QUESTION LXXVI
Cette question comprend huit articles :
1° Si tout le Christ est sous ce sacrement ?
2° Si tout le Christ est sous chacune des deux espèces du sacrement?
3" Si tout le Christ est sovis chaque partie des espèces?
k" Si les dimensions du Christ sont toutes dans ce sacrement?
5° Si le corps du Christ est dans ce sacrement d'une façon locale?
6" Si le corps du Christ est mû au mouvement de l'hostie ou du calice après la consécration ?
7° Si le corps du Christ, sous ce sacrement, peut être vu par un œil quelconque ?-
8'" Si le vrai corps du Christ demeure dans ce sacrement, quand, d'une façon miraculeuse, il apparaît sous l'espèce d'un enfant ou de la chair?
De ces huit articles, les six premiers traitent, d'une façon absolue, de la manière dont le Christ esl dans ce sacrement; les deux autres en traitent par rapport à la manière dont on l'y peut connaître. — D'une façon absohie : d'abord, quant à sa substance (les trois premiers articles); puis, quant à ses accidents et à ce qui s'y rattache (art. /j-G). — Quant à sa substance : d'abord, d'une façon indéterminée, sans distinguer entre les diverses espèces du sacrement (art. i) ; puis, relativement à chacune de ces espèces (art. 2); enfin, relativement à chaque partie de chaque espèce. — Venons tout de suite au premier point, qui est l'objet de l'article premier.
Article Phemiek.
Si tout le Christ est contenu sous ce sacrement?
Trois objections veulent prou\er « (jue ce n'est pas tout le Christ qui est contenu sous ce sacrement ». — La première
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arguë de ce que « le Christ commence d'être dans ce sacrement par la conversion du pain et du vin. Or, il est manifeste que le pain et le vin ne peuvent pas être convertis ni en la divinité du Christ, ni en son âme. Puis donc que le Christ existe » constitué « par trois substances, savoir la divinité, l'âme et le corps, selon qu'il a été vu plus haut (q. 2, art. 5; q. 5, art. i, 3)j il semble que le Christ tout entier n'est pas dans ce sacrement ». — La seconde objection dit que « le Christ est dans ce sacrement selon qu'il convient à la réfection des fidèles, laquelle consiste en une nourriture et un breuvage, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 74, art. 1). Or, le Seigneur dit, en saint Jean, ch. vi (v. 56) : Ma chair est véritablement une nourriture: et mon sang, véritablement un breuvage. Donc c'est seulement-là chair et le sang du Christ, qui sont contenus dans ce sacrement. Et puisqu'il y a bien d'autres parties dans le corps du Christ, tels que les nerls, les os, et le reste, il s'ensuit que ce n'est pas tout le Christ qui est contenu sous ce sacrement 1). — La troisième objection déclare qu' « un corps de plus grande quantité ne peut pas être contenu tout entier sous une mesure de quantité moindre. Or, la mesure du pain et du vin consacrés est bien moindre que la propre mesure du corps du Christ. Donc il ne se peut pas que tout le Christ soit sous ce sacrement ».
L'argument sed contra oppose que <( saint Ambroise dit, dans le livre Des devoirs : Dans ce sacrement, le Christ se trouve ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « il est tout à fait nécessaire de confesser, selon la foi catholique, que tout le Christ est dans ce sacrement : omnino necesse est confîteri secundum (idem catholicam tjuod lotus Chrislus est in hoc sacramento ». Le saint Docteur ne donne pas la preuve de celte affirmation, tant il la suppose évidente pour tous; et elle n'est pas autre qtie la vérité affirmée par saint Paul et par toute l'économie de notre foi; savoir que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus. Nous trouverons ce texte cité à Vad prinuim. Dès là que le (Christ ressuscité ne meurt plus et demeure à tout jamais impassible, il est manifeste qu'il n'y à pas à supposer une division de Lui-même, faisant fiu'une partie de Lui serait
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dans ce sacrement et non pas les autres. — « Toutefois », poursuit le saint Docteur, a il faut savoir que » tout le Christ n'est pas ici au même litre ou de la même manière : « quelque chose du Christ est dans ce sacrement d'une double manière : ou comme par la vertu du sacrement; ou par concomitance naturelle. Par la vertu du sacrement est sous les espèces de ce sacrement ce en quoi directement est convertie la substance du pain et du vin qui préexistait, selon que le signifient les paroles de la forme, qui ont raison de cause efficiente dans ce sacrement comme aussi dans les autres, quand il est dit : Ceci est mon corps; ceci est mon s,ang ». 11 n'y a donc, dans ce sacrement, par la vertu du sacrement ou l'efficacité de sa forme, que le corps et le sang du Christ; rien de plus. « iMais par concomitance naturelle est dans ce sacrement ce qui est réellement joint à ce à quoi la conversion dont il s'agit se termine. Et, en effet, si deux choses sont réellement » unies ou « conjointes, partout où l'une d'elles se trouve réellement, il faut que l'autre y soit aussi ; car ce n'est que par une opération de l'âme que sont discernées » ou considérées séparément u les choses qui se trouvent jointes dans la réalité ». Et, précisément, au corps et au sang du Christ se trouve joint, dans la réalité, depuis la résurrection, tout ce qui, à un titre quelconque, fait partie de la Personne du Christ. Il faut donc que partout où le corps et le sang du Christ se trouvent, tout cela se trouve aussi.
Vad primam accorde que « la conversion du pain et du vin ne se terminant pas à la divinité ou à l'âme du Christ, il s'ensuit que la divinité ou l'âme du Christ ne sont point dans ce sacrement par la vertu du sacrement. Mais elles s'y trouvent par concomitance naturelle. La divinité, en effet, n'a jamais laissé le corps pris » par le Verbe de Dieu dans le mystère de l'Incarnation, non pas même durant les trois jours de la mort du Christ. « Et donc partout où est le corps du Christ, il est nécessaire que sa divinité soit aussi », du mode spécial dont elle est dans la nature humaine du Christ en raison de l'union hypostatique. n Par conséquent, dans ce sacrement il est nécessaire que se trouve la divinité du Christ accompagnant son
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corps », auquel elle est unie en vertu de l'union hypostatique des deux natures dans l'unique Personne du Fils de Dieu. « Aussi bien dans le concile d'Éphèse (i'*^ Partie, ch. xxvi), nous lisons : Nous sommes rendus parlicipants du corps et du sang du Christ, non en recevant une chair commune, ou la chair d'un homme sanctifié et uni au Verbe selon l'union de dignité, mais la chair vraiment vivificatrice devenue la propre chair du Verfje lui-même ». Voilà donc pour la divinité du Christ présente dans ce sacrement par concomitance naturelle, en raison du corps qu'elle n'a jamais laissé depuis l'Incarnation et qui est présent dans ce sacrement par la vertu du sacrement. « Pour ce qui est de l'âme, elle fut réellement séparée du corps, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 5o, art. 5) », durant les trois jours de la mort du Christ. « H suit de là que si pendant ces trois jours de la mort ce sacrement avait été célébré, l'âme ne s'y serait point trouvée, ni par la vertu du sacrement, ni par concomitance réelle. Mais, parce que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus, comme il est dit aux Romains, ch. vi (v, 9) », désormais « son âme est toujours réellement unie à son corps. Et c'est pourquoi, dans ce sacrement, le corps du Christ se trouve par la vertu du sacrement; et Tàme, par concomitance réelle». L'ad secundum répond que a par la vertu du sacrement est contenu, dans ce sacrement, sous l'espèce du pain, non pas seulement la chair, mais tout le corps du Christ, savoir les os, les nerfs et tout le reste de même nature. Cela ressort de la forme même du sacrement, dans laquelle il n'est pas dit : Ceci est ma chair; mais : Ceci est mon corps. Lors donc que le Seigneur dit, en saint Jean, ch. vi, Ma chair est véritablement une nourriture, la chair est mise là pour tout le corps, parce que, selon la coutume des hommes, elle semble plus appropriée à la manducation, en ce sens que les hommes communément se nourrissent des chairs des animaux et non pas des os ou auties choses de ce genre ».
Vad tertium fait observer que u comme il a été dit (q. 7Ô, art. 5), une fois faite la conversion du [)ain au corps du Clirisl, ou du vin au sang, les accidents du pain et du vin demeurent. Par où l'on voit que les dimensions du pain et du vin ne sont
l5H SOMME THÉOLOGIQUE.
pas converties aux dimensions du corps du Christ, mais la substance à la substance. Il suit de là que la substance du corps ou du sang du Christ est dans ce sacrement par la vertu du sacrement, mais non les dimensions du corps et du sang du Christ. El l'on voit, par là, que le corps du Christ est dans ce sacrement par mode de substance et non par mode de quantité. Or, la totalité propre de la substance est contenue indifféremment dans une petite ou dans une grande quantité. C'est ainsi que toute la nature de l'air est contenue dans une grande et dans utie petite quantité d'air; et toute la nature de l'homme, dans un homme grand ou dans un homme petit. Par conséquent, toute la substance du corps du Christ et de son sang est contenue, dans ce sacrement, après la consécration, comme, avant la consécration, était contenue là la substance du pain et du vin ».
La doctrine de cet ad iertiuni complète excellemment la doctrine de ce lumineux article qui commande toute la question du mode dont le Christ est dans le sacrement de l'Eucharistie. Et, ici encore, les explications que nous donnons ne sont que les conséquences logiques du mystère central renfermé dans le mot même de transsubstantiation, comme nous l'avons vu à la question précédente. Il n'y a, dans ce mystère, à être directement en cause que des substances : d'un côté, la substance du pain et la substance du vin ; de l'autre, la substance du corps et la substance du sang du Christ. Tout devra s'expliquer par là. Les accidents qui demeurent sont toujours les accidents du pain et du vin qui étaient là avant la consécration. Mais leur substance ayant passé à la substance du corps et du sang du Christ, sous ces accidents nous aurons maintenant cela même à quoi a passé leur substance, c'est-à-dire, la substance du corps et du sang du Christ. Et, en vertu du sacrement, ex vi sacranienti, nous n'aurons que cela. Mais parce qu'on ne peut pas avoir réellement une chose sans avoir tout ce qui lui est réellement et indissolublement uni, il s'ensuit, qu'en raison de celle union réelle et indissoluble ou par concomitance, ex nalarali concomitanlia, nous aurons tout ce qui est inséparable-
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ment uni à la substance du corps et du sang du Christ. Seulement, et parce que tout cela ne s'y trouve que par voie de conséquence, tout cela s'y trouvera, non pas selon ses propres conditions à soi, telles, par exemple, les conditions des dimensions quantitatives, mais selon les conditions de la substance : per modum subslantiœ, nous a dit saint Thomas; et ce mot ne va plus nous quitter désormais : il sera la clé de tout, ayant, du reste, lui-même, sa clé dans le mot d'or qui contient tout quand il s'agit de ce mystère : la transsubs tant ial ion.
Le Christ tout entier avec son corps, son âme, sa divinité, se trouve sous les espèces sacramentelles ; bien que le tout du Christ ne s'y trouve pas au même titre. Cette conclusion avec les explications dont l'a illustrée saint Thomas, jusque dans les termes même employés par le saint Docteur, se trouve reproduite parle concile de Trente, session XIII, chapitre 3; et par le Catéchisme du même concile de Trente, 2^ partie, § XLir. — Dans ce premier article, saint Thomas ne distingue pas entre les deux espèces sacramentelles. 11 établissait, pour l'ensemble de ces espèces, que le Christ tout entier est dans ce sacrement; il ne recherchait pas s'il se trouve également sous chacune des deux espèces. L'intérêt de la pleine clarté dans la doctrine amène le saint Docteur à poser maintenant la question sous ce jour. Il va l'examiner dans l'article qui suit.
Article II.
Si, sous l'une et l'autre espèce de ce sacrement, tout le Christ se trouve contenu?
Trois objections veulent prouver que « ce n'est pas sous l'une et l'autre espèce de ce sacrement que tout le Christ est contenu ». — La première dit que « ce sacrement est ordonné au salut des fidèles, non par la vertu des espèces, mais par la vertu de ce qui est contenu sous les espèces : les espèces, en elïol, étaient avant la consécration d'où se tire la vertu de ce
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sacrement. Si donc rien n'est contenu sous une espèce qui ne soit contenu dans l'autre, et si tout le Glirist est contenu sous chacune d'elles, il semble que l'une des deux est supeiflue dans ce sacrement ». — La seconde objection rappelle qu' (( il a été dit (art. i, a<l /"'"), que sous le nom de chair toutes les autres parties du corps sont comprises, comme les os, les nerfs, et autres choses de ce genre. Or, le sang est une des parties du corps humain; comme on le voit, par Arislole, au livre des Animaux (Histoire des animaux, liv. 1, ch. iv, n. 3; liv. III, ch, XIX, n. Set suiv. ; des Parties des (mimaux, liv. III, ch. ii). Si donc le sang du Christ est contenu sous l'espèce du pain, comme s'y trouvent contenues les autres parties du corps, le sang ne devrait pas être consacré à part, pas plus, du reste, que n'est consacrée à part une autre partie du corps ». Cette objection nous vaudra, comme, du reste, aussi, la première, une réponse de saint Thomas, qui sera de grand prix pour la question du sacrifice dans le sacrement de l'Eucharistie. — La troisième objection déclare que n ce qui est déjà fait, ne peut pas être fait de nouveau. Or, le corps du Christ a déjà commencé d'être dans ce sacrement par la consécration du pain. Donc il ne peut pas se faire qu'il commence de nouveau d'être là par la consécration du vin. Et, par suite, sous l'espèce du vin, le corps du Christ ne sera pas contenu ; ni, non plus, par conséquent, tout le Christ. Donc le Christ n'est pas contenu tout entier sous l'une et l'autre espèce ».
L'argument sed contra en appelle à ce que k dans la première Épître aux Corintfiiens, ch. xi (v. 20), sur ce mot : le calice, la Glose dit que sous l'une et l'autre espèce, savoir du pain et du vin, c'est le même qui est pris » dans la communion. « Par conséquent, il semble que sous l'une et l'autre espèce tout le Christ se retrouve ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond, ici encore, qu' (' il faut tenir de la façon la plus certaine, en raison de ce qui a été dit plus haut (art. précéd.), que sous l'une et l'autre espèce du sacrement tout le Christ se trouve. Mais autrement et autrement. Car, sous les espèces du pain le corps du Christ se trouve j)ar la vertu du sacrement; et le sang, par conco-
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mitance réelle, ainsi qu'il a été dit, plus haut (aii. précéd.), de l'âme et de la divinité du Christ. Sous les espèces du vin, au contraire, le sang du Christ se trouve par la vertu du sacrement; et le corps, par concomitance réelle, comme l'âme et la divinité, en raison de ce que, maintenant », depuis la résurrection, « le sang du Christ n'est point séparé de son cerps, comme il le fut au temps de la Passion et de la mort. Il suit de là que si alors », pendant le temps de la mort du Christ, (I ce sacrement avait été célébré, sous les espèces du pain eut été le corps du Christ sans le sang; et sous les espèces du vin, le sang, sans le corps : comme il était dans » la réalité ou dans (( la vérité de la chose : sicut erat in rei verilate ».
Nous ne saurions trop remarquer et retenir ces deux derniers mots de saint Thomas. Us fixent une fois de plus la vraie nature ou le véritable sens de la présence réelle du corps du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Celte présence est en fonction directe du corps du Christ selon qail est en lui-même. Elle implique essentiellement un rapport des espèces sacramentelles au corps du Christ selon qu'il est en lui-même. Selon que le corps du Christ en lui-même, il est ici dans ce sacrement. Et la raison en est toute simple. C'est qu'il n'y a l^as deux corps du Christ : Vun, qui serait ici; et Vautre, qui serait au dehors, en lui-même; tous deux plus ou moins indépendants ou même séparés l'un de laulre. Celte conception, nous l'avons déjà noté, — que d'ailleurs personne peut-être n'oserait avouer expressément, mais qui semble hanter, comme malgré eux, certains esprits, et que certaines manières de s'exprimer, au sujet de ce mystère, sembleraient impliquer, — ne va à rien moins qu'à détruire la présence réelle du corps du Christ dans ce sacrement, sous couleur de la mieux sauvegarder. Il n'y a pas deux corps du Christ. Il n'y en a qu'un : celui qui est dans la réalité de sa vérité : in rei veritcde. C'est celui-là même, et non pas un autre, que nous avons ici. Par conséquent, il est ici, de toute nécessité, selon qu'il est en lui-même : sicut est in rei verilate. Et sa présence ici s'explique par le rapport qu'ont à lui les espèces sacramentelles. On voit, dès lors, ce qu'il faut penser de l'hypothèse,
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d'ailleurs extravagante, d'un corps du Christ qui resterait toujours sous les espèces sacramenlelles, après la consécration, tant que ces espèces demeureraient, même en supposant, par impossible, que le corps du Christ, selon qu'il est en lui-même ou hors de ce sacrement, cesserait d'exister. Le seul énoncé de cette hypothèse montre qu'elle est conçue en dehors de ce qui constitue l'essence même de la présence sacramentelle eucharistique ; savoir : le rapport des espèces sacramentelles au corps du Christ selon qu'il est en lui-même, slcal est in rei veritate. Si, en effet, in rei veritate il n'y avait pas de corps du Christ, il est trop évident que les espèces sacramentelles ne sauraient avoir un rapport quelconque à ce corps qui n'existerait pas. Et donc il y aurait contradiction, sinon même pur non sens, à parler encore de présence réelle eucharistique.
Vad prinmni déclare que « si le Christ est tout entier sous l'une et l'autre espèce, cependant » que nous ayons les deux, « ce n'est pas inutile. — D'abord, parce que cela vaut pour représenter la Passion du Christ, dans laquelle le sang se trouve séparément du corps. Et aussi bien, dans la forme de la consécration du sang, il est fait mention de son effusion »>. Notons, au passage, cette déclaration expresse de saint Thomas, que pour représenter la Passion du Christ, il fallait, dans ce sacrement, les deux espèces séparées : l'une, pour le corps; l'autre, pour le sang. C'est donc dans la consécration séparée des deux espèces que consistera, dans ce sacrement, la raison de sacrifice représentant le sacrifice même de la Croix, oij, en effet, le corps et le sang du Christ furent réellement séparés. Cette môme raison va nous être marquée de nouveau à Vad secundum. — IJne autre raison est donnée ici de l'utilité des deux espèces. « Secondement, parce que cela convient à l'usage de ce sacrement », dont nous avons dit qu'il est une réfection spirituelle; et, par suite, il fallait « que soit distribué aux fidèles le corps en nourriture, et le sang en breuvage. — Troisièmement, en raison de l'effet; selon qu'il a été dit, plus haut (q. 7/1, art. 1), sur un texte attribué à saint Ambroise, (' (jue le corps est donné pour le salut du corps, et le snnq pour le s(Ual de Came » .
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Vad secundiim fait observer que « dans la Passion du Christ, dont ce sacrement est le mémorial, les autres parties du corps ne furent point séparées les unes des autres, comme le sang, mais le corps demeura dans son intégrité; selon qu'on lisait dans VExode, ch. xii (v. ^6; en S. Jean, ch. xix, v. 36) : Vous ne briserez aucun de ses os. Et c'est pourquoi dans ce sacrement le sang est consacré séparément du corps, mais non les autres parties une de l'autre ». Le mémorial de la Passion, qu'est le sacrement de l'Eucharistie, sous sa raison de sacrifice, doit reproduire l'immolation du Christ sur la Croix, qui est son vrai sacrifice, selon qu'en effet cette immolation a eu lieu. Or, cette immolation n'a pas consisté en ce que le corps du Christ ait été divisé ou mis en pièces. Elle a consisté en ce que le sang a été séparé du corps. Elle a consisté dans l'effusion du sang du Christ. Et voilàpourquoi le sacrifice eucharistique, qui n'est pas autre que le sacrifice de la Croix, dont il est le sacrement, devait consister dans la consécration, sous deux espèces séparées, du corps et du sang du Christ, représentés ainsi dans leur état de séparation tels qu'ils furent sur le Calvaire. Rien de plus net que cette notion du sacrifice eucharistique, dans la pensée de saint Thomas.
Uad tertiam rappelle que « comme il a été dit (au corps de l'article), le corps du Christ n'est pas sous l'espèce du vin par la vertu du sacrement, mais par concomitance réelle. Et donc, par la consécration du vin, le corps du Christ n'est point fait là par soi, mais par concomitance ». La seconde action n'est pas une répétition tombant sur une même chose et la faisant être de nouveau quand elle serait déjà, comme le voulait l'objection. De soi, sous l'espèce du vin, ce n'est pas le corps du Christ que la consécration du vin rend présent : le corps du Christ était rendu présent, par la consécration du pain, sous l'espèce du pain. Et s'il est de nouveau rendu présent, sous l'espèce du vin, par la consécration de cette seconde espèce, ce n'est point par soi, c'est seulement par concomitance et parce que, de fait, maintenant il ne peut plus être séparé du sang, lequel seul, par cette consécration du vin, est, de soi, rendu présent sous la seconde espèce.
XVllI. — Les Sacremenls : L' Eucharistie . ii
162 SOMME THéoLOGIQÛE.
Le Christ est tout entier, non pas seulement sous les deux espèces du sacrement prises ensemble, mais encore sous chacunes d'elles prises séparément. Cette vérité, qui est absolument indubitable et de foi, nous servira à justifier les prescriptions de l'Église relativement à la communion, pour les fidèles, sous la seule espèce du pain. Dès là, en effet, que le Christ tout entier est contenu sous chaque espèce, les fidèles n'éprouveront aucun dommage, même s'ils ne reçoivent pas les deux espèces de sacrement : sous la seule espèce du pain, ils recevront le Christ tout entier. — « Caro, cibus; sanguis, potas; Manel lamen Christas totus, sub utraqiie specie «, chantera saint Thomas dans l'une des strophes du Laada Sion : « la chair est une nourriture; le sang, un breuvage. Mais le Christ demeure tout entier sous l'une et l'autre espèce ». Mais est-il vrai de dire aussi que le Christ est tout entier sous chaque partie de chacune des espèces.^ Nous devons maintenant examiner cette nouvelle question, qui se résoudra évidemment selon les principes déjà posés, mais où nous aurons l'occasion d'appliquer ces principes d'une façon plus particulière et plus précise. Saint Thomas le va faire dans l'article qui suit.
Article III.
Si tout le Christ est sous chaque partie des espèces du pain et du vin?
Cet article 3 ne va être que l'application du principe formulé à Vad 3"'" de l'article premier. Les objections, au nombre de trois, et qui se présenteront ici avec une force d'apparente impossibilité peu ordinaire, veulent prouver que « le Christ tout entier n'est pas sous chaque partie des espèces du pain et du vin », — La première dit que « ces espèces peuvent se diviser à l'infini. Si donc le Christ tout entier est sous chaque partie des espèces dont il s'agit, il s'ensuivrait qu'il serait dans ce sacrement un nombre infini de fois. Ce qui ne saurait être; car l'infini répugne non seulement à la nature, mais aussi à
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la grâce », quand il s'agit d'une, chose créée quelconque. — « La seconde objection fait observer que « le corps du Christ, étant organique, a des parties qui ont entre elles une distance déterminée; car il est de l'essence d'un corps organique que les diverses parties aient entre elles une distance déterminée; par exemple, un œil de l'autre œil, et l'œil, de l'oreille. Or, ceci ne pourrait pas être si tout le Christ était sous chaque partie des espèces : il faudrait, en effet, que sous chaque partie se trouvât chacune des parties ; et, dès lors, oii l'une se trouverait, l'autre se trouverait aussi. Donc il ne peut pas être que tout le Christ soit sous chaque partie de l'hostie ou du vin contenu dans le calice ». — La troisième objection déclare que « le corps du Christ garde toujours la nature de corps, et il n'est jamais changé en esprit, Or, il est de l'essence du corps, qu'il soit une quantité ayant une position, comme on le voit au livre des Prédicaments (ch. iv, n. 8). D'autre part, il est de la raison de cette quantité que les diverses parties existent en diverses parties du lieu. Donc il ne peut pas être, comme on le voit, que tout le Christ soit sous chaque partie des espèces ».
L'argument sed contra est un texte de (( saint Augustin, dans un certain sermon » (ou plutôt de saint Grégoire, dans le Sacramentaire, V' dimanche après la Théophanie, préface de la messe) où il est « dit : Tous et chacun reçoivent le Christ Seigneur ; et en chaque portion, Il est tout entier, ni II n'est diminué en chacune, mais en chacune II se donne tout entier ». Saint Thomas chantera, dans le Lauda Sion : Sumit unus, sumunt mille; quantum isti, tcmlum ille; nec sumptus consumitur : — Un le prend; mille le prennent; autant celui-là, que ceux-ci; Et, même pris, Il n'est pas épuisé ». Et, dans le Sacris solemniis : — Sic totum omnibus, quod totum singulis : Il se donne tout à tous et tout à chacun ».
Au corps de l'article, saint Thomas rappelle d'abord, en en précisant le sens, ce qui a été dit à Vad 3"'" de l'article premier. « Comme on le voit par ce qui a été dit, dans ce sacrement la substance du corps du Christ est par la vertu du sacrement; et la quantité dimensive, par la vertu de la conco-
l64 SOMME THléOLOGIQUE.
milance réelle : d'où il suit que le corps du Christ est dans ce sacrement par mode de substance, c'est-à-dire », explique saint Thomas, « à la manière dont la substance est sous les dimensions, et non par l'ordre des dimensions, c'est-à-dire à la manière dont la quantité dimensive d'un corps est sous la quantité dimensive d'un lieu. Or, il est manifeste que la nature de la substance est tout entière sous chaque partie des dimensions sous lesquelles cette substance est contenue : c'est ainsi que sous chaque partie de l'air est toute la nature de l'air; et sous chaque partie du pain, toute la nature du pain. Et cela, indifféremment, que les dimensions soient actuellement divisées, comme lorsque l'air est divisé ou le pain coupé, ou aussi que les dimensions soient actuellement indivises, et divisibles en puissance. 11 suit de là manifestement que tout le Christ est sous chaque partie des espèces, même quand l'hostie est dans son intégrité ; et non pas seulement quand elle est brisée, comme quelques-uns le disent (Guillaume d'Auxerre, du Sacr. de VEach., ch. iv ; cf. Innocent III, du Mystère de l'autel, liv. IV, ch. vin), apportant l'exemple de l'image qui apparaît dans le miroir, laquelle se voit une dans le miroir intact, mais, dans le miroirbrisé, apparaît renouvelée ou reproduite en chaque fragment du miroir. L'exemple n'est pas tout à fait semblable ; car la multiplication de ces sortes d'images dans le miroir brisé se produit en raison des diverses réflexions aux diverses parties du miroir. Ici, au contraire, il n'est qu'une consécration, en raison de laquelle le corps du Christ est dans ce sacrement ». Si donc le corps du Christ est tout entier sous la fraction de l'hostie, quand l'hostie est divisée, ce n'est point parce que l'hostie a été fractionnée ; c'est parce que déjà, et antérieurement à toute partie, il s'y trouvait par la consécration de tout le pain et de chacune de ses parties.
L'ad prùnuni fait observer que « le nombre suit la division. Et c'est pourquoi, tant que la quantité demeure indivise actuellement, ni la substance d'une chose n'est plusieurs fois sous ses dimensions propres, ni le corps du Christ sous les dimensions du pain. Et, par conséquent, il n'y est pas un nom-
bre infini de fois ». Il n'y est qu'une fois, si l'hostie demeure indivise ; et « il y est autant de fois que l'hostie divisée compte de parties ».
L'ad secundum déclare que « cette distance déterminée des parties » entre elles « dans le corps organiqne est fondée sur la quantité dimensive de ce corps; mais la nature elle-même de la substance précède aussi la quantité dimensive », celle-ci étant un accident qui découle de la substance et la présuppose. « Et parce que la conversion de la substance du pain se termine directement à la substance du corps du Christ, selon le mode de laquelle proprement et directement est dans ce sacrement le corps du Christ, cette dislance des parties est assurément dans le corps véritable du Christ en lui-même ; mais ce n'est point selon cette distance qu'il se compare » ou qu'il a rapport «. à ce sacrement; c'est selon le mode de sa substance, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article, et à Vad o'"" de l'article premier), mode qui lui permet d'être tout entier en chaque partie des espèces du pain, comme s'y trouvait auparavant la substance du pain qui a été changée en sa substance à lui.
L\id lertiain écarte dun mot l'objection qui paraissait si plausible et si troublante ; comme vient d'être écartée, du reste, l'objection précédente qui pouvait paraître aussi un épouvantail pour la pauvre imagination affolée, mais qui n'a rien à voir ici. « Cette raison », dit saint Thomas, pour l'objection troisième, « procède de la nature du corps, qu'il a selon la quantité dimensive » : il s'agit là du corps mathématique. » Or, il a été dit (au corps de l'article et à Vad 2'""), que le corps du Christ ne se compare pas à ce sacrement » et n'a point rapport à lui, « en raison de la quantité dimensive, mais en laison de la substance, ainsi qu'il a été dit » (Ibid.). Ce ne sont d(jnc pas les conditions de la quantité ou des dimensions qu'il faut considérer ici ; mais, uniquement, les conditions de la substance, et tout juger à cette lumière.
La doctrine exposée par saint Thomas dans l'article que nous venons de lire avait été déjà formulée par lui dans son
l66 SOMME THÉOLOGIQUE.
Commentaire sur les Sentences, liv. IV, dist. lo, q. i, art, 3, rf" 3. On nous saura gré de reproduire ici intégralement ce passage des Sentences.
Trois objections voulaient prouver que le « corps du Christ ne pouvait pas être tout entier sous chaque partie des espèces ». — La première disait : « Les dimensions du pain qui demeurent peuvent être divisées à l'infini. Si donc en chaque partie de ces dimensions le corps du Christ était tout entier, il serait un nombre infini de fois sous ces dimensions; ce qui est impossible )). — La seconde disait : « Les choses qui sont ensemble avec une même autre chose, sont aussi ensemble entre elles. Or, si dans chaque partie des dimensions est le corps du Christ tout entier, partout où est une partie du corps du Christ sera tout le corps du Christ. Donc où serait une partie l'autre serait aussi. Mais cela répugne à la distinction des parties, qui est requise dans un corps organique. Donc il n'est pas possible que tout le corps du Christ soit sous chaque partie des espèces ». — La troisième disait : « Saint Augustin dit que le propre de l'esprit est de pouvoir être ensemble en diverses parties tout entier. Mais le corps du Christ n'est point placé, ni par l'union hypostatique, ni par la gloire, en dehors des limites du corps, de telle sorte qu'il puisse acquérir la propriété de l'esprit. Donc le corps du Christ n'est point tout entier en chaque partie des espèces. »
Deux arguments sed contra s'opposaient à ces objections. — La première citait un texte de « saint Hilaire », reproduit dans le Droit {De Consecr., dist. xi, cap i'bi) : « Où se trouve une partie du corps, le corps se trouve tout entier; et il s'agit du corps du Seigneur dans le sacrement. Or, en chaque partie des dimensions » du pain (( est une partie du corps du Seigneur. Donc en chaque partie des dimensions est le corps tout entier ». — Le second disait : « Le pain consacré est un certain tout homogène, c'est-à-dire d'une même nature dans le tout et dans les parties. Or, sous le tout » de ce pain consacré « est tout le corps. Donc sous chaque partie est » aussi « tout le corps »). La raison est la môme pour le tout et pour les parties. Le corps du Christ, en clVet, n'est là qu'en raison de la
substance du pain qui était là auparavant. Or, la substance du pain, auparavant, était tout entière et au même titre sous le tout des dimensions et sous chaque partie. Donc le corps du Christ, qui lui succède, est pareillement tout entier sous le tout et tout entier sous chacune des parties. Cet argument est excellent. Et, au fond, c'est à lui que tous doivent se ramener.
Au corps de la réponse principale, saint Thomas, dès le début, faisait cette remarque : u Sur le point en question il y a deux opinions. — D'aucuns disent, en effet, que l'hostie demeurant entière, tout le Christ est sous toute l'hostie, mais non sous chaque partie de l'hostie; c'est quand l'hostie est divisée, que le Christ tout entier se trouve sous chaque partie. Et ils apportent l'exemple du miroir. Saint Augustin dit, en effet (et le sens se retrouve dans le Droit, de ConsecraL, dist. XI, cap. Qui mandacat), que comme, à la brisure du miroir, les images se multiplient, de même, après la fraction de l'hostie, le Christ est là autant de fois qu'il se trouve de parties : d'autre part, il est manifeste qu'avant la brisure du miroir, il n'y avait qu'une seule image. — Mais », reprend saint Thomas, « cela ne peut pas tenir. Et, en effet, l'hostie demeurant entière, le Christ se trouve d'une certaine manière sous les parties de l'hostie. Si donc II n'est point là selon la totalité, Il y sera selon une partie. Mais ce qui est quelque part, par mode de toul dans le tout et de partie dans la partie, se trouve là par mode de site » : il s'y trouve situé. « Par conséquent, le corps du Christ serait situé sous le sacrement et circonscrit; ce qui est impossible ». Ce point de doctrine sera étudié ici dans la question de la Somme Ihéologiqiie , à l'article 5. « Quant à l'exemple » du miroir, u il ne s'adapte pas. C'est qu'en elTet, l'image du miroir n'est point là comme une forme au repos d'une façon absolue dans le sujet; elle est produite par la réverbération. 11 suit de là (pie tant cjue la surface du miroir est une, il ne se produit (ju'une réverbération, et, par conséquent, il ne résulte qu'une seule image; mais, si le miroir est brisé, il se produit plusieurs surfaces, et, par suite, plusieurs réverbérations, et plusieurs images qui en résultent. Quand, au contraire, on a
l68 SOMME THÉOLOGIQUE.
une forme au repos d'une façon absolue dans le sujet, ou bien elle suit la quantité, comme la blancheur qui repose sur la surface du corps; où elle précède la quantité, comme la forme substantielle n, qui est reçue, ainsi que dans son sujet, dans la matière première, de laquelle dérive la quantité. « Dans le premier cas, nécessairement, elle serait, quant à sa totalité, dans le tout, et, quant à ses parties, dans les parties, avant la brisure du miroir et après. Au contraire, si elle précédait la quantité, elle serait, avant et après, toute dans le tout et toute dans les parties, comme toute la forme substantielle de l'arbre est en chacune de ses parties, parce que la totalité de la forme substantielle ne reçoit pas la totalité de la quantité comme il en est de la totalité des formes accidentelles qui sont fondées sur la quantité et la présupposent. Or, le corps du Christ est contenu, d'une manière absolue, sous les espèces » : il n'est point là à la manière dont se trouve dans le miroir l'image qui s'y reflète. « Et », s'il se trouve ainsi, d'une manière absolue, sous les espèces, « cela ne lui convient pas » en raison ou « par l'entremise de la quantité »; car il n'y a point de rapport direct entre sa quantité et la quantité des espèces, « mais en raison de la substance, pour autant que la substance du pain » et la substance seule a été changée » en lui. « Il suit de là que même avant la fraction il est tout entier dans le tout et tout entier dans les parties ; parce que partout où était toute la nature du pain est toute la nature du corps du Christ, et, par conséquent, tout le corps et toute sa quantité », comme nous Talions voir dans les articles de la .Somme qui vont suivre. « Et c'est là », ajoute saint Thomas, en finissant, « l'autre opinion que l'on voit être plus vraie ».
Uad primum répondait que « l'unité de la chose suit son être. Or, les parties d'un continu homogène, avant que ce continu soit divisé, n'ont pas l'être d'une façon actuelle, mais seulement en puissance. Il suit de là qu'aucune d'elles n'a d'unité propre d'une façon actuelle. Et, par conséquent, d'une façon actuelle on ne peut donner leur nombre : ce nombre est seulement en puissance. En raison de cela, la forme qui est toute en un tel tout, et toute dans les parties de ce tout, n'est
point dite être là plusieurs fois, avant la division du continu, d'une façon actuelle, mais seulement en puissance; mais, après la division, elle est multipliée dune façon actuelle, comme on le voit pour lame des animaux annelés » : avant la division de ces animaux, elle est une; si on la divise, elle est multiple. « Pareillement », quoique à un titre tout autre, comme nous le verrons à l'article 5 et 6 de la question actuelle de la Somme, « le corps du Christ, avant la division de l'hostie, bien qu'il soit tout entier sous chaque partie de l'hostie, n'est pourtant pas plusieurs fois, d'une façon actuelle, sous ces parties, mais seulement en puissance. Et il n'y a aucun inconvénient à ce qu'il soit là une infinité de fois en puissance ».
h'ad sei'undum faisait remarquer que « la confusion s'oppose à l'ordre des parties qui se rapporte à la raison de site », pour autant qu'il s'agit de parties situées en des parties différentes d'un lieu déterminé. <( Et, parce que le corps du Christ n'est point par mode de site sous le sacrement, à cause de cela il ne s'ensuit pas qu'il y ait là une confusion des parties, bien qu'en chaque point de l'hostie que l'on désigne soit le corps du Christ tout entier et chacune de ses parties. Si, en effet, il n'y a point à assigner un ordre des parties du corps du Christ selon qu'il se compare aux parties de l'hostie, il y a cependant à assigner l'ordre des parties entre elles dans le corps du Christ selon sa quantité à lui », laquelle, nous l'avons dit et nous Talions redire à l'article suivant, dans la Somme, n'est point dans ce sacrement selon son mode à elle mais selon le mode de la substance.
L'ad tertium disait qu" « à l'tspritil convient d'être tout entier dans le tout et tout entier dans chaque partie, parce qu'il n'a point de quantité et que sa substance ne dépend pas de la quantité. Mais le corps du Christ, bien que, considéré en soi, il ne soit pas dégagé de sa propre quantité, cependant il ne se compare pas à l'hostie, sous laquelle il est, selon sa propre quantité. Il suit de là qu'il n'est pas esprit, mais qu'il participe, en (juelquc chose, la propriété de l'esprit selon qu'il se compare aux espèces sous lesquelles il est contenu ».
IJO SOMME THÉOLOGIQUE.
On remarquera ce dernier mot. Il est en harmonie parfaite avec celui de l'Évangile, quand au sujet du mystère eucharistique, le Christ Lui-même disait à ses disciples, en saint Jean, ch. VI, V. 63 : Cest l'esprit qui vivifie; In chair ne sert de rien : les paroles que Je vous ai dites sont esprit et vie.
En raison de la transsubstantiation du pain et du vin en son corps et en son sang, le Christ, sans changer aucunement en Lui-même, a acquis ce rapport avec les espèces sacramentelles du pain et du vin qu'il se trouve contenu en elles, et en chacune d'elles, et en chacune de leurs parties, tel qu'il est dans l'intégrité de son être substantiel, avec son corps, son sang, son âme, sa divinité. — Mais, ses accidents, et, en particulier, ses dimensions, sa quantité, tout cela s'y trouve-t-il aussi contenu. Le Christ est-ll sous les espèces sacramentelles, et sous chacune d'elles, et sous chacune de leurs parties, avec ses qualités, avec sa quantité!» C'est ce que nous devons maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article qui suit.
Article IV,
Si toute la quantité dimensive du corps du Christ est dans ce sacrement ?
Trois objections veulent prouver que « toute la quantité dimensive du corps du Christ n'est pas dans ce sacrement ». — La première en appelle à ce qu' » il a été dit (art. 3), que tout le corps du Christ est contenu sous chaque partie de l'hostie consacrée. Or, il n'est aucune quantité dimensive qui soit toute contenue en un certain tout et en chacune de ses parties. Il est donc impossible que toute la quantité dimensive du corps du Christ soit contenue dans ce sacrement ». — La seconde objection déclare qu' « if est impossible que deux quantités dimensives soient ensemble, même si l'une est séparée et l'autre en un coips naturel » ou pliysi(|iic; u comme on le voit par Aristote, au livre III des Métaphysiques (de S. Th., leç. 7;
Did., liv. II, ch. ii, n. 21, 22). Or, dans ce sacrement demeure la quantité dimensive du pain; comme on le voit par les sens. Donc là ne se trouve point la quantité dimensive du corps du Christ ». — La troisième objection, toute de bon sens, dit que « si deux quantités dimensives inégales sont placées l'une à côté de l'autre, la plus grande s'étend au delà de la plus petite. Or, la quantité dimensive du corps du Christ est beaucoup plus grande que la quantité dimensive de l'hostie consacrée, selon toute dimension 1» ou en longueur, largeur et profondeur. « Si donc, dans ce sacrement se trouve la quantité dimensive du corps du Christ avec la quantité dimensive de l'hostie, la quantité dimensive du corps du Christ s'étendra en dehors ou au delà de la quantité de l'hostie, laquelle cependant n'est pas sans la substance du corps du Christ. Donc la substance du corps du Christ sera dans ce sacrement, même en dehors des espèces du pain. Et ceci n'est pas admissible, la substance du corps du Christ n'étant dans ce sacrement que par la consécration du pain, ainsi qu'il a été dit (ait. 2). Donc il est impossible que toute la quantité du corps du Christ soit dans ce sacrement ».
L'argument sed contra oppose que a la quantité dimensive d'un corps ne se sépare point, quant à l'être, de sa substance. Or, dans ce sacrement se trouve toute la substance du corps du Christ, ainsi qu'il a été vu plus haut (art. i, 3). Donc toute la quantité dimensive du corps du Christ est dans ce sacrement ».
Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « comme il a été dit plus haut (art. i), quelque chose du Christ est dans ce sacrement d'une double manière : par la vertu du sacrement ; ou par concomitance naturelle. Par la vertu du sacrement, la quantité dimensive du corps du Christ n'est pas dans ce sacrement. C'est qu'en effet, par la vertu du sacrement est dans ce sacrement ce à quoi directement la conversion se termine. Or, la conversion qui se fait dans ce sacrement se termine directement à la substance du corps du Christ, non à ses dimensions : comme le montre le fait que la quantité dimensive du pain demeure, ai)rès la conversion, seule étant changée la substance du pain. Toutefois, parce que la substance du
172 SOMME THEOLOGIQUE.
corps du Christ n'est pas dépouillée réellement de sa quantité dimensive et de ses autres accidents, en vertu de la concomitance réelle est dans ce sacrement toute la quantité dimensive du Glirist avec tous ses autres accidents ».
On le voit : pour résoudre la question posée ici, saint Thomas s'est contenté de rapprocher la doctrine de l'article premier et de son ad prlniuni. Il avait été dit, à l'article premier, que quelque chose du Christ pouvait se trouver dans ce sacrement en raison ou par voie de concomitance réelle, bien que cela ne s'y trouvât point en raison ou en vertu du sacrement. Et, à Vad primam de ce même article, il avait été dit que la quantité dimensive et les autres accidents du corps du Christ ne se trouvaient pas danç ce sacrement par la vertu du sacrement; et cela, parce que, comme le rappelle ici saint Thomas, il n'y a, dans ce sacrement, par la vertu du sacrement, que ceà quoi se termine, dans le corps du Christ, directement et proprement l'action consécratoire. Or, l'action consécratoire ne s'est pas terminée proprement et directement aux accidents du Christ, puisque celle action consécratoire a consisté dans le changement d'un sujet donné en son correspondant dans un autre sujet donné, et que les accidents du pain n'ont pas été changés. Donc, en vertu de l'acte consécratoire, il n'est pas né de rapport direct entre les accidents du pain et les accidents du corps du Christ; c'est seulement entre les accidents du pain qui demeurent et la substance du corps du Christ à laquelle a été changée leur substance. Et voilà pourquoi ce que les accidents du pain contiennent, en vertu du sacrement, c'est uniquement la substance du corps du Christ. Seulement, comme cette substance du corps du Christ est unie réellement à sa quantité dimensive et à ses autres accidents, cette quantité dimensive et ces autres accidents se trouveront dans le sacrement, non pas en raison d'un rapport direct qu'ils auraient aux accidents eucharistiques, mais uniquement en raison du rapport qu'ils ont à leur propre substance dont ils ne se séparent point. Ils seront, par conséquent, dans ce sacrement, non selon leur mode propre et comme se substituant aux accidents du pain, mais selon le mode de leur substance, qui, elle, se
Q. LXXVI. — MODE DONT LK CHHIST EXISTB DANS CE SACREMEiNT. 178
substitue à la substance du pain, dans le rapport que cette substance avait à ses propres accidents.
Uad primum apporte un nouveau rayon de lumière. Il explique, d'une certaine façon, comment les accidents et la quantité dimensive du corps du Christ peuvent être dits se trouver dans ce sacrement, non selon leur mode propre, mais selon le mode de la substance, a Le mode d'être de chaque chose est déterminé selon ce qui lui convient par soi, non selon ce qui lui convient accidentellement : c'est ainsi que le corps est dans l'œil selon qu'il est blanc, non selon qu'il est doux, bien que le même corps soit blanc et doux; d'oiî il suit que la douceur est dans l'œil selon le mode de la blancheur et non selon le mode de la douceur. Par cela donc qu'en vertu du sacrement se trouve sur l'autel la substance du corps du Christ et que sa quantité dimensive est là par voie de concomitance, en quelque sorte accidentellement, il s'ensuit que la quantité dimensive du corps du Christ est dans ce sacrement, non selon son mode propre, en ce sens que le tout soit dans le tout et chaque partie en chaque partie ; mais par le mode de la substance, dont la nature est d'être toute dans le tout et toute dans chaque partie ».
Vad secundam accorde que « deux quantités dimensives ne peuvent pas être naturellement ensemble en une même chose, de telle sorte que chacune d'elles s'y trouve selon le mode propre de la quantité dimensive. Mais, dans ce sacrement, la quantité dimensive du pain se trouve selon son mode propre, c'est-à-dire selon une certaine adaptation de mesure; tandis que la quantité dimensive du corps du Christ se trouve là par mode de substance, ainsi qu'il a été dit » (à Vad /'""). — Par conséquent, ici, pas plus que tout à l'heure, l'objection ne vaut pas.
Vad levllam applique la même distinction lumineuse et décisive à la diflicultc, d'apparence si forte, que faisait l'objection. « La quantité du corps du Christ n'est point dans ce sacrement selon le mode de mesure appliquée, qui est propre à la quantité, et qui fait qu'une quantité plus grande s'étend au delà ou en dehors d'une quantité plus petite ; mais elle est là selon le mode qui a été dit », le mode de la substance.
lya SOMME THEOLOGIQUE.
Le corps du Christ est dans le sacrement de l'Eucharistie avec tout ce qui lui appartient, non seulement avec ses parties essentielles ou de substance, el avec toutes les autres parties substantielles du Christ, mais encore avec son être accidentel tout entier, y compris la quantité dimensive qui est la sienne. — Y est-il, avec cet autre accident que nous appelons le lieu. Le lieu est, en efïet, un des neuf genres d'être accidentel qui peuvent affecter une substance donnée, et, en particulier, une substance corporelle. Le corps du Christ est-il ici comme tout corps est dans un lieuP est-il ici localisé? C'est le nouveau point de doctrine qu'examine saint Thomas. Et tel est l'objet de l'article qui suit.
Article V.
Si le corps du Christ est dans ce sacrement comme dans un lieu?
L'article que nous abordons est très important. Il va nous aider à préciser de plus en plus le mode spécial dont le Christ est dans ce sacrement. C'est le développement de Vad 3""* de l'article premier de la question précédente. — Trois objections veulent prouver que « le corps du Christ est dans ce sacrement comme dans un lieu ». — La première dit qu' « être en une chose comme fixé ou circonscrit par elle fait partie de ce qui est se trouver dans un lieu. Or, le corps du Christ est, semble-t-il, comme fixé dans ce sacrement : et, en effet, il est de telle sorte où sont les espèces du pain ou du vin qu'il n'est pas en un autre endroit de l'autel. Il semble aussi qu'il est là comme circonscrit ; car il est de telle sorte contenu par la surface de l'hostie qu'il ne la dépasse point et qu'il n'est point dépassé par elle. Donc le corps du Christ est dans ce sacrement comme dans un lieu ». — La seconde objection déclare que « le lieu des espèces du pain n'est point vide; car », ajoute-t-elle, en invoquant un principe de la ph\si(jue ancienne, qu'on n'entendrait plus aujourd'hui dans le même sens, bien qu'on puisse
lui assigner encore un sens véritable, « la nature ne soufiTre point le vide. D'autre part, la substance du pain n'est plus là, ainsi qu'il a été vu plus haut (q. 76, art. 2); mais seul est là le corps du Christ. Donc le corps du Christ remplit ce lieu. Or, tout ce qui remplit un lieu s'y trouve localisé. Donc le corps du Christ est dans ce sacrement d'une façon locale ». — La troisième objection rappelle que « dans ce sacrement, comme il a été dit (art. /i), le corps du Christ se trouve avec sa quantité dimensive et avec tous ses autres accidents. Or^ être dans un lieu est un accident du corps; et aussi bien le lieu est un des neuf genres d'accidents. Donc le corps du Christ est dans ce sacrement comme dans un lieu 0.
L'argument sed contra déclare qu' u il faut que le lieu et ce qui s'y trouve localisé soient égaux, comme on le voit par Aristote, au livre lY des Physiques (ch. iv, n. i; de S. Th., leç. 5). Or, le lieu oii est ce sacrement est beaucoup plus petit que le corps du Christ. Donc le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement comme dans un lieu ».
Au corps de l'article, saint Thomas va donner la raison théologique de cet argument de bon sens. « Comme il a été déjà dit (art. i, ad S"'"; art. 3), le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement selon le mode propre de la quantité dimensive, mais plutôt selon le mode de la substance. Or, tout corps localisé est dans le lieu selon le mode de la quantité dimensive, en ce sens qu'il se mesure au lieu selon sa quantité dimensive. Il demeure donc que le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement comme dans un lieu, mais par mode de substance; c'est-à-dire, à la manière dont la substance est contenue par les dimensions. Et, en effet, la substance du corps du Christ succède, dans ce sacrement, à la substance du pain. De même donc que la substance du pain n'était pas sous ses dimensions de façon locale, mais par mode de substance; de même aussi la substance du corps du Chiist. Toutefois, la substance du corps du Christ n'est pas le sujet de ces dimensions, comme l'était la substance du pain. Et, aussi bien, le pain, en raison de ses dimensions, était là comme dans un lieu; parce qu'il avait rapport au lieu par renlremisc de ses propres dimensions. La
substance du corps du Christ, au contraire, a rapport à ce lieu par l'entremise des dimensions étrangères », c'est-à-dire par l'entremise des dimensions du pain, qui ne sont pas les siennes : » dételle sorte qu'inversement les dimensions propres du corps du Christ n'ont rapport à ce lieu que par l'enlremise de la substance. Ce qui va contre la raison même d'un corps localisé. 11 suit de là qu'en aucune manière le corps du Christ n'est dans ce sacrement par mode de corps localisé ».
Vad primum n'accorde pas et il nie au contraire que le corps du Christ soit dans ce sacrement, comme y étant fixé de façon exclusive ou comme y étant circonscrit, ainsi que le voulait l'objection. — « Le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement comme y étant fixé exclusivement — ■ définitive — ; parce qu'il suivrait de là qu'il ne serait pas ailleurs que sur cet autel oij se célèbre le sacrement : alors que cependant il est au ciel en sa propre apparence, et en une foule d'autres autels dans l'apparence du sacrement. — Pareillement aussi, l'on voit qu'il n'est pas dans ce sacrement comme y étant circonscrit; parce qu'il n'est point là selon la mesure de sa quantité propre, ainsi qu'il a été dit. Que s'il n'est pas hors de la contenance du sacrement, ni en une autre partie de l'autel, cela ne provient pas de ce qu'il serait dans le sacrement comme fixé ou comme circonscrit — defmitive vel circunscriptive — ; mais parce qu'il a commencé d'être là par la consécration et la conversion du pain et du vin, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 76). S'il n'est que là où sont les accidents du pain et du vin, ce n'est pas qu'il soit limité ou mesuré par le lieu qu'occupent ces accidents; c'est qu'il n'y a que la substance de ces accidents à avoir été changée en lui ; et, par conséquent, ce n'est qu'entre ces accidents et lui qu'est né ce rapport spécial qui les fait contenir maintenant le corps et le sang du Christ au lieu de leur substance à eux qui a été changée en ce corps et en ce sang. — xNous trouvons, dans celle ré[)onse, confirmé de nouveau tout ce que nous avons dit de la transsubstantiation. Les conclusions que vient de nous donner ici saint Thomas ne sauraierjt tenir ni avec un déplacement local du corps du Christ, ni même avec une reproduction de ce même corps.
Le terme ou le résullat de la transsubstantiation n'est pas un corps du Christ reproduit ici. C'est le corps du Christ qui est au ciel. Et il a été le terme de cette transsubstantiation, non pas pour être modifié en lui-même, quelque sens que l'on pût donner à cette modification, mais simplement pour avoir, avec les accidents du pain et du vin qui ont été changés en lui quant à leur substance, ce rapport spécial que ces accidents le contiennent et nous le livrent, comme auparavant ils contenaient et nous livraient leur substance : d'où il suit que le corps et le sang du Christ sont en rapport avec nous maintenant, par l'entremise de ces accidents eucharistiques, comme l'était précédemment la substance du pain et la substance du vin; sauf toutefois que ces accidents demeurent toujours les accidents du pain et du vin et n'affectent pas, en lui-même, le corps ou le sang du Christ.
Uad secundam déclare que « ce lieu où est le corps du Christ n'est point vide. Et, toutefois, il n'est pas rempli par la substance du corps du Christ qui n'est point là localisée, comme il a été dit. Ce lieu est rempli par les espèces du sacrement qui ont de remplir le lieu ou en raison de la nature des dimensions, ou, à tout le moins, par mode de miracle, comme elles subsistent miraculeusement par mode de substance » : car, tout en restant des accidents, par nature, et sans devenir substance, ces espèces du pain et du vin, notamment la quantité dimensive qui les porte reçoivent par miracle les prérogatives de la substance et en jouent le rôle.
L'ad terlium fait observer que u les accidents du corps du Christ sont dans ce sacrement, comme il a été dit plus haut (art. 4). par voie de concomitance réelle » ou selon qu'ils sont inséparables de la substance. « Il suit de là que sont dans ce sacrement les accidents du corps du Christ qui lui sont intrinsèques. Or, être dans un lieu est un accident » du corps « par comparaison à une surface exlérieure qui le contient. Par conséquent, il n'est point nécessaire que le corps du Christ soit dans ce sacrement comme dans un lieu ». Il n'est ainsi qu'au ciel ; parce que là seulement il est en rapport direct avec ce qui l'entoure par ses propres dimensions.
XVUI. — Les iSacremenls : L'Eucharistie. la
Le corps du Christ est dans ce sacrement avec sa quantité dimensive et tous ses accidents intrinsèques. Il n'y est pourtant pas comme un corps est dans un lieu ; il n'est pas localisé dans ce sacrement. Il n'est comme dans un lieu, ou localisé, qu'au ciel. Ici, il est par mode de substance, selon le mode de substance. Et voilà pourquoi il ne peut être en plusieurs lieux à la fois; c'est-à-dire : au ciel, où il est localisé — et il ne l'est que là — ; et sur tous les autels où se célèbre et où est conservée l'Eucharistie : sans que, pour cela, il résulte, à l'endroit du corps du Christ, aucune des impossibilités de la bilocation ; car, pour nous, et avec la doctrine de la transsubstantiation telle que nous l'a exposée saint Thomas, le corps du Christ, bien que se trouvant partout où se trouvent les espèces sacramentelles, n'est pas distant, d'une distance locale, du ciel où il se trouve localisé. Il n'est, comme dans un lieu, qu'au ciel. Ici, il est comme dans le sacrement. Il n'y a donc pas à parler du corps du Christ comme s'il était dans deux lieux dij- Jérents. Il n'est que dans un seul : au ciel. Ici, il n'est pas dans un lieu : c'est le sacrement qui est dans un lieu, par la juxtaposition des dimensions des accidents eucharistiques au corps environnant qui les porte ou les contient. Le corps du Christ n'a de rapport à ce lieu que par les espèces sacramentelles ; nullement, par lui-même, ou par ses propres dimensions qui n'ont un tel rapport qu'avec les dimensions de ce qui les entoure au ciel.
De ce que le corps du Christ, bien qu'étant dans ce sacrement avec sa quantité dimensive, n'y est pourtant pas selon le mode qui est celui de la quantité, mais uniquement selon le mode de la substance, nous venons de conclure qu'il n'y est pas comme dans un lieu. Il y est pourtant; et il y est véritablement, réellement, substantiellement — vere, realiter, substantialUer. Ne semble-t-il pas, dès lors, que cette présence du corps du Christ sous les espèces sacramentelles va entraîner pour lui certaines mutations, certains changements? Faut-il dire que malgré cette présence réelle sacramentelle, le corps du Christ garde son inviolabilité, son inamovibilité absolue ;
OU bien, au contraire, qu'il est sujet, en raison d'elle, à de certaines mutations. C'est ce que nous allons étudier dans l'article qui suit.
Article Y1.
Si le corps du Christ est soumis au mouvement dans ce sacrement?
Cet article est capital pour préciser la notion du grand dogme de la présence réelle. Saint Thomas va nous livrer ici son dernier mot, tel qu'il devait le reproduire dans la Somme théologique, après l'avoir donné, il nous en souvient, d'une manière déjà très formelle dans le commentaire sur les Sentences et aussi, quant à sa justification, dans la Somme contre les Gentils. Il sera en parfaite harmonie avec tout ce que nous avons dit au sujet de la transsubstantiation.
Trois objections veulent prouver que (i le corps du Christ est soumis au mouvement dans ce sacrement ». — La première cite le mot d' « Aristote, au livre II des Topiques (ch. vu, n. 3) », on il « dit que nous étant mus, est ma tout ce qui est en nous. Ce qui est vrai, même de la substance spirituelle de l'âme. Or, le Christ est dans ce sacrement, ainsi qu'il a été vu (q. 74, art. i). Donc il est mû, quand est mû le sacrement '). — La seconde objection dit que « la vérité doit répondre à la figure. Or, de l'agneau pascal, qui était la figure de ce sacrement, rien ne devait demeurer jusqu au matin, comme il est prescrit dans VExode, ch. xii (v. lo). Donc, même si le sacrement de l'Eucharistie était gardé jusqu'au lendemain, le corps du Christ ne s'y trouverait pas. Et, par suite, il n'est pas de façon immuable dans ce sacrement ». — La troisième objection, qui nous vaudra une réponse, fixant dans la pleine lumière la pensée de saint Thomas sur la vraie nalure de la transsubstantiation, en ce qui est du corps du Christ, est ainsi conçue : « Si le corps du Christ demeure dans ce sacrement, jusqu'au lendemain, par la même raison il demeurera à tout jamais dans la suite. On ne saurait dire, en effet, qu'il cesse
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d'être là quand les espèces disparaissent; attendu que l'être du corps du Christ ne dépend pas de ces espèces. D'autre part, il n'est pas vrai que le Christ demeure dans ce sacrement à tout jamais dans l'avenir. Il semble donc qu'il cesse d'être là, ou tout de suite le lendemain, ou peu après. Et donc il semble que le Christ est de façon muable dans ce sacrement ».
V argument sed contra déclare qu' « il est impossible qu'un même être soit mû et au repos : car il s'ensuivrait que les contradictoires se vérifieraient d'un même sujet » : et ce serait la négation du premier de tous les principes, dans l'ordre de la raison, qui est le principe de la contradiction. « Or, le corps du Christ se trouve au ciel au repos. Donc il n'est pas soumis au mouvement dans ce sacrement ». On remarquera la force de cet argument contre ceux qui voudraient admettre, dans la transsubstantiation, une sorte de reproduction du corps du Christ : dans ce cas, en effet, on ne verrait pas pourquoi le corps du Christ reproduit ici ne serait pas susceptible de mouvement, bien que le corps du Christ qui est au ciel fût au repos.
Mais venons au corps de l'article, où saint Thomas, voulant montrer comment le corps du Christ qui est au ciel, bien que se trouvant, dans le ciel, au repos, pourra cependant, en quelque manière, ainsi qu'il va être expliqué, être dit mû dans ce sacrement, — en appelle à ce principe que « pour une chose qui est une en elle-même et multiple dans l'être, rien n'empêche que, sous un rapport, elle soit mue, et, sous un autre rapport, immobile ou non changée : c'est ainsi que pour un corps grand et blanc, autre sera l'être blanc, autre l'être grand; d'oiî il suit qu'il peut être mû ou changer selon l'être blanc » c'est-àdire avoir une autre couleur, « et demeurer non changé ou immobile » quant à son étendue ou « selon l'être grand ». Il est manifeste, par cet exemple et par la raison invoquée, que, pour saint Thomas, le corps du Christ au ciel et le corps du Christ dans l'Eucharistie est le même corps : le même en substance ou dans sa laison de sujet qui existe : idem subjecto; mais que ce même corps subjecto, numéro, substantia existente idem, a un être multiple, multiplex esse. Autre, en effet, est son être, selon qu'il est au ciel; et autre son être selon qu'il est
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dans le sacrement. Saint Thomas nous le dit expressément. « Pour le Christ, ce n'est pas la même. chose ou le même être, d'être en soi, et d'être sous le sacrement ».
Donc le Christ, le corps du Christ est le même en soi et dans ce sacrement; mais c'est pour lui, pour son corps, un autre être, un autre mode d'être, d'être en soi et d'être dans ce sacrement. « Car •), ajoute saint Thomas, u par cela même que nous le disons être sous ce sacrement, est signifié un certain rapport de lui à ce sacrement : per hoc ipsum quod dicimus ipsuni esse sub hoc sacramento, significatur quœdam habit udo ejus ad hoc sncramentu/n ». Il est clair que ceci est pour lui un être nouveau, distinct de son être en soi : car en soi et comme tel, il ne dit aucun rapport à ce sacrement. Toutefois, il faudrait bien se garder de croire que cet être nouveau est quelque chose de substantiel pour le corps du Christ, encore moins que c'est comme un dédoublement de lui-même, de sa substance ou de son être selon qu'il est en soi. C'est tout autre chose. Non seulement ce n'est pas un dédoublement de lui-même, ou comme une reproduction de lui-même, de sa substance, ou de ce qu'il est en soi ; mais ce n'est même pas quelque chose qui l'affecte par mode d'accident intrinsèque. C'est quelque chose de tout extérieur, un accident du dehors, le plus faible des accidents du dehors, une relation; et encore une relation qui ne suppose aucune modificalion en lui, de quelque nature qu'on voudrait l'enlendre. Ce n'est pas une relation réelle en lui; ce n'est qu'une relation de raison. Il y a bien, pour lui, du fait qu'il est dit être sous ce sacrement, une relation, qui n'existait pas pour lui, avant qu'on pût dire cela de lui : et cette relation, ou cet être nouveau est le résultat de la transsubstantiation. Mais parce que cet être nouveau, cette relation est le résultat de la transsubstantiation et n'existe qu'en raison de la transsubstantiation, c'est un être, une relation, de raison seulement en lui : ce n'est que dans le sujet de la transsubstantiation, c'est-à-dire dans le pain ou dans le vin, que la relation a son caractère de relation réelle. Voilà l'être nouveau dont il s'agit, pour le corps du Christ, quand nous le disons être dans ce sacrement ou sous les espèces du pain et du vin : — per hoc ipsuni quod
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dicimus ipsam esse sab sacramenlo, significaUir quœdam habitudo ejas ad hoc sacrameiilam.
Comment, dès lors, résoudre le problème qui est l'objet de l'article présent; savoir : si le corps du Christ est soumis au mouvement dans ce sacrement?
Il est évident, en premier lieu, comme le montre la position même de la question, qu'il ne s'agit pas de déterminer si le corps du Christ est soumis au mouvement, dans ce sacrement, selon l'être qu'il a en lui-même, c'est-à-dire selon son mode d'être qui lui appartient en soi, ou d'une façon absolue et indépendamment de son rapport aux espèces sacramentelles, là où il se trouve in specle propria, tel qu'il peut en lui-même et directement tomber sous les sens et être dans son lieu à lui, mode d'être qu'il a au ciel. C'est comme si l'on demandait, au sujet d'un corps noir, ayant telles dimensions, si, quand il devient blanc, il grandit ou rapetisse; pour garder l'exemple apporté par saint Thomas au début de l'article. Il s'agit du mode d'être ou de l'être du corps du Christ selon qu'il est dit être dans ce sacrement ou sous les espèces sacramentelles; ou selon le rapport qu'il a aux espèces sacramentelles, en raison duquel nous le disons être dans ce sacrement.
Saint Thomas dislingue deux sortes de mouvements : le mouvement proprement dit, ou mouvement local; et les autres sortes de mutations, comme l'altération, la destruction, la production. — « A parler du mouvement » local ou « selon le lieu », le corps du Christ ou « le Christ, selon l'être qu'il a dans ce sacrement, n'est point mû en soi, mais seulement par occasion ou accidentellement. C'est qu'en efïet, le Christ n'est pas dans ce sacrement comme dans un lieu, ainsi qu'il a été dit précédemment (art. 5). Or, ce qui n'est pas dans un lieu n'est pas mû de soi dans le lieu, mais seulement en raison du mouvement de ce » en quoi il se trouve et « qui est dans un lieu. — De même, le corps du Christ n'est point mû, par soi, selon l'être qu'il a dans ce sacrement, de quelque autre mutation (jue ce puisse être; par exemple, quant au fait qu'il cesse d'être dans ce sacrement. VA, on effet, ce qui a, de soi, un être indéfectible ne peut pas être principe de cessation d'être;
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mais, si un autre », en qui il se trouve, « cesse d'être, luimême cessera d'être en cet autre » : non que lui-même cesse d'être, ou soit modifié en quoi que ce soit, pour ce qui est de lui ; mais parce que ce à quoi il avait ce rapport qu'il était en lui, cesse d'être : d'où il suit que le rapport qu'il avait à lui n'existe plus. « C'esf ainsi », explique saint Thomas, « que Dieu, dont l'être est indéfectible et immortel, cesse d'être dans la créature corruptible par cela seul que la créature corruptible cesse d'être : Sicut Deus, cujus esse est indeficiens et immortelle, desinit esse in aliqua créât ara corruptibili per hoc qaod creatiira corriiptibilis desinit esse » .
« Et, de cette manière », poursuit saint Thomas, « parce que le Christ a un être indéfectible et incorruptible, il ne cesse pas d'être sous ce sacrement, ni par cela que Lui-même cesse d'être, ni, non plus, par un mouvement local dont II se mouvrait » et comme s'il partait de là, « ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit; mais seulement par cela que les espèces de ce sacrement cessent d'être : Et. hoc modo, cum Christus haheat esse indeficiens et incorraptibile , non desinit esse sub sacramento, neqae per hoc qaod ipsum desinat esse, neqiie etiam per motiim localem sui, ut ex dictis patet ; sed sotiim per hoc quod species hiijus sacramenti desinunt esse » .
La pensée de saint Thomas est ici d'une limpidité de cristal. L'être du corps du Christ dans le sacrement est une relation : une relation de raison en lui, et réelle dans les espèces sacramentelles. Cet être naîtra et disparaîtra, pour le corps du Christ, comme naît et disparaît toute relation de raison, qui est telle en fonction d'un autre terme de relation oii la relation est réelle. Oi", cette relation, dans un sujet donné, commence et cesse uniquement en raison des changements qui se produisent dans l'autre terme de la relation. L'autre terme de la relation, ici, sont les espèces sacramentelles. La relation qu'elles ont au corps du Christ et que le corps du Christ a, de son coté, à elles, est née du fait que la substance de ces espèces a été changée au corps du Christ. Elle demeure tant ce que ces espèces demeurent ce qu'elles sont, c'est-à-dire les espèces ou accidents du pain et du vin préexistants, dont la
l8ll SOMME THÉOLOGIQUE,
substance a été changée au corps du Christ. Et elle cesse, ou disparaît, dès que ces espèces ou accidents perdent leur être de telles espèces ou de tels accidents. Tout se passe, comme changement, dans ces espèces elles-mêmes, et dans ces espèces seules, sans qu'il y ait aucun changement que ce soit dans le corps du Christ. Et c'est pour cela que *la relation dont il s'agit n'est réelle que dans les espèces sacramentelles; de raison seulement, dans le corps du Christ. Aussi bien commence-t-elle et finit-elle sans aucun changement du côté du corps du Christ.
L'exemple qu'apporte saint Thomas achève de mettre sa pensée dans tout son jour. C'est l'exemple de Dieu et des créatures. Toute relation entre Dieu et la créature commence et finit, non point parce que Dieu, dont l'être est, de soi, immuable et indéfectible, change en quoi que ce soit, mais parce que la créature, elle, change. Aussi bien toute relation de Dieu à la créature n'est réelle que dans la créature ; elle est seulement de raison en Dieu, Ce point de doctrine, auquel saint Thomas revient sans cesse et qui est d'une importance si souveraine dans l'explication théologique de tous nos mystères — la Création, l'Incarnation, l'Eucharistie — est enseigné ex projesso par le Saint Docteur dans l'article 7 de la question XIII de la Première Partie. C'est là qu'il en appelle à la comparaison de la colonne, qui est dite se trouver à droite ou à gauche de l'animal, non point parce qu'elle-même change de place, mais parce que l'animal qui était d'abord d'un côté de la colonne est passé de l'autre côté. Mais nous allons retrouver tout ceci à Vad terliiim du présent article.
Saint Thomas concluait son corps d'article par ces mots : « Par où l'on voit que le Christ, à parler de soi, est en dehors de tout mouvement dans ce sacrement ».
Vad primum, s'autorisant de la doctrine exposée au corps de l'article, fait observer que u la raison donnée par l'objection porte sur le mouvement par occasion ou accidentel, dont se trouvent mues les choses qui sont en nous, quand nous nous mouvons nous-mêmes. Toutefois », même là, doit être marquée une différence. C'est qu'en effet, « de ce mouvement se-
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ront mues tout autrement les choses qui peuvent être par soi dans un lieu, comme les corps ; et autrement les choses qui ne peuvent point de soi être dans un lieu, comme les formes et les substances spirituelles. A ce dernier mode peut être ramené ce que nous disons, que le Christ est mû accidentellement selon l'être qu'il a dans ce sacrement, dans lequel II n'est pas comme dans un lieu » ; mais plutôt, selon qu'il a été dit, par mode de substance.
V ad secundum répond que « ce raisonnement de l'objection semble avoir été ce qui détermina certains esprits à affirmer que le corps du Christ ne demeurait pas sous le sacrement, si on le conservait jusqu'au lendemain. Saint Cyrille » déjà (t s'élevait contre eux. Quelques-uns, dit-il (ép. lxxxiii), ont la folie de prétendre que la bénédiction mystique perd sa sanctification, si l'on garde des restes Jusqu'au jour suivant. Le très saint corps du Christ ne change pas : la vertu de la bénédiction et la grâce vivifiatrice est toujours en lui. Il en est ainsi, du reste, de toutes les autres consécrations, qui demeurent de façon immuable, tant que durent les choses consacrées : et voilà pourquoi on ne les réitère pas ». — Quant à la raison qui était donnée, on doit accorder qu' « il faut que la vérité réponde à la figure, mais non que la figure soit adéquate à la vérité ».
Vad tertium, nous l'avons déjà dit, offre un intérêt exceptionnel. Saint Thomas y résume, en la précisant encore, la doctrine livrée au corps de l'article et qui éclaire d'un jour si plein toute sa pensée sur la transsubstantiation. Il n'est plus possible de s'arrêter un instant, après ce que nous dit ici saint Thomas, à la conception si illogique d'un corps du Christ reproduit dans ce sacrement en vertu de la consécration. Si nous ne prenions garde qu'à l'article 2 et à l'article 3 de la question précédente, où saint Thomas, pour expliquer que le corps du Christ commence d'être nouvellement dans ce sacrement, alors qu'aupaiavant il n'était qu'au ciel, en appelle constamment et avec tant d'énergie à la disjonctive du vel per loci mutationem vel per alterius conversionem in ipsurn, l'esprit serait naturellement amené à croire que saint Thomas entend celte alterius conversio, surtout en raison de l'exemple qu'il
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apporte, d'une vraie reproduction du corps du Christ sur l'autel à l'aide du pain. Mais, après l'article [\, où cette conversion du pain au corps du Christ était expliquée et précisée, une telle conception n'était déjà plus possible : elle était illogique et directement cdniraire à la transsubstantiation. Ici, saint Thonnas l'exclut formellement. Voulant nous expliquer comment le corps du Christ, qui demeure dans ce sacrement tant que les espèces sacramentelles demeurent, cesse d'y être quand ces espèces ne sont plus, il en appelle à ceci : — non pas que le corps du Christ, qui était là, s'évanouisse ou qu'il s'en aille au ciel, ou qu'il soit mû et disparaisse en quelque manière qu'on l'entende s'il s'agit de lui en lui-même; — mais, simplement: quia tollitar hab'ilado corporis Chrisli ad illas species.
« Le corps du Christ, dit-il, demeure dans ce sacrement, non seulement jusqu'au lendemain, mais tout le temps après, tant que les espèces sacramentelles demeurent : à la cessation desquelles, le corps du Christ cesse d'être en elles, non qu'il dépende d'elles, mais parce que disparaît le rapport du corps du Christ à ces espèces : à la manière dont Dieu cesse d'être le Seigneur de la créature qui disparaît : Quibas cessantibas , desinil esse corpus Chrisli sub eis, non quia abeis dépendent, sed quia tollitur habiludo corporis Christi ad illas species. Per quem modum Deus desinit esse Dominas creaturœ desineniis » .
Voilà bien la relation et la relation de raison, à laquelle tout se ramène ici, pour le corps du Christ, à l'endroit de ce sacrement, comme c'est à une relation de raison que tout se ramène pour Dieu à l'endroit de la créature.
Donc, si le corps du Christ était là depuis la consécration, ce n'était pas qu'il y eût été produit ou reproduit en vertu de la consécration ; sans quoi nous demanderons ce que devient ce corps du Christ reproduit ici, quand une fois les accidents se corrompent. Évidemment, il ne reste pas là. On ne peut pas dire, non plus, qu'il en parte pour s'en aller au ciel, attendu qu'au ciel il se trouve déjà, et que si d'autres corps du Christ y arrivaient chaque fois que ces accidents se corrompent, c'est une infinité de corps du Christ fjui s'ajouteraient ainsi au corps du Christ préexistant au ciel ; ce qui est absurde.
Encore moins peut-on dire qu'il est anéanti, ou qu'il se change de nouveau en la précédente substance de pain. Par oîi il est manifeste à combien d'impossibilités et d'extravagances vient se heurter l'hypothèse d'une reproduction du corps du Christ faite ici sur l'autel, en quelque sens qu'on l'entende.
Telle n'est point la pensée de saint Thomas. Si le corps du Christ était là, sur l'autel, après la consécration, c'est que, en vertu de la consécration, il était né un certain rapport, qui est un rapport de présence substantielle, — rapport tout de raison dans le corps du Christ, et réel seulement dans le morceau de pain — entre ce que nous avions là sur l'autel et le corps du Christ qui était au ciel : d'où il suit que tant qu'il demeure quelque chose de ce qui a été le terme de ce rapport ici sur l'autel, ce rapport existe et le corps du Christ est là présent; tandis que ce rapport cesse, aussitôt que disparaît ce qui demeurait là, et, du même coup, sans qu'il ait changé en quoi que ce soit, le corps du Christ cesse d'être là présent.
Avec une telle notion de la transsubstantiation, si le mystère demeure en lui-même impénétrable, son énoncé, du moins, n'offre plus rien qui heurte la raison. Tout se tient dans cet énoncé ; tout s'harmonise et s'unifie merveilleusement.
D'aucuns, il est vrai, ceux-là même qui ont cru devoir s'attacher à l'idée d'une certaine reproduction, en appelleraient peut-être à la fameuse disjonctive de l'article 2 de la question précédente. — On dira : pourquoi donc saint Thomas a-t-il tant insisté sur cet alterius conversio in ipsarn, si ce n'était que pour faire naître un certain rapport — qusedam habiludo, comme il vient de nous dire ici, — entre le corps du Christ qui était au ciel et les accidents du pain qui demeurent là. Fallait-il donc un pareil changement dans le morceau de pain pour amener ce simple rapport ?
Ce simple rapport? Qu'on se garde bien de se laisser prendre à l'apparence anodine d'une telle formule De ce que le rapport dont il s'agit ne suppose aucun changement dans le corps du Christ, il n'en faudrait |)as conclure qu'il est, luimême, chose anodine cl de peu d'importance. Il en est, nous ne saurions trop le répéter, après saint Thomas lui-même, du
l88 SOMME THÉOLOGIQUE.
mystère eucharistique, comme du mystère des rapports de Dieu à la créature ou du mystère du Verbe incarné. Dira-t-on que l'Incarnation du Verbe est peu de chose, parce qu'elle n'implique en Lui aucun changement et que tout s'est passé uniquement dans la nature humaine qui lui a été unie hypostatiquement. Ou encore que la raison de Créateur et de Seigneur est peu de chose pour Dieu, parce que cette raison n'implique aucun changement en Lui, mais seulement dans la créature.
Pareillement, ici. Le corps du Christ qui était au ciel, avant la consécration, y demeure, après la consécration, absolument inchangé, sans qu'aucune modification, de quelque nature qu'on veuille l'entendre, se soit produite en lui. Et pourtant, ce que nous disons de lui après la consécration, et que nous ne pouvious pas dire de lui avant, est tout ce qu'il y a de plus merveilleux, de plus déconcertant pour notre raison, comme réalité éblouissante de mystérieuse profondeur. Nous disons de lui, en toute vérité, qu'il est là, sur l'autel, sous les voiles eucharistiques, substantiellement présent, avec toute la plénitude et la précision de sens que saint Thomas nous explique au cours même de la question présente. Nous le disons de lui, en toute vérité; comme nous disons, de Dieu, en toute vérité, quand une fois la créature a été produite par Lui et qu'il la conserve et la gouverne, qu'il est Créateur et Seigneur, bien qu'il n'ait d'aucune manière changé en Lui-même.
C'est qu'en effet, — et ceci est de toute évidence, nul ne saurait le nier — le corps du Christ qui est au ciel ne peut être dit présent sous les espèces sacramentelles, après la consécration, que s'il naît un rapport nouveau entre ce corps du Christ qui était au ciel et le morceau de pain qui était là. Il est évident, en effet, que si le corps du Christ qui est au ciel n'avait pas plus de rappoit, après la consécration, avec ce morceau de pain, qu'il nen avait auparavant, on ne pourrait pas plus dire qu'il est là sur l'autel, après la consécration, qu'on ne pouvait le dire avant. Il faut donc, de toute nécessité, que la consécration ait fait naître un certain lapport, rapport tout à fait nouveau, en raison duquel nous pouvons dire maintenant
Q. LXXVI. MODE DONT LE CHUISï EXISTE DANS CE SACREMENT. 189
que le corps du Christ du ciel est là sur cet autel. Ce rapport, la consécration n'aura pu le faire naître que parce qu'elle aura mis ou bien le corps du Christ en relation avec ce morceau de pain, ou bien ce morceau de pain en relation avec le corps du Christ.
La première hypothèse ne peut pas se soutenir; parce que la consécration n'aurait pu mettre le corps du Christ en relation avec ce morceau de pain de façon à rendre vraie cette affirmation que le corps du Christ se trouve, après la consécration, véritablement, réellement et substantiellement présent sur l'autel, quen atteignant d'une certaine manière le corps du Christ et en agissant sur lui pour l'unir à ce morceau de pain que nous avions là tout seul auparavant. Or, en atteignant ainsi le corps du Christ et en agissant sur lui pour l'unir à ce morceau de pain, il eût fallu lui faire subir, d'abord, un déplacement ou un changement de lieu, et puis, toutes sortes d'étranges modifications pour l'adapter aux proportions de ce morceau de pain, déplacement et modifications qui sont absolument incompatibles avec ce que la foi nous enseigne sur l'immutabilité du corps du Christ après son ascension, et qui, de plus, viennent se buter à des impossibilités infinies. Comment, en agissant sur ce seul corps du Christ qui était au ciel, la consécration aurait-elle pu faire qu'il se trouvât, en même temps, sur un nombre considérable dautels; et, sur chacun de ces autels, sous chaque espèce consacrée; et, en chacune de ces espèces, sous chacune de leurs partiesi^ Et, quand ces espèces se corrompent, que ferait-on du corps du Christ? Dirait-on qu'il repart pour le ciel, pour en revenir à la prochaine consécration, et, ainsi de suite, après chaque destruction des espèces et à l'occasion de chaque nouveau sacrifice? Qui ne voit que ce sont là autant d'affirmations de tout point inadmissibles.
Ainsi le rapport nouveau qui, après la consécration, existe entre le morceau de pain qui était là et le corps du Christ qui était au ciel, rapport qui nous fait avoir, après cette consécration, véritablement, réellement et substantiellement, sous les espèces sacramentelles et sous chacune de ces espèces et sous
igO SOMME THEOLOGIQUE.
chaque partie de chaque espèce, le corps et le sang du Christ avec tout ce qui leur est réellement uni, accidents intrinsèques, âme, divinité — sans que pourtant ce corps du Christ ait changé en rien en lui-même et sans qu'il ait remué du lieu où il était — ce rapport n'a pas pu venir de ce que la consécration aurait mis le corps du Christ en relations avec ce morceau de pain.
Reste donc l'autre membre de la disjonctive; savoir que la consécration a dû mettre ce morceau de pain en relation avec le corps du Christ. Or, elle n'a pu le mettre en relation avec le corps du Christ, de Jaçon à amener tous les résultais que nous venons d'indiquer et qui constituent le dogme de la présence réelle qu'en opérant la transsubstantiation de ce morceau de pain au corps du Christ.
Oui, disent les tenants du reproducitur . Mais cette transsubstantiation consiste précisément en la reproduction dont nous parlons.
Non, dirons-nons à notre tour. Le transsubstantiation ne consiste pas en la reproduction dont vous parlez; puisque cette reproduction va directement contre le concept de la transsubstantiation, de l'essence duquel il est que de la substance qui est le sujet de la transsubstantiation, il ne demeure absolu- [uent rien après la transsubstantiation, sans que pourtant elle ait été anéantie ou que le sujet en qui elle a été changée par la transsubstantiation ait rien acquis de nouveau, si ce n'est ce rapport, de raison seulement en lui, et réel en l'autre sujet, que la substance de ce sujet a été totalement, par la transsubstantiation, changée en lui : — rapport d'où découle comme conséquence, possible aux yeux de la raison, et certaine par les données de la foi : que les accidents, qui demeurent, de ce sujet qui a subi la transsubstantiation n'ont plus, avec leur précédente substance, la relation qu'ils avaient; niais que cette relation est transférée maintenant à ce en quoi leur substance a été changée par la transsubstantiation : en sorte qu'ils contiennent maintenant véritablement, réellement et substantiellement, cela même en quoi leur substance a été changée, c'est-àdire le corps du Christ qui est au ciel ; et non pas un corps du
Christ reproduit ici, car ce n'est pas en un corps du Christ reproduit ici que leur substance a été changée : c'est le corps du Christ qui est au ciel. C'est donc le corps du Christ qui est au ciel, que ces accidents contiennent. Et ils le contiennent tel qu'il est au ciel, avec tout ce qui est uni à sa substance, parce que là ori est sa substance, là doit se trouver tout ce qui est uni à cette substance. Et c'est chaque partie divisible de la quantité qui demeure, qui contient ainsi le Christ, puisque sous chaque partie divisible était précédemment la substance du pain. Et c'est tout le temps qu'ils demeurent, que ces accidents contiennent ainsi le Christ, parce que, tant qu'ils demeurent, ils ont, avec le corps du Christ, la relation qui est née de la transsubstantiation de leur substance au corps du Christ. Mais, dès qu'ils cessent d'exister, le corps du Christ cesse d'avoir, avec le lieu oii ils étaient, le rapport de présence qu'il n'avait avec ce lieu qu'en raison des accidents du pain qui qui étaient demeurés là. Par où l'on voit que le rapport de présence du corps du Christ au lieu oii se trouvent les accidents eucharistiques est né, uniquement, de la mutation du morceau de pain, dure tant que demeure quelque chose de ce pain sujet de la transsubstantiation, et cesse dès qu'il n'en reste plus rien ; sans que ce rapport de présence du corps du Christ au lieu du sacrement ait modifié en rien, ni en se produisant. ni en continuant, ni en cessant, le corps du Christ qui est au ciel et qui y demeure absolument inchangé. Tout comme, nous a dit saint Thomas, le titre de Seigneur qui convient à Dieu en raison de la créature, commence à lui convenir quand la créature commence d'être, lui convient tant que la créature demeure, et cesserait de lui convenir à l'instant où la créature ne serait plus. — Neque eiilm haec inler se pagnant, dirons-nous avec le concile de Trente (sess. XIII, ch. i), ut ipse Salvalor nos^ 1er semper ad dexteram Patr'is in caelis' assideat, juxta niodum existendi naturalem, et ut imdtis ni/iUoinuias alils in locis sacramentaliler praesens sua subslanlia nobis adsit existendi rntione quant etsi verbis expriniere vix possunius, possibilein tanien esse Dei cogitalione per Jideni illustrala asseqni possunius et conslantissinie credere debenius.
192 SOMMR THÉOLOGIQUÊ.
On remarquera la précision de celte formule du concile de Trente. Elle nous parle du « Sauveur lui-même : ipse Salvalor nosler », Celui-là même qui (( est toujours assis à la droite du Père dans les cieux selon le mode naturel d'exister : semper ad dexteratn Palris in cœlis assideat juxta modam exlslendi naluraletn »; qui, « cependant, est présent, pour nous, par sa substance, sacramentellement dans une multitude d'autres lieux : multis nihilominus alils in locis sacramenlaliter prsesens sua sabstantia nobis adsil », et cela, « par une manière d'exister, qui, alors même que nous pouvons à peine la traduire par nos paroles, peut être saisie par notre pensée que la foi éclaire, comme possible à Dieu et que nous devons croire de la foi la plus constante : existendi ralione, quam, et si verbis exprimere vix possumas, possibilem tanien esse Deo cogilatione per fideni illastrata asseqai possiimas et constaniissiine credere debenms ».
La clé de cette vue oii notre raison éclairée par la foi peut saisir comme possible à Dieu, ce mode d'exister qui fait que le même Sauveur Jésus-Christ demeurant toujours assis à la droite du Père dans les cieux, selon le mode naturel d'exister, se trouve néanmoins présent pour nous sacramentellement, par sa substance, en une foule d'autres lieux sur la terre où se célèbre l'Eucharistie, — nous a été donnée par saint Thomas. Elle est dans le concept de transsubstantiation, tel qu'il l'a défini; et dans la distinction entre la présence par mode de corps localisé ou limité, selon ses dimensions, aux dimensions du lieu qui le contient, et la présence par mode de substcmce, qui, de soi, fait abstraction du lieu ou des dimensions. Dès lors, le Christ demeurera dans le ciel, selon sa présence par mode de corps localisé, sans avoir, de ce chef, aucun rapport aux dimensions du lieu où se trouvent les espèces sacramentelles; et, en vertu de la transsubstantiation, il acquerra un rapport de présence par mode de substance, avec tous les lieux où se trouveront les espèces sacramentelles, à l'inslant même où la substance de ces espèces est changée en la sienne, conservera ce rapport tout le temps que ces espèces sacramentelles demeureront, et cessera d'avoir ce rapport aussitôt que ces tispèces disparaîtront.
Mais ceci nous amène à l'article 7 de la question présente, où saint Thomas va commencer à traiter du mode dont le Christ est dans ce sacrement, en tant que ce mode et le Christ ainsi contenu dans ce sacrement peuvent former l'objet de nos connaissances. Si, en efîet, la question, telle que saint Thomas va la poser, paraît plus restreinte, en réalité cependant elle déborde ce cadre et nous allons voir qu'elle a un sens beaucoup plus large et plus étendu. — Relativement au fait d'apercevoir le corps du Christ selon qu'il est dans ce sacrement, saint Thomas se demande deux choses : premièrement, si ce fait est possible; deuxièmement, comment il faut expliquer ce qu'on rapporte de quelques saints à ce sujet. — Et, d'abord, si le fait est possible. C'est l'objet de l'article qui suit.
Article VII.
Si le corps du Christ, selon qu'il est dans ce sacrement, peut être vu par quelque œil, à tout le moins glorifié?
Les trois objections procèdent en prenant le mot œil dans son sens propre. Elles l'entendent seulement de l'œil corporel. Et elles essayent de prouver que « le corps du Christ, selon qu'il est dans ce sacrement, peut être vu par quelque œil » ainsi entendu, « à tout le moins par un œil glorifié ». — La première dit que u notre œil est empêché de voir le corps du Christ existant dans ce sacrement à cause des espèces sacramentelles qui l'entourent comme d'un voile. Or, l'œil glorifié ne peut être empêché par rien de voir n'importe quels corps selon qu'ils sont. Donc l'œil glorifié peut voir le coips du Christ selon qu'il est dans ce sacrement ». — La seconde objection en appelle à ce que « les corps glorieux des saints seront conjigarés au corps de clarté du Christ ; comme il est dit aux Philippiens, ch. m (v. 21). Or, l'œil du Christ se voit lui-même selon qu'il est dans ce sacrement. Donc, par la même raison, n'importe quel autre œil glorifié peut le voir ». — La troisième objection fait observer que « les saints, lors do la résurrection, XNIll. — Les Hacremenls : L'Eucliaristie. l'i
iqA somme théologique.
seront égaux aux anges, comme il est dit en saint Luc, ch. xx (v. 36). Or, les anges voient le corps da Christ selon qu'il est dans ce sacrement; puisque même les démons ont été trouvés rendre hommage à ce sacrement et le redouter. Donc, par la même raison, l'œil glorifié peut le voir selon qu'il est dans ce sacrement ».
L'argument sed contra déclare qu' (( il n'est rien, qui, étant le même, puisse être vu par le même sous des apparences diverses. Or, l'œil glorifié voit toujours le Christ selon qu'il est en sa propre apparence; conformément à celte parole d'Isaïe, ch. XXXIII (v. 17) : Ils verront le Roi dans sa beauté. Donc il semble qu'il ne voit pas le Christ selon qu'il est sous l'apparence de ce sacrement ». — On remarquera une fois de plus, à l'occasion de cet argument sed contra, combien est absolue, dans la pensée de saint Thomas, l'identité substantielle et numérique du corps du Christ, se trouvant tout à la fois, in sua specie, au ciel, et, sub specie sacramenti, partout oii se rencontrent les espèces eucharistiques.
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « l'œil est double » ou peut se prendre en un double sens; « savoir, l'œil corporel, proprement dit; et l'œil intellectuel, qui se dit par mode de similitude » ou d'une façon métaphorique. — S'il s'agit de l'œil corporel, il faut dire qu' « il n'est aucun œil corporel, qui puisse voir le corps du Christ, selon qu'il se trouve dans ce sacrement. — D'abord, parce que le corps qui est vu agit sur le milieu par ses accidents. Or, les accidents du corps du Christ sont dans ce sacrement par l'entremise de la substance : de telle sorte que les accidents du corps du Christ n'ont pas de rapport immédiat ni à ce sacrement, ni aux corps qui l'entourent. 11 suit de là qu'ils ne peuvent pas agir sur le milieu, de façon à pouvoii- être vus par un œil corporel. — Une seconde raison est que, comme il a été dit plus haut (art. i , ad .7"'"; art. 3), le corps du Christ est dans ce sacrement par mode de substance. Or, la substance, en tant que telle, n'est point visible à l'œil corporel, ni n'est soumise à un sens quelconque, non pas môme à l'imagination, mais à la seule intelligence, dont l'objet est ce (juest lu chose, comme il est dit au
Q. LXXVI. — MODE DO.NT LE CHRIST EXISTE DANS CE SACREMENT. IqB
livre III de l'Ame (ch. vir, n. 7 ; de S. Th., leç. ii). D'où il suit qu'à proprement parler, le corps du Christ, selon le mode d'être qu'il a dans ce sacrement, ne peut être perçu ni par le sens, ni par l'imagination, mais par la seule intelligence, qui est appelée l'œil spiiituel. — Toutefois, il est perçu diversement par les diverses intelligences. Comme, en effet, le mode d'être dont le Christ est dans ce sacrement est tout à fait surnaturel, il est, de soi, visible à l'œil surnaturel, qui est l'œil divin ; et, par suite, à l'inlelligence béatifiée de l'ange ou de l'homme, qui, participant la clarté de l'intelligence di^ine, voit les choses qui sont surnaturelles par la vision de l'essence divine. L'inlelligence de l'homme viateur ne peut le voir que par la foi ; comme toutes les autres choses » proprement « surnaturelles. L'intelligence angélique, elle-même, dans l'ordre de ses facultés naturelles, ne suffît pas à le voir. El, aussi bien, les démons ne peuvent voir, par l'intelligence, le Christ dans ce sacrement, que par la foi, à laquelle ils n'adhèrent point par une volonté » bonne, a mais parce que l'évidence des signes les convainc, selon qu'il est dit, en saint Jacques, ch. 11 (v. 19), que les démons croient et tremblent ».
Nous voyons, par cette seconde partie du corps du l'article, combien l'objet du mystère de l'Eucharistie est élevé au-dessus de toute connaissance naturelle. Il est seulement proportionné à l'Intelligence divine. Nulle intelligence créée, non pas même l'intelligence angélique ne peut, d'elle-même, l'atteindre. Il n'y a donc pas à nous étonner que notre pauvre entendement ait tant de peine à s'en faire une idée. Il a d'autant plus de peine qu'il se trouve constamment embarrassé par mille fantômes venus de l'imagination et s'efforçant, bien qu'un tel objet soit tout à fait en dehors de leur sphère, de se représenter ce mystère à l'instar de leurs autres perceptions sensibles. Mais, si nous ne pouvons nous former une idée positive de ce mystère, si, depuis la transsubstantiation jusqu'aux dernières conséquences qui en découlent, tout est mystère pour nous, du moins en acceptant cette transsubstantiation telle que nous l'avons admise, nous avons pu, sans jamais avoir à revenir sur nos pas et sans jamais nous contredire, montrer que rien,
196 SOMME THÉOLOGIQÙÉ.
dans celle Iranssubslanlialion el dans ses conséquences, n'était en opposition formelle avec les données de noire raison. Bien plus, par la suite admirable qui se remarquait dans ce mystère, par le lien étroit qui unissait entre eux tous les points de ce dogme, par l'harmonie qui réglait toutes ses parties, notre laison éprouvait une sorte de repos qui sans être celui de la pleine lumière, ne laissait pas que d'avoir quelque chose de très apaisant pour l'intelligence.
On aura remarqué la première raison donnée par saint Thomas dans le corps d'article que nous venons de lire. Grâce à cette raison, donnée ici par saint Thomas, le corps du Christ nous apparaît avec un caractère d'admirable inviolabilité dans ce divin sacrement de l'Eucharistie. Nul corps ne peut tomber sous l'action d'un autre corps, si ce n'est en raison ou par l'entremise de ses accidents : c'est en raison des accidents et par eux que nous atteignons la substance; mais l'inverse n'est pas vrai. Puis donc que le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement en raison de ses accidents, il en résulte de toute nécessité qu'il est absolument en dehors de nos atteintes et que nulle action ne saurait jamais lui nuire. Ceci est très précieux pour rassurer les âmes fidèles que troubleraient les profanations dont la divine Eucharistie est quelquefois l'objet de la part des méchants. — Il en résulte encore que les organes du corps du Christ, selon qu'il est dans ce sacrement, ne sont point affectés ni par les espèces sacramentelles, ni par le milieu qui entoure ces espèces, ni par rien de ce qui peut se trouver dans ce milieu. Sa vue, son ouïe, son odorat, son goût, son toucher n'ont aucune relation directe avec toutes ces choses, et, par conséquent, n'en sont nullement impressionnés.
L'ad primam est en conformité parfaite avec la réflexion que nous venons de formuler. Il nous apprend à réduire à sa vraie valeur l'expression qui consiste à montrer le Christ dans ce sacrement comme voiU^ par les espèces sacramentelles. Si Ton voulait signifier, par là, que le corps du Christ est caché par les espèces sacramentelles comme par un voile, et qu'en soulevant ou en écartant ce voile, on pourrait le voir comme on
Q. LXXVI. — iMODt; DO.M LE CHKIST EXISTE DANS CE SaCUEMEiNT. 197
peut voir une statue quand on enlève le voile qui la cachait, l'expression ne serait pas vraie. En l'entendant ainsi, on serait le jouet de sa propre imagination. Mais, si on entend signifier, par cette expression imagée, que le corps du Christ n'étant sous les espèces sacramentelles que par mode de substance, il ne saurait tomber sous nos yeux, dans ce sens l'expression est exacte. Seulement, il ne s'ensuit pas, comme voulait le montrer l'objection ne distinguant pas ces divers sens, que l'œil d'un corps même glorifié puisse apercevoir le corps du Christ selon qu'il est dans ce sacrement. — « Notre œil corporel, dit saint Thomas, par les espèces sacramentelles est empêché de voir le corps du Christ existant sous elles non pas seulement par mode de chose qui recouvre tt qui cache, comme nous sommes empêchés de voir ce qui est recouvert d'un voile corporel quelconque; mais parce que le corps du Christ n'a point de rapport au milieu qui entoure ce sacrement par l'entremise de ses accidents propres, mais par l'entremise des espèces sacramentelles ».
L'ad seciindam déclare que a l'œil corporel du Christ voit le Christ Lui-même qui existe sous ce sacrement; mais cependant il ne peut pas voir le mode lui-même dont le Christ est sous ce sacrement, lequel relève de l'intelligence. Et, toutefois, il n'en est pas de même d'un autre œil glorifié. C'est qu'en effet, l'œil lui-même du Christ est sous ce sacrement : et en cela aucun autre œil glorifié n'est en conformité avec lui ». — Par rapport au corps du Christ, rien absolument n'est changé dans ses accidents intrinsèques ni dans les relations mutuelles des diverses parties. C'est uniquement par rapport aux corps environnants, que les accidents du corps du Christ ne jouent pas leur rôle propre d'accidents. Et voilà pourquoi, comme nul autre œil corporel n'est dans le corps du Christ, mais que tous, quels qu'ils soient, sont comparés au corps du Christ comme quelque chose d'extrinsèque, il en lésulle que nul autre œil corporel, non pas même celui de la Bienheureuse Vierge, ne peut voir le corps du Christ existant dans ce sacrement. Et môme pour l'œil corporel du Christ, on ne peut pas dire qu'il voie le mode dont le corps du Christ est dans ce sa-
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crement. La raison en est très simple. Le corps du Christ étant dans ce sacrement par mode de substance, il n'y a que la faculté de connaître ou de voir dont la substance est l'objet propre qui puisse atteindre le mode dont nous parlons. Or, l'intelligence seule peut atteindre les substances; nullement l'œil corporel,
Vad tertiiim fait observer que « l'ange bon ou mauvais ne peut pas voir quelque chose de l'œil corporel, mais seulement de l'œil spirituel. Et, par suite, il n'y a pas similitude de raison, comme il ressort de ce qui a été dit » (au corps de l'article). — On ne peut pas argumenter de ce qui convient aux anges, soit naturellement soit surnaturellement, pour conclure que la même chose convienne aux saints ressuscites, en ce qui est du point qui nous occupe. Ce sont deux domaines complètement distincts. D'un côté, il s'agit d'esprits; de l'autre, il s'agit de corps. Il ne saurait donc y avoir aucune parité.
• Le corps du Christ, selon qu'il est dans ce sacrement, ne saurait être vu par un œil corporel, même glorifié. — Que penser, dès lors, de ces faits merveilleux, qu'on lit parfois dans certaines vies de saints, ou dans l'histoire de l'Eglise, et qui se présentent comme des apparitions miraculeuses du corps du Christ dans ce sacrement. C'est parfois un petit enfant qu'on dit avoir aperçu, ou bien une apparence de chair humaine, ou encore du sang. Tout le monde connaît la fameuse apparition de la Sainle-Chapelle, rendue célèbre par le mot de saint Louis. Et, de nos jours encore, certains faits de ce genre se seraient produits. Que devons-nous en penser; et dans quels rapports tout cela se trouve-t-il avec la vérité du corps et du sang du Christ présents sous les espèces sacramentelles. Saint Thomas s'en enquiert et va nous répondre dans l'article qui suit, le dernier de la question présente.
Article VIII.
Si, quand, dans ce sacrement apparaît miraculeusement de la chair ou un enfant, le corps du Christ est là véritablement ?
Trois objections veulent prouver que « lorsque apparaît miraculeusement, dans ce sacrement, de la chair ou un enfant, le Christ n'est plus là véritablement ». — La première fait observer que (I le corps du Christ cesse d'être dans ce sacrement, lorsque cessent d'être les espèces sacramentelles, ainsi qu'il a été dit (art. 6). Or, quand apparaît de la chair ou un enfant, les espèces sacramentelles cessent d'être. Donc le corps du Christ n'est point là véritablement ». — La seconde objection déclare que c partout oij se trouve le corps du Christ, ou il est là sous son aspect propre, ou sous l'aspect du sacrement. Or, quand de telles apparitions se produisent, il est manifeste que le Christ n'est point là sous son aspect propre : parce que, dans ce sacrement, le Christ tout entier est contenu, qui demeure intégralement dans la forme dans laquelle II est monté au ciel; alors que, cependant, ce qui apparaît miraculeusement dans ce sacrement, est vu parfois comme un morceau de chair, et parfois comme un petit enfant. Il est manifeste aussi que le Christ n'est point là sous l'aspect du sacrement, qui est l'aspect du pain et du vin. Donc il semble que le corps du Christ n'est là en aucune manière ». — La troisième objection rappelle que (( le corps du Christ commence d'être dans ce sacrement par la consécration et la conversion » ou la transsubstantiation, « comme il a été dit (art. i ; q. 75, art. 2 et suiv.). Or, In chair ou le sang qui apparaissent miraculeusement n'ont pas été consacrés, ni ils ne sont changés au vrai corps et au vrai sang du Christ. Donc sous ces espèces ne se trouve pas le corps et le sang du Christ ».
L'argument .sr*^/ conlra en appelle à ce que, « dans le cas de ces ap|)arilions, on continue de rendre à ce qui apparaît ainsi le même cullc (|u'on rendait auparavant. Et cela ne se ferait
pas, si n'était point là véritablement le Christ, ù qui nous rendons le culte de latrie. Donc, même quand ces apparitions se produisent, le Christ est sous le sacrement ».
Le corps de l'article va nous fournir un bel exemple de discussion philosophique et théologique s'exerçant sur les données de faits merveilleux ou extraordinaires. Saint Thomas commence par nous avertir que u c'est d'une double manière que se produisent ces sortes d'apparitions, où, parfois, est vu, dans ce sacrement, de façon miraculeuse, du sang, de la chair, ou aussi un petit enfant. Parfois, en effet, cela se produit du côté de ceux qui voient, dont les yeux sont modifiés d'une modification telle que s'ils voyaient expressément au dehors de la chair, ou du sang, ou un enfant, sans que pourtant aucune modification se soit produite du côté du sacrement El ceci paraît avoir lieu, quand il en est un qui voit ainsi l'apparence de la chair ou d'un enfant, tandis que les autres continuent de voir, comme auparavant, l'aspect du pain ; ou encore si le même voit, à un moment, l'aspect de la chair ou d'un enfant, et, après, l'aspect du pain. Et, toutefois, il n'y a point là de déception, comme il arrive dans les prestiges des magiciens » ou des prestidigitateurs; « parce que cette apparence est formée par Dieu dans l'œil du sujet en vue d'une vérité à représenter, c'est-à-dire pour manifester que véritablement le corps du Christ est sous ce sacrement. C'est ainsi, du reste, que le Christ Lui-même, sans qu'il y eut aucune déception, apparut » sous une autre forme aux disciples qui allaient à Emmaûs. Saint Augustin dit, en effet, dans son livre Des Questions de l" ÉvanjUe {\'\\ . II, question dernière), que si la JicUoii dont nous nous servons a pour bul de signifier quelque chose, ce n'est pas un mensonge, mais une figure de la vérité. Et, parce que dans le cas dont nous parlons il ne se produit aucun changement du côté du sacrement, il est manifeste que le Christ ne cesse pas d'être dans ce sacrement, (juand une telle apparition se produit.
c( D'autres fois, l'apparition a lieu non pas seulement a\ec une irnmutation du côté de ceux qui voient, mais parce que l'aspect qui est vu existe réellement au dehors. 11 semble qu'il
en est ainsi quand tous voient l'aspect dont il s'agit; et que ce n'est point le fait d'un moment, mais que la chose dure pendant un long temps. Dans ce cas, il en est qui disent que ce qu'on voit est l'aspect véritable du corps du Christ. Et il n'empêche que parfois ce n'est pas le Christ tout entier qui est vu, mais une partie de la chair; ou aussi qu'il n'est pas vu sous l'aspect de la jeunesse, mais sous celui d'un enfant, parce qu'il est au pouvoir du corps glorieux, comme nous le dirons plus loin (cf. Supplément, q. 85, art. 2, ad 5"'"), d'être vu par l'œil non glorifié ou selon le tout, ou en partie, et sous son aspect propre ou sous un aspect étranger, comme il sera dit plus loin. — Mais ceci ne paraît pas convenir. — D'abord, parce que le corps du Christ ne peut être vu sous son aspect propre qu'en un seul lieu où 11 se trouve contenu et limité. Aussi bien, dès là qu'il est vu sous son aspect propre et qu'il est adoré dans le ciel. Il n'est pas vu sous son aspect propre dans ce sacrement. — En second lieu, parce que le corps glorieux qui apparaît comme il veut, après l'apparition disparaît comme il veut; et c'est ainsi qu'il est dit, en saint Luc, chapitre dernier (v. 01), que le Seigneur disparut aux yeux des disciples. Or ce qui apparaît, dans ce sacrement, sous l'aspect de chair, demeure longtemps. Bien plus, on lit que cela a été renfermé, et, sur le conseil de nombreux évêques, conservé dans le ciboire. Chose qu'on ne peut absolument pas supposer au sujet du Christ selon son aspect propre.
« Et c'est pourquoi il faut dire que les dimensions précédentes demeurant toujours, il se produit miraculeusement une certaine immutation des autres accidents, comme la figure, la couleur et le reste de même nature, en telle manière que l'on voie de la chaii-, du sang, ou un enfant. Et, comme il a été dit [)récédemmcnt, ce n'est point là une déception ; parce que cela se fait en figure d'une certaine vérité, savoir pour montrer, parcelle apparition miraculeuse, que se trouve véritablement, dans ce sacrement, le corps et le sang du Christ.
« Par où l'on voit que les dimensions demeurant, qui sont le fondement des autres accidents, comme il sera dit plus loin {([. 97, art. 2), le corps du Christ demeure véritablement dans
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ce sacrement », quand ces sortes d'apparitions se produisent, même sous le mode qui suppose un changement extérieur du côté du sacrement.
L'ad primam précise que même « avec ces sortes d'apparitions, les espèces sacramentelles demeurent, parfois totalement » et sans que rien soit changé « en elles-mêmes, et, les autres fois, selon ce quil y a de principal en elles, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).
L'ad secundum répond en redisant que (( dans ces sortes d'apparitions, comme il a été dit (au corps de l'article), n'est pas vu l'aspect propre du Christ o selon qu'il est en Lui-même et qu'on le voit au ciel ; <» mais un aspect miraculeux est formé soit dans les yeux de ceux qui regardent, soit aussi dans les dimensions sacramentelles elles-mêmes, comme il a été dit » (au corps de l'article).
L'ad lertiam redit aussi que « les dimensions du pain et du vin consacré demeurent, un changement miraculeux se faisant, à leur sujet, quant aux autres accidents, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).
La doctrine formulée dans ces réponses et aussi à la fin du corps de l'article nous apparaîtra mieux, quand nous aurons vu la question suivante oii saint Thomas va examiner précisément ce qui a trait aux accidents eucharistiques considérés en eux-mêmes. Cette question est la dernière qui nous reste à étudier au sujet de la matière du sacrement de l'Eucharistie. — Après avoir traité de cette matière prise en elle-même (q. 7/1), nous l'avons considérée en tant que consacrée ; et, comme consacrée, nous avons vu, d'abord, ce qui se passait en elle, sous le coup de la consécration (q. 75) ; puis, ce qu'il en résultait pour Celui qui, en vertu de la consécration, se trouvait désormais en elle (q. 76). Nous devons maintenant considérer l'état ou les conditions de ce qui demeure de cette matière ainsi consacrée. Nous avons vu, dans la question 76, que, sous le coup de la consécration, tout ce qui constituait la matière du sacrement de l'Eucharistie, à parler de la substance de cette matière, était changé au corps ou au ;ang du Christ, et que
Q. LXXVI. — MODE DONT LE CHRIST EXISTE DANS CE SACREMENT. 2o3
demeuraient, seuls, les accidents de cette matière. C'est donc l'état ou la condition de ces accidents demeurant ainsi après la consécration, que nous devons maintenant considérer. C'est l'objet de la question suivante.
