qui préexiste. De même, en effet, que la vertu de Tagent naturel, dont l'action s'étend seulement à l'immutation de la forme, l'existence du sujet étant supposée change ce tout en ce tout selon la variation de l'espèce ou de la forme, par exemple cet air en ce feu engendré » par cette action ; « de même la vertu divine, qui ne présuppose pas la matière mais la produit, change celle matière en cette autre, et, par conséquent » cet être individuel ou (( cet individu en cet autre; carie principe de l'individuation est la matière, comme la forme est le principe de l'espèce. Par là il est manifeste que dans la conversion dont il s'agit du pain au corps du Christ, il n'est pas un sujet commun qui demeure après la conversion, la transmutation se faisant selon le premier sujet qui est le principe de l'individuation. — Toutefois » poursuit saint Thomas, et c'est ici que la question des accidents quasi-sujels s'impose, « il est nécessaire que quelque chose demeure pour que soit vrai ce qui est dit : Ceci esL mon corps : paroles qui signifient et qui font la conversion dont il s'agit », Si, en effet, rien ne demeurait, le pronom démonstratif ceci ne pourrait plus se dire; et si on enlève ce j)ronom, c'est le sujet même de la proposition qui disparaît; de telle sorte qu'il n'y a plus possibilité de formuler celle proposition. D'autre part, « et parce que la substance du pain ne demeure pas, ni quelque matière préjacente, comme il a été montré, il est nécessaire de dire que demeure ce qui est en dehors de la substance du pain. Et ceci est l'accident » ou les accidents a du pain. Donc les accidents du pain demeurent môme après la consécration ».
On le voit, il s'agit de la vérité cnême de la proposition qui est la forme du sacrement, laquelle signifie et fait le sacrement lui-même. Pour que cette proposition puisse s'émettre et se vé- Will. — Les Sacrements : L'Eucliarislie. y
rSo SOMME THÉOLOOIQUÈ.
rifier, il faut un sujet duquel on puisse airirmer l'attribut. Ce sujet ne peut pas être le corps du Christ; puisque le corps du Christ est attribut dans cette proposition, et qu'il n'est pas ce qu'on montre quand on dit : ceci. Ce ne peut pas être la substance du pain : ce serait faux ; car de la substance du pain il ne reste rien ; et, par conséquent, il n'y a rien de ce côté qui puisse être sujet de proposition, de façon à pouvoir dire de cela que c'est le corps du Christ : si, d'ailleurs, il restait quelque chose, ce ne pourrait pas être sujet de cette proposition sans que la proposition devienne fausse, attendu qu'il n'est rien en dehors du corps du Christ dont on puisse dire que c'est le corps du Christ. Il demeure donc que le seul sujet possible dans cette proposition est quelque chose qui tombe sous les sens et qui n'ayant pas de substance propre, ou plutôt ayant eu sa substance changée au corps du Christ, permette d'être montré en lui appliquant cet attribut souverainement substantiel : le corps du Christ. Alors vraiment on pourra dire, ou plutôt le Christ pouvait dire et pourront dire comme Lui ou en son nom ceux qui ont charge de le faire : Ceci que vous voyez, qui tombe sous vos sens et que vous croiriez, en raison des apparences sensibles, être du pain, n'est pas du pain, ou ne sera pas du pain quand j'aurai parlé, mais est mon corps. — Nous reviendrons plus tard sur celte grande question de lu forme du sacrement. Qu'il suffise, pour le moment, d'avoir montré que la forme ne peut être vérifiée que si les accidents du pain demeurent, et jouent le rôle de quasi-sujet.
Mais, toujours dans ce même chapitre de la So/nnic contre les Gentils, saint Thomas ajoute une autre raison de cette nécessité de la permanence des accidents, après la consécration. Et, vraiment, nous ne voyons pas que les auteurs aient pris garde à cette raison ou l'aient mise en relief, comme il semble qu'ils auraient dû le faire en vue de la parfaite intelligence du grand mystère de la transsubstantiation tel que l'a entendu saint Thomas et lel que l'entendaient tous les anciens Docteurs, au témoignage peu suspect d'Aureolus, reproduit plus haut.
C'est que a si la substance du pain était convertie » changée « au corps du Christ et si » en même temps « les accidents du
Q, LXXV. — DE LA CO^ VERSION tJU PAIN ET DU VÎN. lOI
pain » disparaissaient, s'ils « passaient », s'ils ne demeuraient point là oîi nous avions le pain avant la consécration, d'un tel changement, « d'une telle conversion il ne suivrait pas que le corps du Clirist, selon sa substance, fût où auparavant était le pain : car il ne serait laissé aucun rapport du corps du Christ au lieu dont il s'agit. Mais, comme la quantité dimensive du pain demeure après la conversion, par laquelle » quantité dimensive « le pain se trouvait en ce lieu, la substance du pain étant changée au corps du Christ le corps du Christ se trouve sous la quantité dimensive du pain », puisqu'il succède à la substance du pain dans le rapport qu'avait celte substance à ses accidents propres, sans que d'ailleurs, nous le dirons plus tard, ces accidents deviennent les accidents du corps du Christ, « et, par conséquent » le corps du Christ « acquiert en quelque sorte le lieu » qui était celui <( du pain ; toutefois par l'entremise des dimensions du pain » ; non par l'entremise de ses propres dimensions, comme nous le verrons à la question suivante.
Voici, dans son lexle latin, celte raison de saint Thomas, que nous venons de traduire le plus littéralement possible. (.iEst aulein, et prœler hoc, aliud necessarium. Si enim substantiel panis in corpus Christi converteretur et panis accidenlia transirent, ex tali conversione non sequeretur quod corpus Christi, secunduni suani substantiwn, esset ubi prias Juit panis : nulla enim relinqueretar habit ado corporis Christi ad locuni prœdictum. Sed (jauni quantitas diniensiva panis reinanet post conversionem , per quani panis hune locuni sortiebatur, substantia panis in corpus Christi niutata, fit corpus Christi sub quantitaie diniensiva panis, et, per consequens, locuni panis quadammodo sortitur, niediantibus tanien diinensionibus panis ».
Quelque insistance que nous mettions à ce que ces paroles de saint Thomas soient remarquées, nous ne pensons pas égaler riin[)ortance quelles ont dans la question foncière qui domine toutes les autres et qui est le centre de tout dans l'explication théologique du mystère de l'Eucharistie. Nous avons ici — conjointement avec le texte du commenlaire sur les Sentences reproduit plus haul, et avec ce que nous aurons à souligner
l3a SOMME THÉOLOGIQUiî.
bientôt, ici, dans la Somme Ihéologique, à propos de l'article 0 de la question suivante, la clé de la pensée de saint Thomas — qui a toujours été, au fond, celle des Anciens Docteurs, bien qu'assurément elle fût exprimée chez eux en termes moins précis et moins formels, et dont on peut dire, conséquemment, que c'est la pensée de l'Eglise — sur la vraie nature de l'action consécraloire, appelée par saint Thomas et par l'Eglise, avec le soin intentionnel ({ue nous savons, du nom de transsubstantiation, et sur le lien de cette transsubstantiation avec la présence réelle eucharistique.
Si, après la consécration, le corps du Christ est présent sur notre terre, parmi nous, de la présence que la foi nous impose, c'est uniquement : parce que la substance du pain qui était là avant la consécration a été changée en lui et parce que seule la substance du pain a été changée, ses accidents demeurant toujours là. — S'il y avait eu changement de la substance du pain au corps du Christ, sans que les accidents du pain demeurassent, après la consécration une seule chose serait vraie : c'est que la substance du pain qui était là, ne serait plus là, ni ne serait plus nulle part, mais qu'elle aurait été changée au corps du Christ, lequel se trouverait où il se trouvait avant ce chatigement, sans que, du reste, ce changement de la substance du pain en lui eût amené en lui ou pour lui quelque changement que ce puisse être. Et tout serait dit. Nous n'aurions plus rien ici où était précédemment le pain. 11 n'y aurait plus, c'est évident, à parler de quoi que ce soit ayant traita ce qui constitue notre sacrement de l'Eucharistie.
Si nous pouvons parler du sacrement de l'Eucharistie, du sacrement qui nous donne le corps du Christ, qui fait que le corps du Christ est véritablement parmi nous, à notre portée, à notre disposition, que nous pouvons en user comme de notre véritable aliment spirituel — : « caro mea vere est cibus, sanguis meus vere est potus : ma chair est vraiment une nourriture; mon sang est vraiment un breuvage »; — que nous l)ouvons « manger la chair du Christ et boire son sang : — qui manducal meam carnem et Inbit nieam sanguina » — si nous avons le sacrement de l'Eucharistie et si ce sacrement est ce
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qu'il est pour nous, — ce n'est point seulement parce que la substance du pain et du vin ont été changés au corps et au sang du Christ, — s'il n'y avait que cela, encore une fois nous n'aurions rien du tout dans l'ordre du sacrement eucharislique; — c'est parce que la substance du pain et la substance du vin ont été changées au corps et au sang du Christ avec ceci que leurs accidents sont demeurés où. Us étaient. Voilà la clé du mystère eucharistique, la clé de la présence réelle eucharistique et de toutes les merveilles attachées à cette présence eucharistique du Christ parmi nous.
C'est cette grande vérité si précieuse et si importante, qui nous est livrée expressément dans le texte de la Somme contre les Gentils, que nous venons de traduire et de reproduire.
Saint Thomas est formel : a Si la substance du pain était convertie au corps du Christ et que les accidents du pain ne fussent plus là », soit d'ailleurs qu'ils fussent eux-mêmes changés aux accidents du corps du Christ, soit qu'ils se fussent évanouis, « d'une telle conversion il ne suivrait pas que le corps du Christ selon sa substance fût où auparavant était le pain : ex tali conversione non sequeretur quod corpus Christ i, secundum suani subslcmtiam, esset ubi prius Juit panis ». A supposer qu'ils fussent changés aux accidents du corps du Christ, il s'ensuivrait que le corps. du Christ aurait été, non seulement quant à sa substance mais aussi quant à ses accidents, le terme auquel aurait abouti la conversion ou le changement du pain. Et ce terme se trouverait où il était avant ce changement, sans que rien de nouveau pût être affirmé de lui, sinon que le pain, tout le pain et quant à sa substance et quant à ses accidents aurait été changé en lui. Par où l'on voit, manifestement, que la raison de la présence eucharistique n'est point le seul fait du changement, conçu à la manière d'une sorte de confection ou de reproduction ou de réplique du corps du Christ à l'aide du pain : corpus Christi conjîcitur, reproducitur, replicatur ou même fU ex pane, à prendre cette dernière formule autrement que dans le sens d'une simple succession de termes, comme nous le dirons à l'article 8 de la question présente de la Sonune. S'il en était ainsi le change-
l3^ SOMME THÉOLOGIQUE.
ment ou la conversion de tout le pain, y compris les accidents, au corps du Christ, devrait nous donner, où était le pain le corps du Christ avec ses accidents à lui; et, du même coup, on aboutirait à celte conséquence : du corps du Christ multiplié selon son être même ou selon qu'il est en lui-même, avec ses propres accidents et selon qu'il occupe un lieu par lui-même, autant de fois qu'il y aurait eu de consécrations : ce qui serait multiplier autant de fois les contradictions les plus flagrantes, ou, ce qui revient au même, affirmer autant de fois que le corps du Christ cesserait d'être le corps du Christ; car multiplier un être individuel comme tel, c'est, par le fait même, le détruire.
Le mot de saint Thomas demeure. Quelque hypothèse que l'on fasse, « si les accidents du pain » ne restent pas, s'ils disparaissent, s'ils (( passent », même avec la conversion radicale et totale de la substance du pain au corps du Christ, « il ne suivra pas, de cette conversion, que le corps du Christ, selon sa substance, soit où était auparavant le pain ». Et pourquoi? parce que, déclare le saint Docteur, c il ne serait laissé aucun rapport du corps du Christ à ce lieu qui nous occupe : nidla enim reUnqueretur habit ado cor poris Chrisliad locam prsedictum ». C'est qu'en effet le corps du Christ n'a un rapport à ce lieu que « par l'entremise des dimensions du pain, medianlibus dimensionibus panis ». Car de même que le pain « était dans ce lieu, sorliebatar hune locam, par sa quantité dimensive; de même, une fois la substance du pain changée au corps du Christ, le corps du Christ », en raison de cette conversion, virlute hujus conversionis, comme s'exprimait excellemment Âuriol, succède en quelque sorte à la substance du pain pour ce qui est de son rapporta la quantité dimensive qui était celle du pain changé en lui; il acquiert à l'endroit accidents du pain le rapport qui était celui du pain acquiril habiludinem ad species quant prius habuil panis, comme s'exprimait encore Auriol ; et, « par l'entremise » de ces espèces, de ces accidents, « de ces dimensions du pain, il se trouve avoir acquis, en quelque sorte, le lieu o qui était celui « du pain » : il est où était le pain, parce que les accidents du pain, notamment ses dimen-
sions qui le faisaient être là, demeurent comme auparavant : substantia pnnis in cor pore Christi matata, fit corpus Christi siib (/uantitate dimensiva partis et per consequens locum panis qaodaminado sortitur, mediantibus tarnen dimensionibus panis.
Voilà donc qui est formel dans saint Thomas. La présence réelle du Christ dans l'Eucharistie, de son corps et de son sang, s'explique par le changement total de la substance du pain et du vin au corps et au sang du Christ, alors que demeurent seulement les accidents ou les espèces de ce pain et de ce vin. U faut ces deux choses pour sauver tout ce que la foi nous révèle et tout ce que la saine théologie nous enseigne au sujet du sacrement de l'Eucharistie; car, soit qu'on dénature l'une ou qu'on dénature l'autre, la vérité du sacrement disparaît. Si la substance du pain demeure; ou si les accidents du pain ne demeurent pas; d'un mot, si nous ne gardons en son sens le plus strict et le plus formel la transsubstantiation, c'est-à-dire le passage au corps et au sang du Christ tels qu'ils sont en euxmêmes, dans la vérité la plus absolue, de toute la substance du pain et du vin, mais rien que de leur substance, avec la permanence, ici, de leurs accidents ou de leurs espèces, — c'en est fait de l'Eucharistie et de sa vérité.
Relisons une fois encore, car maintenant nous en avons tout le sens, le canon du concile de Trente, qui a fixé pour jamais cette splendide doctrine de saint Thomas telle que nous venons de la préciser : « Si quis dixerit in sacrosancto Eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini, una cum corpore et sanguine Dornini nostri Jesu Christi; negaverilque mirabileni illara et singulurem conversionem totius substantiœ panis in corpus et totius substantiœ l'ini in sanguineni, manentibus dumtaxat speriebus panis et vini, quani quidem conversionem catholica Ecclesia aptissinie transsubstantiationeni appellat, anathenm sit : — Si quelqu'un dit que dans le très saint sacrement de l'Eucharistie demeure la substance du pain et du vin ensemble avec le corps et le sang de Noire-Seigneur Jésus-Christ; et nie cette admirable et unicjuc conversion de toute la substance du pain au corps et de toute la substance du vin au sang, alors que demeurent seulement les espèces du pain et du vin, conversion
l36 SOMME TIlÉOI.Or.IQUK.
que l'Église catholique appelle d'une façon souverainement propre : transsubstantiation; qu'il soit anatlième )>.
Car émettre cette afTirmalion ou cette négation en l'une quelconque de leurs parties, c'est évidemment nier la vérité essentielle qui porte tout et qu'avait proclamée le canon précédent, en ces termes : (( Si quelqu'un nie que dans le sacrement de la très sainte Eucharistie soit contenu véritablement, réellement, et substantiellement le corps et le sang ensemble avec l'âme et la divinité de Notre-Seigneur Jésus-Çhrist, et, par suite, le Christ tout entier, mais dit qu'il est là seulement comme dans un signe, ou une figure, ou par la vertu, qu'il soit anathème : — si quis negaverit in sanctissimœ Eucluiristiie sacramento contineri vere, realiter, et substantialiter corpus et sanguinem nna cum anima et divinitate Domini nostri Jesii Chrisli, ac proinde totutn Chris tum, sed dixerit tantammodo esse in eo ut in signa, vel figura, aut virtute, anathema sit ».
C'est qu'en effet la vérité exprimée dans ce canon ne peut être maintenue et sauvée que par la transsubstantiation définie dans le canon qui le complète. Comme nous l'avons vu dans la pleine clarté du texte de saint Thomas, ce n'est que par la transsubstantiation que la raison théologique est à même de justifier ou plutôt de maintenir que u le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ ensemble » (nous aurons à l'expliquer bientôt) » avec l'âme et la divinité, c'est-à-dire le Christ tout entier, est contenu véritablement, réellement et substantiellement dans le sacrement de la très sainte Eucharistie, et non pas seulement comme en un signe, ou en figure ou par sa vertu ». Si on nie, ou si l'on entendait mal la transsubstantiation, si on l'eiUendait autrement que nous l'a expliquée saint Thomas et que l'Eglise l'a définie, c'est la vérité même du sacrement de l'Eucharistie qui disparaît. Avec elle, au contraire, si le mystère demeure toujours, si même il est doublement insondable, et dans l'alfirmation de la présence réelle, véritable, substantielle du corps du Christ, et dans le passage de toute la substance du pain au corps du Christ, alors que ne demeurent ici que les accidents du pain, il a ceci, du moins, qu'il est harmonieux, qu'il n'impose pas à notre raison des choses
Q. LXXV. DE LV CONVERSION DU PAIN ET DU VIN. iSy
absurdes ou contradictoires, et qu'il nous fournit les éléments essentiels où s'appuie notre raison pour essayer non certes de se le justifier, ou de le voir, ni même de l'entrevoir, mais de montrer qu'il n'implique rien de contradictoire ou d'absurbe, et qu'au contraire il est tout ensemble digne de la puissance de Dieu et de son amour. Puisqu'en effet Dieu a le haut domaine de l'être, étant l'Etre même. Il peut avoir action sur tout l'être de tel être qui est et le changer en tel autre être qui est. S'il le fait, il s'ensuivra que le premier sera passé au second. Mais si l'être ainsi changé est un être corporel qui tombe sous les sens, à supposer, ce qui est toujours possible quand il s'agit de Dieu, Agent premier et Cause première de tout, que la substance seule ait été changée et que les dehors, par lesquels il tombait sous nos sens et avait rapport avec nous soient demeurés, le changement qui s'est fait entraînera de toute nécessité un certain rapport entre ces dehors ou accidents qui demeurent et l'être préexistant auquel aura été changée leur substance : ce rapport, à tout le moins, que leur substance a été changée en lui, de telle sorte qu'il sera possible de dire en toute vérité que cet autre être préexistant aura pris par rapport à eux la place de leur substance : il aura succédé à cette substance quant au fait d'être en rapport avec ces accidents. Oh ! assurément les rapports de cet être préexistant, qui a son être à lui, ses dehors à lui, ses conditions à lui, ne seront pas, de tout point, les mêmes que ceux de la précédente substance qui était la substance propre de ces dehors ou de ces accidents. Mais, enfin, certains rapports seront nés entre ces dehors et lui, du seul fait que leur substance .a été changée en lui. Et, dès lors, si nous sommes avertis, de par ailleurs, de la nature de ces rapports, comme par exemple, qu'il est sous ces dehors et, par eux, mis en rapport avec nous, il n'y aura pas lieu de nous en étonner, ni surtout de crier à l'impossible, quelque mystérieux d'ailleurs que soient ces rapports, comme mystérieux aussi et au plus haut point est l'action souveraine de Dieu changeant, dan^ les conditions qui ont été dites, la substance du premier au second.
Or, c'est là tout le mystère de l'Eucharistie.
l38 SOMME THÉOLOGIQUB.
Sur la nature de ce mystère, il nous reste à nous poser une question supplémentaire, déjà implicitement résolue et même explicitement dans ce que nous avons dit, mais qui présente une difficulté spéciale et qui, à ce titre, demande d'être examinée à part. C'est la question de la permanence de la forme substantielle du pain ou du vin. Saint Thomas s'en enquiert dans l'article qui suit.
Article VI.
Si, la consécration faite, demeure dans ce sacrement la forme substantielle du pain ?
Trois objections veulent prouver que « la consécration une fois faite, demeure dans ce sacrement la forme substantielle du pain ». — La première arguë de ce qu' « il a été dit (art. précéd.) que la consécration une fois faite, les accidents demeurent. Or, le pain étant quelque chose d'artificiel » ou un produit de l'art, « sa forme aussi est un accident », toute forme artificielle, due à l'action de l'art, étant quelque chose d'accidentel. <( Donc elle demeure, la consécration une fois faite ». — La seconde objection fait remarquer que « la forme du corps du Chris! est l'âme. Il est dit, en effet, au livre II de l'Ame (ch. I, n. 5 ; de S. Th., leç. i), que l'âme est racle d'an corps naturel qui a In vie en puissance. Or, on ne peut pas dire que la forme substantielle du pain soit convertie » ou changée « en l'âme » du Christ. Donc il semble qu'elle demeure, la consécration une fois faite ». — La troisième objection dit que « l'opération propre d'une chose suit sa forme substantielle. Or, ce qui demeure dans ce sacrement nourrit et produit toutes les opérations » ou tous les effets « que produirait le pain existant » là. « Donc la forme substantielle du pain demeure dans ce sacrement, la consécration une fois faite ».
L'argument sed conlra déclare que « la forme substantielle du pain fait partie de la substance du pain. Or, la substance du pain est convertie au corps du Christ, comme il a été dit (art. -2, 3, /i). Donc la forme substantielle du pain ne demeure pas ».
Q. LXXV. DE LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN. iSq
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que a d'aucuns ont affirmé que, la consécration une fois faite, non seulement demeurent les accidents du pain, mais aussi sa forme substantielle. — Mais », ajoute le saint Docteur, « cela ne peut pas être. — Premièrement, parce que, si la forme substantielle demeurait, rien du pain ne serait converli au corps du Christ, si ce n'est la matière seule. Et il suivrait de là que le pain ne serait pas converti au corps du Christ tout entier, mais en sa matière. Ce qui répugne à la forme du sacrement, oij il est dit : Ceci est mon corps. — Une seconde raison est que, si la forme substantielle du pain demeurait, ou elle demeurerait dans la matière, ou séparée de la matière. La première hypothèse ne peut pas être. Car, si elle demeurait dans la matière du pain, alors toute la substanc2 du pain demeurerait; et cela est contraire à ce qui a été dit précédemment (art. 2). Quant à demeurer dans une autre matière, elle ne le peut pas, toute forme propre devant être dans sa matière propre. — Que si elle demeurait séparée de toute matière, du même coup elle serait actuellement intelligible, et même intelligence : car toutes les formes séparées de la matière sont telles. — En troisième lieu, cela ne conviendrait pas à ce sacrement. Car les accidents du pain demeurent dans ce sacrement, pour que sous eux soit vu le corps du Christ, et non pas sous son apparence propre 0, ou selon qu'il est en lui-même, « ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 5). — El c'est pourquoi, conclut saint Thomas, il faut dire que la forme substantielle du pain ne demeure point ». Aucun doute n'est possible là-dessus. Il fallait l'imprévoyance ou l'inconsidération des auteurs visés ici par saint Thomas pour émettre un pareil sentiment. Quant aux ditïîcultés que présentaient les objections, elles vont fournir au saint Docteur l'occasion de préciser certains points de doctrine foit intéressants.
L'ad prinuim déclare que « rien n'empêche que soit produite par l'art une chose dont la l'orme n'est pas d'ordre accidentel, mais est une forme substantielle; et c'est ainsi que par l'art peuvent être produits des grenouilles et des serpents ». Saint Thomas fait ici allusion aux prodiges accomplis par les ma-
lZ|0 SOMMi; TMKOLOGIQUE.
giciens d'Egypte; comme il est raconté au livre de VExode, chapilies vu et viii. Et il donne cette raison, (ju'on ne saurait trop remarquer, en effet. C'est que « l'art ne produit pas une telle forme par sa vertu propre, mais par la vertu des principes naturels », qu'il utilise et met en jeu. « C'est de cette sorte que l'art produit la forme substantielle du pain par la vertu du feu cuisant la matière composée de farine et d'eau ».
L'ad secLinduni répond que « l'âme est la forme du corps, donnant à ce corps tout l'ordre de l'être parfait, savoir : d'être, d'être corps, d'être animé, et ainsi du reste. La forme du pain est donc convertie en la forme du corps du Christ, selon qu'elle lui donne d'être corps, mais non selon qu'elle lui donne d'être animé de telle âme ».
Vad terllam distingue entre les opérations du pain. « Il est des opérations du pain qu'il a en raison des accidents; comme d'agir sur les sens Ces opérations se trouvent dans les espèces du pain, après la consécration, à cause des accidents euxmêmes, qui demeurent. — D'autres opérations conviennent au pain, ou en raison de la matière, comme le fait de se changer en autre chose » : et, par exemple, de se changer en la substance de celui qui s'en nourrit; k ou en raison de la forrne, comme sont les opérations qui suivent son espèce, tel le fait de récoiijorter le cœur de l'homme (ps. cm, v. i5). Ces opérations se trouvent dans ce sacrement, non à cause de la forme ou de la matière qui demeureraient, mais parce qu'elles sont miraculeusement conférées aux accidents, ainsi qu'il sera dit plus loin » (q. 77, art. 3, ad 2"'", S'""; art. 5, 6).
Nous avons montré la nécessité de la transsubstantiation, étant donné le dogme de la présence réelle. Nous en avons montré la possibilité et en même temps la nature. Il nous faut maintenant considérer les conditions de temps dans lesquelles cette transsubstantiation se produit. Devrons-nous dire qu'elle requiert un certain temps; ou, au contraire, qu'elle se produit instantanément. Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.
Q. LXXV. — DE LA CONVERSION DU t>AIN ET DU VlN. lAî
Article VII.
Si cette conversion se fait en un instant ou si elle implique
succession ?
Trois objections veulent prouver que *< celte conversion ne se fait pas en un instant, mais qu'elle implique succession ». — La première arguë de ce que u dans celte conversion, d'abord est la substance du pain, et puis la substance du corps du Christ. Les deux ne sont donc pas en un même instant ; il y a deux instants. Or, toujours, entre deux instants, le temps est au milieu. Donc il faut que cette conversion se fasse selon la succession du temps qui se trouve entre le dernier instant où le pain est là et le premier instant où est là le corps du Christ ». — La seconde objection dit que u dans toute conversion, on trouve se faire et être fait. Or, ces deux choses-là ne sont pas simultanément; parce que ce qui se fait n'est pas » encore, « et ce qui est fait est déjà. Donc, dans cette conversion on a un avant et un après. Par suite, elle n'est pas instantanée, mais successive ». — La troisième cite un mot u de saint Ambroise, dans le livre des Sacrements » (liv. IV, ch. IV, n. 4), où il est «dit que ce sacrement s'accomplit par la parole du Christ. Or, la parole du Christ est proférée d'une manière successive. Donc cette conversion se fait par mode de succession » et non pas d'une manière instantanée.
L'argument sed contra en appelle à ce que (( cette conversion saccomplit par la vertu » de Dieu qui est « infinie, et qui a d'agir instantanément ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « une mutation estinstantanéeà un triple litre. D'abord, du coté delà forme, qui est le terme de la mutation. Si, en effet, il s'agit d'une forme qui soit susceptible de plus et de moins, elle s'acquiert, dans le sujet, d'une manière successive ; comme, par exemple, la santé. Et de là vient que la forme substantielle n'étant pas
l/ia SOMME THÉOLOGIQUK.
susceptible de plus et de moins, son iulroduclion dans la matière se fait instantanément. Secondement, du côté du sujet, qui parfois est préparé d'une manière successive à la réception de la forme : c'est ainsi que l'eau est cliaufïee n peu à peu ou « successivement. Mais quand le sujet lui-même est dans la disposition dernière à recevoir la forme, c'est tout de suite ou instantanément qu'il la reçoit » ; les anciens apportaient toujours l'exemple du a corps transparent qui reçoit instantanément la lumière. ïroisièmemet, du côté de l'agent, qui est d'une vertu infinie : et donc il peut tout de suite disposer la matière à recevoir la forme. Ainsi, il est dit en saint Marc, eh. VII (v. 34, 35), que le Christ ayant dit : Ephphela ; ce qui signifie : ouvre-toi, aussitôt les oreilles de l'homme s'ouvrirent et le lien de sa langue fut brisé. — A ce triple titre » ou de ce triple chef « la conversion dont il s'agit est instantanée. D'abord, parce que la substance du corps du Christ, à laquelle cette conversion se termine, n'est pas susceptible de plus et de moins. Secondement, parce que, dans cette conversion, il n'est point de sujet, qui soit préparé successivement. Troisièmement, parce qu'elle se fait par la vertu infinie de Dieu >i.
L'ad primuni fournit un beau modèle de discussion philosophique. — « Il en est », déclare saint Thomas — et c'étaient son maître Albert-le-Grand, son ami saint Bonaventure — « qui ne concèdent pas purement et simplement que toujours entre deux instants se trouve au milieu un temps. Ils disent, en effet, que cela se vérifie pour les deux instants qui se rapportent à un même mouvement; mais non pour les deux instants qui se rapportent à des mouvements divers. D'où il suit qu'entre l'instant qui mesure la fin du repos, et un autre instant qui mesure le commencement du mouvement, il ne se trouve pas de temps au milieu. — Mais », observe le saint Docteur, « en cela ils se trompent. C'est qu'en effet, l'unité du temps et de l'instant, ou encore leur pluralité, ne se prend pas selon n'importe quels mouvements » particuliers, u mais selon le premier mouvement du ciel » (nous dirions aujourd'hui le mouvement diurne) a qui est la mesure de tout mouvement et de tout repos », dans le monde corporel^ en deçà du ciel empy-
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rée, pour les anciens; et, pour nous, dans le monde des choses de notre planète terrestre. — « Et c'est pourquoi d'autres concèdent cela », qu'entre deux instants il y ait toujours un temps au milieu, « pour le temps qui mesure le mouvement dépendant du mouvement du ciel » dans le monde corporel, en deçà du ciel empyrée. « Mais il est certains mouvements qui ne dépendent pas du mouvement du » premier u ciel » mobile, « et qui ne sont pas mesurés par lui; comme il a été dit dans la Première Partie (q. 53, art. 3), des mouvements des anges ». La remarque est vraie. « Mais l'application qu'on en voudrait faire dans le cas présent n'est pas juste. Et, en effet, bien que la conversion dont il s'agit )>, laquelle est en dehors de toutes les conditions des mutations naturelles, c ne dise pas, de soi, un ordre au mouvement du ciel » qui mesurait, pour les anciens, toutes les mutations naturelles ou physiques, ce que fait, pour les modernes, le mouvement diurne, dans l'ordre des mutations terrestres, a cependant cette conversion suit la prolation des paroles » de la consécration, « et cette prolation des paroles est nécessairement mesurée par le mouvement du ciel » ou par le mouvement diurne, puisqu'elle a lieu sur notre terre, dans les conditions normales de toutes les autres actions naturelles, u II suit de là qu'il est nécessaire qu'entre deux instants quelconques ayant trait à cette conversion et pouvant être notés, un temps se trouve au milieu. — Il en est donc qui disent que l'instant où, en dernier lieu, le pain est là, et l'instant où en premier lieu s'y trouve le corps du Christ, sont deux, par comparaison aux choses mesurées » par le temps « mais ils sont un, si on les compare au temps qui mesure; et l'on apporte l'exemple de deux lignes qui se touchent : il y a deux points, du côté des deux lignes; mais un seul point du côté du lieu qui les contient. — Mais », poursuit le saint Docteur, le cas n'est pas le même. L'instant, en effet, et le temps ne sont point, pour les mouvements particuliers, une mesure intrinsèque, comme la ligne et le point pour les corps ; ils sont seulement une mesure extrinsèque, comme le lieu pour les corps. — Aussi bien, d'autres disent que c'est le même instant en réalité, et qu'il diffère d'aspect ou selon la raison. —
l(\[i SOMME THÉOLOGIQUË.
Mais », dit saint Thomas, « il s'ensuivrait que les clioses qui sont réellement opposées seraient simultanément. Car la diversité de raison ne change rien du côté de la chose. — Et c'est pourquoi », conclut le saint Docteur, « il faut dire que cette conversion, comme il a été vu (art. 3), s'accomplit par les paroles du Christ, que le prêtre profère, de telle sorte que le dernier instant de la prolation des paroles est le premier instant où le corp3 du Christ est dans ce sacrement; pendant tout le temps précédent, la substance du pain s'y trouve : or, de ce temps, il n'y a pas à chercher un certain instant qui précède immédiatement le dernier; parce que le temps ne se compose pas d'instants qui se suivent, comme il est prouvé au livre IV des Physiques (ch. I, n. 2 ; de S. Th., leç. i). On peut donc assigner un' premier instant où le corps du Christ est là ; mais non un dernier instant où la substance du pain s'y trouve : on ne peut assigner qu'un dernier temps. Et il en est de même dans toutes les mutations naturelles » ou physiques, « comme on le voit par Aristole, au livre VIII des Physiques (ch. vin, n. 6; de S. Th., leç. 17).
L'ad secundum déclare que « dans les mutations instantanées, se J aire et être fait sont simultanés; comme », dans la doctrine physique des anciens, il était reçu que « s'éclairer et être éclairé », pour le corps diaphane ou transparent « sont choses simultanées. En ces sortes de mutations, être fait se dit pour marquer que la chose est maintenant; se faire, pour marquer qu'auparavant elle n'était pas ».
Uad tertium dit que « cette conversion, comme il a été vu {ad /"'"), se fait au dernier instant de la prolation des paroles : alors, en effet, est complétée la signification des paroles, qui a raison de cause effective dans les formes des sacrements. Il ne suit donc pas », de ce que la prolation des paroles est successive et prend du temps, « que la conversion elle-même » prenne du temj)s et « soit successive ».
Un dernier point nous reste à examiner au sujet de cet admirable changement du pain au corps du Christ et du vin en son sang. Il s'agit de bien peser la valeur des diverses expressions
Q. LXXV. — DE LA CONVEKSION DU PAIN ET DU VIN. l/jS
dont nous nous servons pour traduire le vrai rapport qui existe entre le corps du Christ et la substance du pain changée en lui. — Saint Thomas le va faire à l'article suivant.
Article VIII.
Si cette proposition est fausse : du pain est fait le corps du Christ?
Quatre objections veulent prouver que « cette proposition est fausse : Du pain est fait le corps du Christ ». — La première est ainsi formulée : « Tout cela dont est fait quelque chose est dit aussi êtie fait en quelque chose; mais non inversement. Nous disons, en effet, que du blanc est fait le noir et que le blanc est fait noir ; mais, bien que nous disions que l'homme est fait noir, nous ne disons pas cependant que de l'homme est fait le noir; comme on le voit au livre I des Physiques (ch. V, n. 3; de S. Th., leç. lo). Si donc il est vrai que du pain est fait le corps du Christ, il sera vrai de dire que le pain est fait le corps du Christ. Ce qui paraît être faux ; parce que le pain n'est pas sujet de l'action qui se fait, mais plutôt il en est le terme. Donc il n'est pas vrai de dire que du pain est fait le corps du Christ ». — La seconde objection dit que « se faire se termine à être ou à être fait. Or, cette proposition n'est jamais vraie : Le pain est le corps du Christ ; ou cette autre : Le pain est fait le corps du Christ; ou encore cette autre : Le pain sera le corps du Christ. Donc il semble que celle-là, non plus, n'est pas vraie : Du pain est fait le corps du Christ. — La troisième objection déclaie que « tout cela d'où est fait quelque chose est converti en ce qui est fait de lui. Or, cette proposition parait être fausse : Le pain est converti au corps du Christ ; parce que cette conversion paraît être plus miraculeuse que la création, dans laquelle cependant on ne dit pas que le non-être soit converti en l'être. Donc il semble que cette proposition aussi est fausse : Du pain est fait le corps du Christ. — La quatrième objection fait observer que « cela d'où est fait XVIII. — Les Sacrements : L'Eucliarislie. lo
] f\C> SOMME THÉOLOOFOUK.
quelque chose peut être ce quelque chose. Or, cette proposition est fausse : Le pain peut être le corps du Ctirist. Donc celle-là aussi est fausse : Du pain est fait le corps du Christ ».
L'argument sed contra cite un texte de saint Ambroisc, qui aura besoin d'être expliqué; car il n'est vrai qu'en partie, comme nous le verrons au corps de l'article. « Dans le livre des Sacrements (liv. IV, ch. iv, n. ih), saint Ambroise dit : Où la consécration survient, du pain est fait le corps du Christ » ; en latin : de pane fd corpus Christi. Si l'on forçait le sens de cette préposition latine de, on irait trop loin, et la proposition ne serait plus vraie.
Le corps d'article ofïVe un très grand intérêt. A l'occasion d'une simple proposition à expliquer, saint Thomas va nous donner comme une vue d'ensemble sur tout ce que nous avons dit dans cette difficile question : et il précisera, en la rappelant, toute sa doctrine. — Il commence par établir une comparaison entre la conversion dont nous parlons, et la création, ou les mutations naturelles. « Cette conversion », nous dit-il, (( du pain au corps du Christ, sous certain rapport convient avec la création et avec la transmutation naturelle » ou physique ; « et, sous certain autre rapport, elle diffère de l'une et de l'autre. Il y a, en effet, de commun aux trois, l'ordre des termes; c'est-à-dire qu'après ceci est cela. Dans la création, en effet, l'être est après le non-être; dans ce sacrement, le corps du Christ est après la substance du pain ; dans la transmutation naturelle, le blanc est après le noir, et le feu après l'air », quand le blanc se change en noir et l'air en feu. u II y a aussi de commun, que les termes en question ne sont pas simultanément. — Si l'on compEwe la conversion dont nous parlons maintenant avec la création, elles conviennent en ceci que ni dans l'une ni dans l'autre ne se trouve un sujet commun à l'un et l'autre extrêtnc » : il n'y a pas quelque chose qui soit dans l'être et qui fût dans le non-être; quelque chose qui soit dans le corps du Christ et qui fût dans la substance du pain. I' C'est le contraire qu'on voit dans toute transmutation naturelle )) ou physique; qu'il s'agisse de mutation accidentelle ou de mutation substantielle : sous la statue de César se retrouve
Q LXXV. — DR LA CONVERSION DU tAlN ET DU VIN. 1^7
le même marbre qui était sous le bloc informe ; sous la cendre, la même matière première qui était sous la forme bois. — D'autre part, « si Ton compare cette conversion avec la transmutation naturelle, il est deux points où elles conviennent; bien que ce ne soit pas d'une manière semblable. Premièrement, dans l'une et dans l'autre, l'un des extrêmes passe dans l'autre ; comme le pain dans le corps du Christ ; et l'air dans le feu » : ce qui nest pas dans la création, où « le non-être n'est pas converti en l'être. Toutefois, c'est d'une manière différente que cela arrive. Et, en effet, dans ce sacrement, toute la substance du pain passe à tout le corps du Christ; mais, dans la transmutation naturelle, la matière de l'un reçoit la forme de l'autre ", encore n'e^t-ce pas la même forme numérique, mais une forme spécifiquement la même, « après avoir déposé sa première forme. Secondement, elles conviennent en ce que. de part et d'autre, il demeure quelque chose; ce qui n'arrive pas dans la création w, où il n'y a pas à parler de non-être qui demeure. « Mais différemment. Car dans la transmutation naturelle demeure la même matière ou le même sujet; tandis que. dans ce sacrement, demeurent les mêmes accidents », sans que rien de la substance demeure.
« Et, d'après cela, poursuit saint Thomas, nous pouvons déduire comment il faut, en ces diverses matières, s'exprimer différemment. — Parce que, en effet, dans aucune de ces trois choses les extrêmes ne sont ensemble, à cause de cela en aucune d'elles il n'est possible de dire un extrême de l'autre en usant du verbe être au présent. Nous ne disons pas, en effet : Le non-être est l'être; ni : Le pain est le corps du Christ; ni : L'air est le Jeu, ou : le blanc est le noir. — Mais, en raison de l'ordre des extrêmes, nous pouvons user, en toutes ces choses, de la préposition de « (en latin ex) « qui désigne l'ordre. Nous pouvons, en effet, véritablement et au sens propre, dire : Da non-être est Jait l'être ; et : Da pain est fait le corps du Christ ; et De l'air est Jait le feu ; ou : Du blanc est fait le noir. — D'autre part, comme, dans la création, un extrême ne passe pas dans l'autre, nous ne pouvons pas, dans la création, user du mot conversion » ou changement. « de façon à dire que le non-être
l/i8 SOMME THÉOLOGIQUR.
est conveiii en CêLre. Dans ce sacrement, au contraire, nous pouvons user de ce rnot )^ conversion ou changenmcnt, (( connue aussi dans la transmutation naturelle. Mais, parce que, dans ce sacrement, toute la substance )) du pain « est cliangée en toute » la substance du corps du Christ, « à cause de cela cette conversion s'appelle, pioprement, transsabslanlialioii ». ?sous avions déjà eiilendu saint Thomas souligner la propriété de ce terme à l'article /j. Il y revient ici. Et nous appuierons, de nouveau, sur la remarque déjà faite, que saint Thomas préparait excellemment par là, ce que le concile de Trente devait définitivement consacrer dans le canon second de la session
Saint Thomas poursuit : « De plus, parce que dans celte conversion il n'y a pas à chercher de sujet, les choses qui se vérifient dans la conversion naturelle en raison du sujet, ne doivent pas être concédées dans celte conversion. — Et, d'abord, il est manifeste que la puissance à quelque chose d'opposé est une conséquence du sujet : en raison duquel nous disons que le blanc peut élre noir, ou que l'air peut être Jeu ; bien que cette dernière proposition ne se dise pas dans un sens propre autant que la première : car le sujet du blanc, où se trouve la puissance à la noirceur, est toute la substance du y sujet « blanc, la blancheur ne faisant point partie de sa substance; tandis que le sujet de la forme air est une de ses parties » : la matière de cette forme entrant en composition substantielle avec elle, toutes deux à titre de parties de substance dans la substance air; « aussi bien, quand on dit : L'air peut être feu, la chose se vérifie en raison de la partie » selon qu'on s'exprime en figure de rhétorique, « par synecdoche. Mais, dans cette conversion, et semblablement dans la création, parce qu'il n'est pas de sujet, on ne dit pas qu'un extrême peut être l'autre, comme que le non-être puisse être l'être, ou que le pain puisse être le corps du Christ. — Et, pour la même raison, on ne peut pas dire, au sens propre, que du non-être soit J ait l'être, ou que du pain soit Jait le corps du Christ » (en latin : de pane iiat corpus Christi) : <( parce que cette préposition de » (en latin de et non plus ex) o désigne lu cause consubstantielle » et donc
suppose un sujet qui entre en composition substantielle avec la forme : « cette consubstantialité des extrêmes, dans les transmutations naturelles se considère », en effet, « en raison de la convenance dans le sujet. — Et, pour la même raison, on ne concède pas que le pain sera le corps du Christ, ou qu'il soit fait le corps du Christ ; pas plus qu'on ne concède, dans la création, f[ue le non-élre sera l'être, ou que le non-être devienne l'être ; parce que ce mode de parler se véritie, dans les transmutations naturelles, en raison du sujet, comme quand nous dtsons que le blanc est Jait noir, ou que le blanc sera noir. — Toutefois », ajoute saint Thomas, en finissant, « parce que, dans ce sacrement, la conversion une fois faite, quelque chose d'identique demeure, savoir les accidents du pain, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 5), selon une certaine similitude, quelques-unes de ces locutions peuvent être concédées ; savoir que le pain est fait le corps du Christ, ou que le pain sera le corps du Christ, ou que du pain {de pane) est fait le corps du Christ; en telle sorte que par le mot pain on n'entende pas la substance du pain, mais d'une façon globale ce qui est contenu sous les espèces du pain, sous lesquelles d'abord était contenue la substance du pain et ensuite le corps du Christ d. — Dans la question de la forme du sacrement, nous retrouverons cette dernière expression, mise en pleine lumière.
L'ad priinwn répond que c< cela d'où quelque chose est fait, implique quelquefois tout ensemble un sujet avec l'un des extrêmes de la transmutation; comme quand on dit : du blanc est Jait le noir. D'autres fois il implique seulement l'opposé, ou le terme, l'extrême; comme quand on dit : du matin est fait le Jour )) ; ce qui signifie simplement qu'après le matin vient le midi. « Et, dans ce cas, on ne concède pas que ceci soit fait cela, savoir que le matin soit Jait le Jour. De même aussi dans le cas présent. Bien qu'on dise, au sens propre, que du pain est Jait le corps du Christ, cependant on ne dit pas, au sens propre, que le pain est fait le corps du Christ, si ce n'est en raison d'une certaine similitude, comme il a été marqué » (à la fin du corps de rarlicle).
L'ad secundani accorde que « cela d'où est fait quelque chose,
l5o SOMME THÉOLOGIQUE.
parfois sera ce quelque chose, en raison du sujet qui est impliqué. Mais, comme dans la conversion dont il s'agit, il n'y a pas de sujet, la raison n'est pas la même ».
Vad terliain dit que (( dans cette conversion, il > a plus de choses difficiles que dans la création, dans laquelle cela seul est difficile, que quelque chose soit fait de rien : et toutefois cela appartient au mode propre de production de la première cause, laquelle ne présuppose rien » du côté de son elîet. m Mais, dans cette conversion, non seulement il est difficile que ce tout soit converti en ce tout, de telle sorte que lien du premier ne demeure, ce qui n'appartient au mode ordinaire de production d'aucune cause; mais encore il y a ceci de difficile, que les accidents demeurent, la substance disparaissant, et beaucoup d'autres choses dont il sera traité dans les questions qui suivront. Toutefois, le mot conversion est accepté dans ce sacrement, et ne l'est pas dans la création, comme il a été dit » (au corps de l'article).
L'ad quantum rappelle que <■■ comme il a été dit (au corps de l'article), la puissance » passive u appartient au sujet » et se dit en raison de lui. « Or, dans cette conversion, il n'y a pas à chercher de sujet. Et voilà pourquoi on ne concède pas que le pain puisse être le corps du Christ. Cette conversion ne se fait point par la puissance passive de la créature » et comme si dans le pain il y avait quelque chose qui dît un ordre positif à être changé au corps du Christ; u mais par la seule puissance active du Créateur ».
Par la consécration eucharistique, il se produit ceci, que toute la substance du pain et toute la substance du vin est changée instantanément au corps et 'au sang du Christ, de telle sorte qu'il ne demeure plus là, sur l'autel, que les accidents de cette précédente substance du pain et du vin, avec lesquels le corps et le sang du Christ ont désormais ce rapport, absolument nouveau et d'ordre transcendant, qu'ils s'y trouvent contenus véritablement dans la réalité de leur substance. — Il nous reste à considérer quel est bien l'état du corps et du sang du Christ contenus sous ces accidents; et quel est bien,
Q. LXXV. DE LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN. lOI
aussi, l'état de ces accidents qui demeurent privés de leur propre substance. De là, les deux questions qui vont suivre. — D'abord, la première.
