V. 5. Le ^£, mais, oppose le résultat de tant de grâces

reçues à Teftet voulu d'en-haut. — Le contraste signalé provient de ce que les Juifs, dans leur conduite, se dirigent d'après une tout autre norme que la voie où les attirait la miséricorde de Dieu. Cette idée de norme est en effet celle qui explique la prép. xara, selon^ dont on fait ordinairement un « par. » Ce mot désigne une ligne de conduite dès longtemps suivie, la vieille habitude des Juifs d'opposer aux appels de Dieu un cœur dur et impénitent; c'est ce que leur reprochait déjà si énergiquement Etienne, Act. VII, 51 : « Gens de col roide ((ïx^YipoTpax^Y)>.oi), incirconcis de cœur et d'oreille, vous vous opposez toujours au Saint-Esprit; comme vos pères ont fait, vous faites aussi.» — La dureté se rapporte à l'insensibilité du cœur envers les grâces divines ; Yimpénitence à l'absence du changement de vues que le sentiment d'une telle bonté devrait produire. — Mais il faut se garder de croire que ces grâces soient purement et simplement perdues. Au lieu du bien qu'elles auraient du produire, il en résulte un mal. Chaque grâce foulée aux pieds va grossir le trésor de colère qui plane déjà sur la tète du peuple impénitent. Il y a corrélation évidente entre l'expression richesse de bonté, v. 4, et l'expression grecque ôyiaaupt^eiv, thésauriser. Ce dernier terme, ainsi que le datif (de faveur!) (reouTô, pour toimême, ont certainement une teinte d'ironie. Quel enrichissement que celui-là ! La colère est dénoncée ici aux Juifs, comme elle l'avait été I, 48 aux païens. Les deux passages sont parallèles; il y a seulement entre eux cette différence que chez les païens la foudre frappe déjà, tandis que pour les Juifs l'orage s'amasse encore. L'époque où il éclatera pour eux est appelée le jour de la colère. Dans cette expression sont réunies deux idées : celle de la grande catastrophe nationale qui avait été prédite par Jean-Baptiste et par Jésus (Matth. III, 10; Luc XI, 50. 51), et celle

du jugement final des individus coupables, au dernier jour. La prép. èv (« dans le jour ») peut dépendre du subst. colère : « la colère qui aura son plein cours dans le

jour où » Mais il est plus naturel de faire porter ce

rég. sur le verbe : « tu t'amasses un trésor qui te sera

payé dans le jour où » La pensée se transporte à ce

jour même; elle y assiste : de là le èv au lieu du et;. — Les ti'ois Mjj. byz. et les correcteurs du Sinaït. et du Cantabr. lisent un xat, et, entre les deux termes révélation et juste jugement, et par là donnent au mot « jour » trois compléments : jour de la colère, de la révélation^ et du juste jugement. Ces trois termes répondraient bien aux trois du V. 4 : bonté, patience, long support; et l'expression de révélation sans complément prendrait quelque chose de mystérieux et de menaçant qui conviendrait bien au contexte. Cette leçon est cependant peu vraisemblable. Ce xai (et) est omis non seulement dans les Mjj. des deux autres familles, mais encore dans les anciennes versions (syriaque et latine); puis le terme de révélation peut difficilement être dépourvu de tout complément. L'apôtre dit donc : la révélation du juste jugement; par cette expression il indique que la colère (le juste jugement) est encore voilée à l'égard des Juifs (contraste avec le â'jroxa>.u'jrTeTai, se révèle, I, 18), mais qu'alors elle sera pleinement révélée aussi pour eux. — On ne cite que deux passages où soit employé le terme de Jtxatoxpicta, juste jugement, dans une traduction grecque d'Osée IV, 5, et dans les Testaments des douze patriarches. Ce terme rappelle l'expression du V. 2 : « Le jugement de Dieu conforme à la vérité, f Il anéantit d'avance les illusions que se font les Juifs sur l'immunité dont ils espèrent jouir dans ce jour-là en raison de leurs privilèges théocratiques. Il renferme le thème du développement qui va suivre. Le ju^te jugement de

Dieu (le jugement selon la vérité^ v. 2) portera uniquement sur la vie morale de chaque individu, v. 6-42, non sur le fait extérieur de Vaudiiion d'une loi, v. 43-46. Ce sont bien là les caractères positif et négatif d'un jugement conforme à la justice. — On ne s'expliquerait pas que Ritschl eût pu méconnaître la relation évidente entre le V. 5 et le V. 4 au point de rattacher 11, 5 à la notion de colère I, 18, si une idée préconçue ne lui eût imposé cette violence exégétique.

V. 6 : ce qui rendra à chacun selon ses œuvres : » — 11 ne sera tenu compte d'aucune circonstance extérieure, mais uniquement de la tendance qui aura dominé l'activité morale. On s'est demandé comment cette maxime pouvait se concilier avec la doctrine de la justification par la foi. Fritzsche voit là deux théories différentes dont la contradiction est insoluble. D'autres pensent que dans le jugement les imperfections morales des croyants seront couvertes par leur foi ; ce qui tend à faire de la foi un moyen de pécher impunément. Quel juste jugement serait-ce que celui-là! Mélanchton, Tholuck et d'autres admettent que cette norme est purement hypothétique; ce serait celle que Dieu aurait appliquée, si la rédemption n'était pas intervenue. Mais le futur « rendra » n'est pas un conditionnel (rendrait). D'ailleurs, le jugement d'après les œuvres est attesté par bien d'autres passages, soit de Paul (Rom. XIV, 12; 2 Cor. V, 10; Gai. VI, 6), soit de Jésus luimême (Jean V, 28. 29; Matth. XII, 36. 37, etc.), soit d'autres écrits du N. T. (Apoc. XX, 43). Ritschl pense que, dans tout ce passage, Paul fait parler un pharisien qui part d'une idée étroite de la justice divine, l'idée de la justice rétributive. Mais quelle trace y a-t-il dans le texte d'une pareille accommodation de l'apôtre à un point de vue étranger au sien? Le tissu logique de ce morceau,

-et sa relation avec ce qui précède et ce qui suit, n'offrent aucune solution de continuité. 11 n'y a qu'une chose à répondre, si l'on ne veut pas admettre une contradiction flagrante dans l'enseignement de l'apôtre : c'est que la Justification par la foi seule s'applique au moment de rentrée dans le salut par le pardon gratuit des péchés, mais non au moment du jugement. Quand Dieu reçoit en ^râce le pécheur, au moment de sa conversion, il ne lui -demande que la foi; mais dès ce moment commence pour lui une responsabilité toute nouvelle : Dieu exige du croyant gracié les fruits de la grâce. On le voit par la parabole des talents. Le Seigneur confie ses dons à ses serviteurs gratuitement; mais après ce moment de grâce extraordinaire, il attend quelque chose de leur travail. Comp. aussi la parabole du méchant débiteur, Matth. XVIU, 23-35, où le pécheur pardonné qui refuse de pardonner à son frère, se voit replacé lui-même sous le régime de la justice, et par conséquent sous le poids de sa dette. C'est •que la foi n'est pas la triste prérogative de pouvoir pécher impunément; c'est au contraire le moyen de vaincre le péché et d'agir saintement, et si ce fruit de vie ne se pro- <luit pas, elle est morte et sera déclarée vaine. « Tout arbre stérile sera coupé et jeté au feu » (Matth. III, 10). Que l'on compare les avertissements terribles, 1 Cor. VI, 9. 10; Gai. VI, 7, adressés à des croyants. — Les deux versets suivants développent l'idée du verbe âTroJwaet, rendra : V. 7 et 8 : ce à ceux qui, en persévérant à faire le bien, cherchent la gloire et l'honneur et l'incorruptibilité, [à ceux-là] la vie étemelle; 8 mais pour les hommes contentieux, désobéissant à la vérité, mais 4>béissant à l'injustice, [pour ceux-là] colère et indignaiion ^ I d

* T. R. avec K L P place opyr^ après Oj{i.o;.

— Les Juifs divisaient les hommes en circoncis et par conséquent sauvés, et en incirconcis et par conséquent damnés. Voici une nouvelle classification que saint Paul substitue à celle-là, fondée uniquement sur la tendance morale. — H y a deux manières principales de construire le V. 7. On fait parfois des trois mots.: gloire, honneur y incorruptibilité, l'objet du verbe sous-entendu : rendra (v. 6). L'expression : persévérant à faire le 6/en, devient un déterminatif du pronom toTç (jiiv, à ceux^ et les derniers mots ^yitoOgiv, etc., ne sont plus qu'un appendice explicatif : « à savoir, à ceux qui cherchent la vie éternelle. » Sens : « à ceux qui vivent dans la persévérance à faire le bien, [il rendra] gloire et honneur et incorruptibilité, [savoir à ceux] qui cherchent la vie éternelle. » Mais cette construction est très-forcée. \^ Le rég. en persévérant est plutôt le déterminatif d'un verbe que celui d'un pronom, tel que toiç [/iv. 2^ Le participe J^yitoOgi exigerait l'article Toîç et formerait un appendice lourd et oiseux. La construction, telle que nous l'avons rendue dans la traduction, est beaucoup plus simple et significative. Le rég. xaô' wojjlovtqv, littér. selon la norme de la persévérance dans le bien-foire, convient bien au terme chercher dont il dépend : on cherche sur une certaine ligne. Et le mot plein de gravité : la rie éternelle, au terme de cette longue phrase, dépeint en quelque sorte le résultat final et glorieux de cette longue et laborieuse pratique du bien. Cet accusatif est l'objet du verbe rendra sous-entendu (v. 6), — La notion de persévérance est relevée ici, non seulement en opposition à l'idée d'un travail moral intermittent, mais dans le but de rappeler qu'il se présente de très-grands obstacles sur cette voie, et qu'il faut un amour opiniâtre du bien pour les surmonter. L'apôtre dit littér. : « la persévérance dans f œuvre bonne, y> Au v. 6, il avait employé le pluriel les

œuvres. 11 saisit maintenant cette multiplicité d'œuvres dans son principe profond, qui en constitue l'unité : la volonté permanente de réaliser le bien. — Ce qui soutient un homme dans cette voie, c'est le point de mire qu'il a constamment devant les yeux : la gloire, une existence sans souillure ni infirmité, resplendissant tout entière de l'éclat divin de la sainteté et de la puissance ; l'honneur, l'approbation de Dieu qui fait l'honneur étemel de celui qui la reçoit; l' incorruptibilité, l'impossibilité absolue d'une atteinte quelconque, d'une interruption, d'une fin apportée à cet état. Les xai, et, devant les deux derniers substantifs, indiquent une certaine émotion; l'accumulation des termes provient de la même cause. Il y a dans toutes les situations humaines des âmes qui contemplent l'idéal décrit dans ces termes et qui, ravies de sa beauté, sont élevées par là au-dessus de toute ambition terrestre et de la recherche des satisfactions sensuelles. Ce sont les hommes que le Seigneur représente sous l'image du marchand cherchant de belles perles. A ceux-là la perle de grand prix, la vie éternelle I Ce dernier mot, chargé en quelque sorte de toutes les richesses divines, indique la réalisation de l'idéal qui vient d'être décrit; il clôt dignement cette proposition magnifique.

Mais, demandei*a-t-on de nouveau, où se trouvent, dans cette description d'une vie humaine normale, la foi et le salut par l'Evangile? Paul prêche-t-il donc le salut par l'œuvre humaine? L'apôtre ne s'occupe point ici du moyen par lequel l'homme peut arriver à réaliser le bien-faire. Il déclare seulement que nul ne sera sauvé sans l'accomplissement du bien, et il suppose que celui qui est animé de ce désir persévérant ne manquera pas de rencontrer, une fois ou l'autre, sur le chemin de son existence, le moyen d'atteindre un but si saint et si glorieux. Ce moyen, c'est

la foi à TEvangile; c'est ce que Paul se réserve de montrer plus tard. « Celui qui fait la vérité, » dit Jésus dans le même sens, « vient à la lumière, » dès qu'elle se présente à lui (Jean III, 21; comp. Vil, 17). L'amour du bien dont il est pressé le portertf alors à embrasser Christ, l'idéal du bien; et après l'avoir embrassé, il trouvera en lui la force victorieuse qu'il cherchait pour bien faire. Le désir du bien est l'acceptation anticipée de l'Evangile. Le corollaire de ces prémisses est naturellement la pensée exprimée par saint Pierre, l^e ép. III, 19. 20; IV, 6 : la prédication de l'Evangile avant le jugement à toute âme humaine, soit dans ce siècle, soit dans l'autre (Matth. XII, 34. 32). Que ^i l'apôtre a parlé de persévérance dans cette recherche, c'est qu'il n'ignore pas tout ce qu'il faut d'empire sur soimême, surtout chez un Juif, pour rompre avec son peuple, sa famille et tout son passé, et rester fidèle jusqu'au bout à l'amour dominant du bien.

L'autre classe d'hommes est décrite v. 8. Le rég. il èpiôeta; peut sans difficulté servir de déterminatif au pronom Totç ^£; comp. la construction 6 ou ot sx 'jTMTréo); III, 26; Gai. III, 7. Le sens est : ce Mais pour ceux que domine l'esprit de contention. » — Le mot eptôeîa, contention, ne vient pas, comme on Ta cru souvent, de fpiç, dispute, mais, comme l'a bien démontré Fritzsche, de eptôoç, mercenaire; de là le verbe èptôsuetv, travailler à gages, puis : se mettre au service d'un parti. Le subst. epiôeta désigne donc l'esprit qui poursuit la victoire du parti auquel on s'est rangé par intérêt propre, plutôt que la possession de la vérité. Paul connaissait bien par expérience la tendance des discussions rabbiniques, et il la caractérise d'un seul mot. — Le terme de vérité est employé ici dans le sens abstrait; mais il n'en est pas moins vrai que Paul pense à la réalisation concrète de cette notion dans la révélation évangé-

lique. — Vinjustice qu'il oppose à la vérité (exactement comme Jésus, Jean VU, 18) désigne les passions égoïstes, les ambitions vaines, ces préjugés iniques, qui portent à fermer les yeux à la lumière, lorsqu'elle se présente, el produisent ainsi l'incrédulité. L'injustice conduit à celleci, aussi certainement que la droiture morale conduit à la foi. Jésus développe exactement la même pensée, Jean III, 19. 20. Les mots colère et indignation^ qui annoncent le salaire qu'obtiendra cette conduite, sont en grec au nominatif, non à l'accusatif comme le mot vie éternelle (v. 7). Ils ne sont donc plus l'objet du verbe rendra, qui est trop éloigné. Il faut en faire ou le sujet d'un verbe sous-entendu (ecTat, sera, il y aura) ou, mieux encore, une exclamation : «pour eux, colère! » Les trois Mjj. byz. suivent l'ordre psychologique : « indignation et colère ! » D'abord le mouvement intérieur (indignation), puis la manifestation extérieure (colère); mais les deux autres familles présentent l'ordre inverse et avec raison. Car ce que l'on perçoit le premier, c'est la manifestation ; puis on remonte de là au sentiment qui l'inspire et qui en fait toute la gravité. 0u{xo; est le soulèvement de l'àme; opy/f comprend le regard, la sentence, le châtiment. — Pourquoi l'apôtre répète-t-il une seconde fois ce contraste des v. 7 et 8 dans les V. 9 et 10? Evidemment dans le but d'ajouter maintenant dans chaque terme du contraste les mots : au Juif premièrement et aussi au Grec, qui effacent expressément la fausse ligne de démarcation tracée par la théologie juiva (p. 250).

V. 9 et 10 : ce Tribulation et angoisse sur toute âme d'homme accomplissant le mal, du Juif premièrement et aussi du Grec ! 1 0 Mais gloire et honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif premièrement et aussi au Grec!» — IJasyndéton indique comme toujours la

réaffirmation plus énergique de l'idée précédente : <i Oui, tribulation et angoisse! » — L'antithèse des v. 7. 8 est reproduite dans l'ordre inverse, non seulement pour éviter la monotonie d'un parallélisme trop exact, mais surtout parce qu'à la suite du v. 8 (colère et indignation), l'idée du v. 9 {tribulalion et angoisse) se présentait plus naturellement que celle du v. 10 (gloire et honneur et paix); comp. le même procédé Luc I, 51-53. — Les termes de tribulation et d'angoisse décrivent l'état moral et extérieur de celui sur qui tombe Vindignation et la colère du juge (v. 8). La tribulation est le châtiment lui-même (correspondant à la • -colère); l'angoisse est le serrement de cœur que produit le châtiment; il correspond à Vindignation chez le juge. — L'âme est mentionnée comme siège de la sensibilité. L'expression : toute âme d'homme, fait ressortir l'égalité et l'uni versah té du traitement infligé. — Cependant, en dedans de cette égalité se dessine une sorte de préférence, et quant au jugement et quant au salut (v. 40), au détriment et en faveur du Juif. En disant : premièrement, l'apôtre pense sans doute (comme 1, 16) à une priorité temporelle; comp. 1 Pier. IV, 17. Cependant ne faut-il pas appliquer en même temps le principe posé par Jésus, Luc XII, 41- 48, d'après lequel celui qui a reçu plus de grâces est aussi celui qui porte la plus grave responsabilité? En tout cas donc, si quelqu'un échappe au jugement, ce ne sera pas le Juif; s'il n'y en avait qu'un de jugé, ce serait lui. Voilà la réponse de l'apôtre à la prétention formulée v. 3 : on (pj £)t<peil^y), que toi, toi seul, tu échapperas,

V. 10. Le troisième terme, celui de paîjo, décrit le sentiment subjectif de l'homme sauvé, au moment où la gloire et l'honneur lui sont conférés par le juge. C'est la quiétude profonde que produit la délivrance de la colère et la possession d'un bonheur inaltérable. Le simple epyà^edôai,

CHAP. II, 9-11. 'ibb

faire, est substitué au composé xaTep^aCecÔai , parfaire (v. 9), qui a quelque chose de plus rude, de plus violent, comme il convient au mal; comp. la diflérence analogue, quoique non identique, entre xoietv et TrpaaGsiv, Jean Hl, 20. 2i . — Sur le mot premièrement comp. les remarques faites I, 16; II, 9.

Encore ici Fapôtre indique le résultat finalement obtenu, soit en mal, soit en bien, sans indiquer expressément le moyen par lequel ce résultat peut se produire : d'un coté, le rejet de l'Evangile (v. 9), comme péché suprême, effet et cause à la fois de l'accomplissement du mal; de Tautre, son acceptation (v. 10), comme effet et cause de la volonté et de la pratique du bien. Mais quel est le fondement d'un tel jugement? Une perfection de Dieu que le Juif ne pourrait nier sans se mettre en contradiction avec tout l'A. T., t impartialité An Dieu dont la sentence frappe le mal où qu'il se trouve, avec ou sans loi{\, 11. 12).

V. 11. 12 : « Car il n'y a pas d'acception de personne devant Dieu; 12 car tous ceux qui ont péché sans loi, périront aussi sans loi; et tous ceux qui ont péché avec la loi, seront jugés selon la loi. » — Le principe formulé v. 11 est un de ceux que proclauie le plus fréquemment l'A. T.; comp. Deut. X, 17; 1 Sam. XVI, 7; 2 Chron. XIX, 7; Job XXXIV, 19. Aucun Juif ne pouvait donc le contester. — L'expression rpoawTrov >.a[Apavetv, littér. accueillir le visage, prendre garde à l'apparence extérieure, appartient exclusivement au grec hellénistique (dans les LXX); c'est un pur hébraïsme; elle exprime avec énergie l'idée opposée à celle du juste jugement qui ne tient compte que de la valeur morale des actes et des personnes. — Devant Dieu signifie : dans cette sphère lumineuse d'où n'émanent que des sentences justes. Mais le fait de la loi, donnée aux uns, refusée aux autres.

n'est-il pas incompatible avec cette impartialité divine? Non, répond le v. 1:2; car si le païen périt, il ne périra pas pour n'avoir pas possédé la loi, car aucun jugement ne le fera passer par le crible du décalogue et des prescriptions mosaïques; et si le Juif vient à pécher, la loi ne l'exemptera pas du châtiment, car le code sera précisément la norme que le jugement appliquera à tous ses actes. Ainsi la privation de la loi ne perd pas plus l'un, que sa possession ne sauve l'autre. — L'aor. •Xjx.apTov, ont péchéy nous transporte au moment où le résultat de la vie humaine se présente comme un fait accompli, à l'heure du jugement. Le xai, aussi (« périront amsi sans la loi »), fait ressortir la conformité entre le mode du péché et celui de la perdition. Dans la seconde propos., ce aussi n'est pas répété, car il est naturel que là où il y a une loi, on soit jugé d'après elle. — L'absence d'article en grec, devant le mot loi, fait de ce mot un terme de catégorie : « un mode de vivre auquel préside une loi ; » dans l'application : la loi mosaïque. — Aià vo(xou, par loi, c'est-à-dire par l'application d'un code positif (le code mosaïque). 11 faut bien se «tarder d'envisa<i:er la différence entre les deux verbes a7:o7.o0vTat, périront, et xpiOrlcovTai, seront jugés^ comme acciflenlelle (Meyer). L'apôtre veut précisément accentuer par celte antithèse l'idée que les Juifs seuls seront, à proprement parler, soumis à un jugement, à une enquête détaillée telle qu'elle résulte de l'application des articles particuliers d'un code. Les païens périront simplement par la conséquence de leur corruption morale, comme se dissout l'àme du vicieux, de l'ivrogne ou de l'impur, par exemple, sous Faction délétère de son vice. L'application rigoureuse du principe de l'impartialité divine conduit ainsi l'apotre à cet étrange résultat : que, bien loin d'être exemptés du jugement par la possession de la loi, les Juifs se-

ront au contraire les seuls jugés (dans le sens propre du mot). C'était l'antipode de leur prétention, et nous voyons ici comment l'impitoyable logique de l'apôtre sait amener les choses à ce point, que non seulement la thèse de l'adversaire est réfutée, mais que c'est la thèse opposée qui se trouve être démontrée seule vraie. — Ainsi tous ceux qui se trouveront ayant péché au jour du jugement, périront, chacun dans sa situation providentielle, ce qui constate l'impartiaUté divine.

Il est évident que, dans les deux propositions de ce verset, il faut sous-entendre cette idée : à moins que l'amnistie offerte par l'Evangile n'ait été acceptée, et n'ait produit ses fruits de sanctification (dans lequel cas l'expression [iia:^pTov, ont péehéy ne serait plus le résumé et le dernier mot de la vie terrestre). — Et pourquoi la possession de la loi ne saurait-elle préserver les Juifs de la condamnation, comme ils se le figurent? C'est ce qu'explique le v. 13 et ce que démontrent les v. 14-16.

Y. 13 : dc Car ce ne sont pas les auditeurs de la ^ loi qui sont justes devant Dieu; mais ceux qui accomplissent laf loi, ceux-là seront justifiés; » — Pourquoi dire auditeurs y plutôt que possesseurs ou lecteurs? Afin de caractériser la position des Juifs qui entendaient chaque jour de sabbat la lecture de la loi dans la synagogue et qui, pour la plupart, ne la connaissaient que par ce moyen (Luc IV, 16 et suiv.; Actes XIII, 15; XV, 21). — Devant DieUy dit Paul; car devant les hommes il en était autrement, les Juifs s'attribuant les uns aux autres la justice, en raison de la commune possession de la loi. Si une telle prétention eût été fondée, l'impartialité de Dieu était anéan-

* Tou devant vojiou se lit dans T. R. avec K L P ; les autres l'omettent.

* T. R. avec E K L lit tou devant vojiou.

lie, puisque le fait de connaitre la loi est un avantage héréditaire, et non le fruit de l'activité morale. -. — Le sens juridique du terme ^ucauoÔYjvai, être justifié, chez Paul, ressort avec évidence de ce passage même, puisqu'au moment du jugement personne n'est plus rendu juste, moralement parlant ; on ne peut plus qu'être reconnu et déclaré tel. Ce sens déclaratif ressort également de la prép. irapa (devant Dieu), qui se rapporte nécessairement à un acte de Dieu comme juge (voir à I, 17). L'article toG devant vop.ou, loi\ dans les deux propos., se lit dans les Mjj. byz. seulement; il doit être retranché : les auditeurs y les observateurs d'une loi. 11 s'agit bien de la loi mosaïque, sans doute, mais en tant que loi et non pas en tant que mosaïque. Plusieurs pensent que cette idée de la justification par l'accomplissement de la loi est énoncée ici d'une manière purement hypothétique et ne saurait se réaliser jamais (III, 19. 20). Paul indiquerait la norme abstraite du jugement, qui, en raison du péché de l'homme, ne pourra jamais être appliquée rigoureusement. Mais comment expliquer, dans ce cas, le futur c seront justifiés? » Comp. aussi l'expression du v. 27 : « Tincirconcision qui accomplit la loi, D parole qui se rapporte certainement à des cas concrets, et le passage VIII, 4, où l'apôtre déclare que le ^ucaicopia tou vopu, ce que la loi déclare juste, est accompli dans la vie du fidèle. 11 faudra donc bien certainement être juste au jour du jugement pour que Dieu nous reconnaisse et nous déclare tel; la justice imputée est le commencement de l'œuvre du salut, le moyen d'entrée dans l'état de grâce. Mais cette justification initiale, en rétablissant la communion entre Dieu et l'homme, doit conduire celui-ci à la possession réelle de la justice, c'est-à-dire à l'accomplissement de la loi ; autrement cette justification première ne subsisterait point dans le jugement (voir à

V. 6). El voilà pourquoi il est conforme à la pensée de saint Paul, quoi que prétende une tendance antinomisle et malsaine, de distinguer deux justifications, Tune initiale, fondée exclusivement sur la foi, l'autre finale, fondée sur la foi et ses fruits. L'imputation divine anticipée, pour être vraie, doit nécessairement devenir vraie, c'est-à-<lire se transformer en la reconiiaissance d'une justice réelle. Mais si la maxime du v. 13 est bien la règle du jugement divin, cette règle menace de renverser de nouveau le principe de l'impartialité divine; car comment les païens pourraientils accomplir la loi qu'ils ne possèdent pas? Les v. 14 et 15 renferment la réponse à cette objection.

y. 14 et 15 : <( car quand il arrive que des Gentils, qui n'ont pas la loi, font^ de nature les choses que prescrit la loi, eux qui n'ont pas la loi sont à euxmêmes leur propre loi, 15 puisqu'ils manifestent par là l'œuvre de la loi écrite dans leur cœur, leur conscience y rendant en même temps témoignage, et leurs pensées s'accusant ou aussi se défendant entre elles mutuellement; y> — Il existe quatre manières principales de lier le v. 14 à ce qui précède :

1^ Calvin remonte jusqu'à v. 12»; «Les païens périront justement, lors même qu'ils n'ont pas la loi (v. 12); car ils ont une loi dans le cœur qu'ils violent sciemment (v. 14). » C'est à ce sens que reviennent les explications de Néander, de Wetle, Hodge, etc. Mais trop de propositions intermédiaires et d'idées importantes sont intein^enues depuis v. 12», pour qu'il soit naturel de rapporter le €cari^ du v. 14 à cette déclaration. D'ailleurs, était-il nécessaire de prouver aux Juifs la justice du châtiment qui frapperait les païens !

* T. R. avec E K L P lit tioit) ; mais N A B lisent ::oiwaiv, et D G

2» Meyer fait porter le car sur la proposition qui précède immédiatement 13^ : « Il n'y a que des obsen^ateurs de la loi qui puissent être justifiés, car cette règle peut même s'appliquer aux païens, puisque eux aussi ont une loi gravée dans le cœur. j> La liaison est simple et logique. Mais Tapôtre voudrait-il réellement dire qu'un païen peut obtenir la justification par l'observation de la loi naturelle? Cela est impossible. Il faudrait donc en revenir à l'explication purement abstraite de v. d3^, l'envisager comme maxime hypothétique, et voir, par conséquent, dans V. 14 et 15 une preuve abstraite d'une maxime inapplicable. C'est trop d'abstractions.

3» Tholuck, Lange, Schaff, rapportent également le car à 13^, mais en admettant que ce car se réalisera véritablement : « Les observateurs de la loi seront justifiés, car Dieu tiendra compte, par grâce, aux païens de leur observation relative de la loi » (on pourrait comp. ici Matth. XXV, 40; X, 41. 42); ainsi Tholuck. Ou : « car il ne pourra manquer à ces païens, observateurs partiels de la loi, de parvenir un jour à la foi à l'Evangile, par laquelle ils seront pleinement justifiés » ; ainsi Lange, Schaff. Mais ce sont là des expédients; car rien dans le texte ne conduit à de telles idées. Au v. 15, Paul prouve avec beaucoup de soin que les païens ont la loi, mais non qu'ils Vobservent; et de la foi à l'Evangile, il n'est pas dit un mot. Ce qui ne pourrait être, si cette pensée était un chaînon essentiel de l'argumentation.

¥ La liaison réelle me paraît avoir été exposée par Philippi. Le car porte sur l'idée générale du v. 13 : « Ce n'est pas d'avoir entendu la loi, comme le croient les Juifs, mais de l'avoir observée, qui justifiera; car, s'il suffisait de l'avoir entendue, les païens pourraient aussi s'attribuer un tel avantage, puisque des traits positifs, dans leur vie mo-

raie, témoignent de Texislence d'une loi gravée dans leur cœur et de l'application très-distincte qu'ils savent en faire. » Cette liaison ne laisse rien à désirer, et l'objection de Méyer, qu'il faut dans ce cas passer par dessus 13^, pour rapporter le car à 13», est fausse; car l'idée de 13 ** est purement restrictive : « Les observateurs de la loi seuls seront justifiés, » tandis que la vraie affirmation est celle de 13^ ; « Ceux qui n'ont été qu'auditeurs ne seront pas justifiés. ^ C'est sur cette idée essentielle du v. 13 que porte le car du v. 14. — "Orav, quand il arrive que. Ce sont des cas sporadiques, d'heureuses éventualités. — Le mot eôvYî, Gentils, est sans article : « des gens appartenant à la catégorie des Gentils. » — La relation logique, renfermée dans la négation subjective (/.vf, est celle que nous exprimerions par : « sans avoir la loi, » ou : € bien qu'ils ne l'aient pas. i> — Ta toG vopu, littér. : ks choses qui sont de la loi, conformes à ses prescriptions. Ils n'observent pas le précepte, comme tel, puisqu'ils ne l'ont pas; mais ils en accomplissent le contenu; ainsi Néoptolème,dans Philoctète, lorsqu'il refuse de sauver la Grèce au prix d'un mensonge, ou Antigone, lorsqu'elle n'hésite pas à violer la loi passagère de la Cité pour accomplir la loi éternelle de l'amour fraternel, ou Socrate, lorsqu'il refuse l'occasion de sauver sa vie, en échappant de prison, afin de rester soumis aux magistrats. Sophocle lui-même parle de ces lois éternelles (ot ael vop.ot), et oppose cette législation intérieure et divine aux lois humaines toujours changeantes. — 4>u(?et, de nature, spontanément, par un instinct moral inné. Ce datif ne peut se rapporter au partiéipe précédent (epvTa); il détermine le verbe irotyi, font; toute la force de la pensée est dans cette idée : faire instinctivement ce que le Juif observe par obéissance aux préceptes. Les leçons irotw<iiv et irotoGaiv pourraient

être des corrections de ttoitj dans le but de confeimer le verbe au pronom ojtoi qui suit ; il se pourrait cependant aussi que la leçon byz. iroi^ fût une correction pour accommoder ce verbe à la règle des pluriels neutres. Le pluriel du verbe est préférable dans ce cas, puisque Paul parle non des païens en masse, mais de certains individus parmi eux. De là aussi le ojtoi qui suit : ces Gentils-là. Ce pronom renferme et résume toutes les déteiTninations qui viennent d'êtra indiquées dan^ la première partie du v. ; comp. le ouToç, Jean I, 2. — La relation logique du participe (JLvi epvxeç, « n ayant pas loiy » et du verbe eww, « sont loi, J> doit se formuler par puisque; n'ayant pas loi ils se servent donc de loi à eux-mêmes. La négation p, placée plus haut avant le partie, et l'objet tov vo[i.ov, Tesl ici entre les deux. Le but de cette séparation est de mettre l'objet en relief : « Celte loi (tov vopiov), précisément parce qu'ils ne l'ont pas (p.yj epvTeç), ils prouvent qu'ils l'ont d'une autre manière.» Cette forme de style délicate montre avec quel soin minutieux Paul composait. Mais une si fine nuance ne se sent bien que dans la langue originale. — L'expression : être loi à soi-même, est expliquée au v. 15.

Le pronom qualificatif otTtveç, « comme des gens qui, » est destiné à annoncer cette explication; c'est en vertu de ce qui va suivre que Paul peut affirmer ce qu'il vient de dire d'eux v. i^. La relation du verbe èv^eutvuvrat, mam- [estent, et de son objet, epyov, l'œuvre de la loi, pourrait se paraphraser ainsi : « manifestent l'œuvre de la loi (comme étant) écrite; » ce qui reviendrait à : prouvent qu'elle est écrite. Mais il n'est pas même nécessaire d'admettre une ellipse (wç ov). Ce que le païen montre dans ces cas-là, c'est la loi elle-même écrite (quant à son contenu) au-dedans de son cœur. Paul appelle ce contenu l'œuvre de la loi, parce que tout ce que la loi ordonnait

GHAP. Il, 44. 15. 263

était destiné à devenir oeuvre; et il détermine vop.ou par l'article (la loi), parce qu'il veut établir l'identité de l'instinct moral du païen avec le contenu de la loi mosaïque proprement dite. Mais cette expression : l'oeuvre de la loi, ne désigne pas seulement, comme celle du v. 14: Ta Tou vop.ou (les choses conformes à la loi), certains actes isolés. Elle embrasse tout le contenu de la loi; car le V. 15 ne se rapporte plus à l'accomplissement accidentel de quelques bonnes actions ; il désigne la totalité de la loi morale écrite dans le cœur. Cette image de loi écrite est évidemment empruntée à la loi de Sinaï gravée sur les tables de pierre. — Le cœur est toujours dans l'Ecriture le foyer des sentiments instinctifs, d'où partent les impulsions qui dominent l'exercice de l'intelligence et de la volonté. C'est sous cette forme de haute inspiration que la loi naturelle fait son apparition dans l'homme. Le pluriel : leur cœur, fait de chaque individu le siège de cette législation sublime. — Les dernières propositions du v. ont fort embarrassé les interprètes. Ils n'ont pas assez tenu compte du point de départ de toute cette argumentation. Saint Paul, d'après la relation du v. 14 avec le v. 13, ne veut pas seulement prouver que le païen possède la loi ; il veut démontrer qu'il Yentend, tout aussi bien que le Juif l'a entendue à Sinaï ou l'entend encore chaque jour de sabbat dans la synagogue (axpoaTviç, auditeur de la loi, v. 13»). Et c'est à cette idée que se rapporte l'appendice qui termine le V. 15. Que le païen ait la loi (soit loi pour luimême), c'est ce qui est démontré. Mais cette loi, l'entendil distinctement? S'en rend-il compte? S'il n'en était pas ainsi, il resterait ceitainement inférieur au Juif qui discute avec tant de sagacité sur le sens et les applications diverses du statut légal. Mais non; le païen est tout aussi habile que le Juif à cet égard. 11 discute aussi sur les données de

rinstinct moral qui lui sert de guide. Sa conscience joint après coup son témoignage approbateur à celui de l'instinct moral qui lui a dicté une bonne action ; des plaidoyers intérieurs à charge et à décharge se font entendre devant ce tribunal de la conscience, et ces discussions valent bien toutes les subtilités de la casuistique rabbinique. — Suvet^Yidtç, la conscience (de «juvei^evat, savoir avec soimême ou au-dedans de soi-même). Ce mot, fréquemment employé dans le N. T., désigne l'intelligence (le voO;, car il s'agit d'un savoir, ei^évai), appliquée à la distinction du bien et du mal, comme la raison (la ^tavoia) est le même vou; appliqué au discernement du vrai et du faux. C'est précisément parce que ce mot désigne un acte de connaissance, qu'il caractérise un nouveau fait, différent de celui de l'instinct moral décrit plus haut. Ce que l'élan naturel a dicté sans réflexion, la conscience, l'étudiant après coup, le reconnaît comme une chose bonne. Ainsi s'explique le (Tuv, avecj dans le verbe composé (ju(jip.apTup€Tv, rendre témoignage avec un autre. La conscience joint son témoignage à celui du cœur qui a dicté l'action vertueuse, en y applaudissant, et prouve par là, comme un second témoin, l'existence de la loi morale chez le païen. Volkmar : « Leur conscience rend témoignage à côté de l'acte moral lui-même qui démontrait déjà la présence de la loi divine. ^ Il y a donc bien réellement chez le païen loi, loi non seulement publiée, écrite, mais entendue et comprise. On ne saurait méconnaître, ce me semble, dans la manière dont l'apôtre fait ressortir cet assentiment de la conscience à la loi instinctive, une allusion à l'amen prononcé à haute voix par le peuple, après qu'il eut entendu la loi de Sinaï, et qui se reproduisait, dans chaque asemblée de synagogue, après la lecture de la loi. — Mais il n'y a pas seulement audition; il y a même jugement. Les rab-

CHAP. Il, 15. 265

bins discutaient en sens inverse sur toute espèce d'actes réels ou imaginaires. L'apôtre poursuit la comparaison jusqu'au bout. L'âme des Gentils est aussi une arène de discussions. Les XoyMipi désignent les jugements de nature morale que portent les païens sur leurs propres actes, soit (c'est le cas le plus ordinaire) pour les reconnaître coupables ()taTY)YopeTv, accuser)^ soit aussi parfois (c'est ce que signifie ri )taf; comp. v. 14, lorsqu'il arrive que.,.) pour les déclarer innocents. Le plus ordinairement la voix intérieure dit : c'était mal ! Quelquefois aussi, cette voix devient celle de la défense et dit : non, c'était bien ! Ainsi, devant ce code interne, les pensées diverses accusent ou justifient, répliquent et dupliquent, absolument comme les avocats, devant le tribunal, manient le texte de la loi. Et tout ce débat judiciaire achève de démontrer avec une entière évidence, non seulement que le code est là, mais qu'il est lu et compris, puisqu'on discute de la sorte sur son application. — MeTaÇù aKk-nkia^^, entre eux. Plusieurs, tels que Meyer, rapportent ce pronom à aÙTôv, les païens; il s'agirait des débats qui s'engagent entre païens et païens sur la valeur morale d'une action. Mais le rapport du pronom entre eux à Xoyi<i(jLôv, les jugements^ est grammaticalement plus naturel, et convient mieux au contexte. Car cette scène de discussion intérieure prouve plus évidemment encore qu'un débat d'homme à homme le fait de la loi écrite dans le cœur. Holsten propose de sous-entendre avec ^oyMiixûv le partie. (yujxjjLapTupouvTwv (à tirer de erupipLap- TupouoTiç) : m leur conscience rendant témoignage et les jugements qu'ils portent dans leurs relations mutuelles sur les actes les uns des autres, rendant aussi témoignage. y> Cette construction est très-forcée, et il nous paraît manifesté que les deux partie, accusant ou aussi défendant, se

rapportent aux pensées^ exactement comme le partie. rendant témoignage se rapportait à leur conscience.

Comment ne pas admirer ici et cette fine analyse par laquelle l'apôtre révèle dans le cœur des païens une vn^aie salle de tribunal où l'on entend les témoins à charge et à décharge, puis la sentence du juge, — et cette largeur de cœur avec laquelle, après avoir tracé un tableau si repoussant des difformités morales de la vie païenne (ch. 1), il fait ressortir ici d'une manière non moins frappante les éléments moraux indestructibles dont cette vie si profondément déchue offre parfois les signes irrécusables !

V. 16 : « an jour où^ Dieu jugera les choses cachées des hommes, selon mon évangile, par JésofK Christ. » — Dans cette proposition finale, s'exprime et se: résume l'idée de tout le morceau précédent (depuis le v. 6), celle du jugement final. Mais à quoi se rapporte grammaticalement et logiquement cette proposition dépendante ? Il paraîtrait naturel de la rattacher à ce qui précède immédiatement (v. 15); c'est ce que fait Calvin: ce Leurs pensées intérieures les condamnent ou les approuvent au jour ou..., y> pour : € jusqu'au jour ou... » Mais il cùl fallu, dans ce sens, ewç t^; TQjjiipa;. Tholuck et Philippi emploient un autre expédient; ils entendent : « et cela surtout au jour où..., » ou : « et cela plus complètement encore au jour où.... ï> D'autres : « comme on le verra clairement au jour où.... » Mais si Paul eût voulu dire tout cela, il l'eût dit. Hofmann et Lange, rapportant aussi cette proposition au v. 15 (Hofmann spécialement à èv^eutvuvrai, manifestent)^ ne voient dans le jugement du v. 16 que le jugement intérieur et purement moral qui se produit dansla conscience humaine chaque fois que l'Evangile est pré-

* T. R. avec presque tous les Mss. lit sv r^\uotx ote; B : sv rj Tjjispa;. A : ev 7;[Acca tj.

ché à rhomme. Ils lisent xptvet, juge, et non pas xpivet , jugera. L'expression : au jour oh, désignerait donc, non le jugement dernier, mais chaque jour où un homme entend pour la première fois TËvangile. Il est tel contexte dans lequel cette explication serait possible; mais dans celuici, où ridée dominante a été dès le v. 6 le jugement final, elle est inadmissible. L'expression : par Jésus- Christ, ne convient d'ailleurs exactement qu'au jugement dernier; comp. les paroles Actes X, 42; XVII, 31 ; Matth. XXV, 31 suiv. ; et surtout les expressions, très-semblables à celles de notre v., dans 1 Cor. IV, 5. Le v. 29 ne peut d'ailleurs laisser aucun doute sur la pensée de l'apôtre. La seule explication tolérable, si l'on voulait rattacher le v. 16 au V. 15, serait de prendre les verbes du v. 15 comma exprimant le présent permanent de l'idée : « La manifestation de la présence de la loi écrite au-dedans des cœurs a lieu, pour : aura lieu certainement, au jour où... »; mais ce sens des verbes au présent, dans le v. 15, ne pouvait être deviné qu'après avoir lu le v. 16. L'indication du moment de la manifestation eût dû être donnée immédiatement, pour prévenir un malentendu. Le seul rapport naturel des mots : au jour où, est de les rattacher à la fm du V. 13 : « Ce sont les observateurs de la loi qui seront justifiés... au jour oh... > Sans doute les v. 14 et 15 deviennent par là une espèce de parenthèse. Mais Paul ne s'est pa& éloigné pour cela un seul instant de sa pensée principale. Ces deux v. renfermaient une remarque explicative, telle que celles que, dans nos usages modernes, nous mettons en note; elle était destinée à faire voir que les païens aussi seraient fondés à se croire justifiés, s'il ne s'agissait pour cela que de posséder et d'entendre une loi, sans la faire. Cette fausse idée écartée, Paul reprend le fil de son discours au v. 16. On voit qu'il tfest pas nécessaire, pour

i268 LA JUSTIFICATION PAR LA FOI.

expliquer ce V. , des deux expédients proposés, T un par Ewald, de le rattacher au v. 4, l'autre par Laurent, d'y voir une interpolation. — L'expression : les choses cachées ^ ne s'explique que par l'opposition sous-entendue aux œuvres extérieures, légales ou cérémonielles, dans lesquelles les Juifs mettaient leur confiance. Tous ces beaux dehors de piété ou de moralité ne tromperont pas le regard de Dieu en ce jour de vérité. Il réclamera la sainteté du cœur; comp. l'expression v. 29 : 6 év tô xpuirrc^ 'lou^aîoç, le Juif qui Vesi au-dedans; et : la circoncision du cœur; comp. aussi, dans le sermon sur la montagne, Matth. V, 20-48 et VI, 1-18. Cette idée était indispensable pour compléter ce qui avait été dit du jugement diaprés les œuvrer. — Le terme des hommes place l'ensemble des jugés en face du Juge, et rappelle aux Juifs qu'eux aussi seront là et ne feront point exception. — Au premier coup d'œil, l'expression : selon mon évangile, étonne, puisque l'attente du jugement final par Jésus-Christ appartient à l'enseignement apostolique en général, et non spécialement à révangile de Paul. Mais c'est cependant cet apôtre qui, par suite de son expérience personnelle et de la révélation qui lui avait été accordée, a fait ressortir avec le plus de puissance l'opposition entre les epya vopu, les œuvres légales, purement extérieures, manquant du principe vraiment moral de l'amour, et les œuvres bonnes^ fruits de la foi opérante par la charité (Eph. II, 9. 10 et Gai. V, 6). Cette antithèse était l'un des fondements de la prédication de Paul. — Les derniers mots : par Jésus-Christ, rappellent toutes les paroles par lesquelles Jésus a annoncé son avènement comme juge. Si c'est réellement lui qui doit présider au grand acte du jugement final, il est évident que, tel qu'il s'est fait connaître à nous, il ne se contentera pas d'une justice d'apparat, et qu'il exigera une sainteté

semblable à celle qu'il a réalisée lui-même, qui, prenant son origine dans la consécration du cœur, s'étend sur la vie entière.

La seconde partie du chapitre, les versets d7-29, renferme l'application des principes posés dans la première. Après s'être exprimé d'une manière générale et plus ou moins abstraite, Paul s'adresse directement au pei'sonnage qu'il avait en vue dès le v. 1, et le désigne enfin par son nom. Cependant il continue à procéder avec les plus grands ménagements; car il sait qu'il se heurte à dçs préjugés invétérés, préjugés qu'il a longtemps partagés lui-même. La conclusion à laquelle il veut arriver est lentement préparée ; de là la longueur de la phrase suivante, qui ren-^ ferme comme les considérants de la sentence à pro-^ noncer.

V. 17-20 : « Or, si^ toi, tu portes le titre de Juif, et te reposes sur la loi, et te glorifies en Dieu, 18 et connais la volonté, et sais discerner les cas différents, instruit que tu es par la loi, 19 et t'estimes toi* même capable d'être le guide des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans l'obscurité, 20 l'éducateur des insensés, le maitre des ignorants, parce que tu possè* des la formule de la connaissance et de la vérité dans la loi....;^ — Au lieu de i^e, voici, que lit le T. R. avec un seul Mjj., il faut certainement lire ei ^é, or sir c'est la forme de transition naturelle des principes à l'application; l'autre leçon parait être une conséquence de Vitacisîne (et prononcé t). — Où trouver la principale dont dépend ce or si? Plusieurs, Winer, par ex., pensent que

* T. R. lit avec L : i8s (voici); les autres autorités : ei 8e (or si).

la même construction continue jusqu'au commencement du V. 21, où elle est abandonnée à cause de la longueur de la phrase, et où commence une propos, toute nouvelle. Mais il faudrait au moins retrouver quelque part dans ce qui suit ridée qui était dans l'esprit de l'apôtre quand il commençait par ces mots : Or si. — Meyer envisage le v. 21 lui-même comme la principale ; il entend le ouv, donc, comme particule de récapitulation. Mais, dans une argumentation comme celle-ci (or si, v. 47), ce sens de dm n'est pas naturel. Il vaut donc 'mieux admettre avec Hofmann que la série des propositions dépendantes de or ù, se prolonge jusqu'à la fin du v. 24, où la proposition principale résultant de tous ces considérants est sous-entendue comme conséquence évidente : à quoi te serviront dans ce cas (celui de pareils péchés v. 24-24) tous ces avantages (v. 47-20)? C'est à cette conclusion sous-entendue, que nous remplacerions par des points suspensifs, que se rapporte tout naturellement le car du v. 25. Par cette figure de rhétorique (l'aposiopèse), l'apôtre se dispense d'exprimer lui-même une conclusion qui doit s'échapper spontanément de la conscience de tout lecteur.

L'ensemble des propos, dépendantes de « or si ^ comprend deux séries, chacune de quatre versets; l'une, celle de V. 17-20, est destinée à énumérer tous les avantages dont se glorifie le Juif; l'autre, celle de v. 24-24, fait contraster les iniquités de sa conduite avec ces avantages.

Les avantages sont répartis en trois catégories : 4^ /^ dons divins, v. 47; 2^ les capacités supérieures que ces dons communiquent au Juif, v. 48; 3^ le rôle qu'il se sent un peu prétentieusement appelé par là à jouer vis-à-vis des autres peuples, v. 49-20. 11 y a quelque chose de légère- Tnent ironique dans cette accumulation des titres sur les-

-quels repose la satisfaction que le Juif éprouve en se considérant lui-même.

V. 47. Le nom de Juify 'lou^aîoç, n'est probablement pas employé sans allusion à son sens étymologique : Jehoudahj le loué. La jprép. ém qui entre dans la composition du verbe, fait de ce nom un véritable titre. Mais Israël possède plus qu'un nom glorieux ; il a en mains un don réel : la loi. C'est là un signe manifeste de la faveur divine, sur lequel il peut par conséquent se reposer. Enfin, ce signe de faveur spéciale fait de Dieu, son Dieu, à l'exclusion de tous les autres peuples. Il a donc de quoi se glorifier en Dieu. A la gradation des trois substantifs, Juif, loi. Dieu, correspond parfaitement celle des trois verbes : se nommer, se reposer, se glorifier.

De là résultent (v. 18) deux capacités qui distinguent le Juif de tout autre homme. 11 connaît la volonté, et par là il parvient à discerner ce qui est confus pour d'autres. On a toujoui^ droit d'être fier de connaUre; mais quand il s'agit de la twlonté, c'est-à-dire de la volonté absolue, parfaite, qui ordonne tout et juge de tout souverainement, une telle connaissance est un avantage incomparable. Par cette connaissance de la volonté divine, le Juif peut discerner et apprécier (Âoxijiià^eiv) les nuances les plus délicates de la vie morale. — Ta Âiaçspovra pourrait signifier les choses meilleures (meliora probare), d'après le sens de surpasser qui est souvent celui du verbe Âia<p6peiv. Mais ici, il vaut mieux traduire : les choses différentes (d'après le sens de différer qui est aussi celui de^wtçepeiv); car l'apôtre parait faire allusion à ces discussions de casuistique légale dans lesquelles excellaient les écoles juives, comme lorsque les deux éminents docteurs Hillel et Schammai discutaient gravement sur la question de savoir s'il était permis de manger un œuf pondu par une poule le jour

du sabbat. — Les derniers mots du v. : instruits par la loi, indiquent la source de cette faculté d'appréciation supérieure. Le terme icamyoupievoç, de xaTYij^eîcôai, être pénétré d'un son, fait de chaque Juif une loi personnilSée.

De cette connaissance et de cette faculté d'appréciation découle le rôle que le Juif s'attribue à l'égard des autres hommes, et que décrivent les v. 19 et 20, en le ridiculisant légèrement. Les quatre premiers termes exposent le traitement moral que le Juif, comme médecin-né de l'humanité, fait subir à ses patients, les païens, jusqu'à entière guérison. Le terme TréTcoiOaç, tu (estimes capable, caractérise l'assurance prétentieuse. Et d'abord il prend par la main le pauvre païen, comme on le fait avec un aveugle, en lui offrant de le guider; puis il lui ouvre les yeux en dissipant ces ténèbres par la lumière de la révélation ; ensuite il Véduque, comme on élève un être encore destitué de raison; enfin, quand il est parvenu par tous ces soins à l'état de petit enfant^ wimoç (qui ne sait pas parler, c'était le terme par lequel les Juifs désignaient les prosélytes; voir Tholuck), il l'initie à la pleine connaissance de la vérité en devenant son docteur. — La fin du v. sert à expliquer la raison de ce ministère que le Juif exerce auprès du monde païen. Il possède dans la loi l'esquisse précise ((jLopçaxjtç), le tiacé exact, la formule rigoureuse de la connaissance que l'on doit avoir des choses (l'idée que chacun doit s'en faire), et de la vérité, c'est-à-dire de la réalité morale, de la substance du bien. La connaissance est la possession subjective de la vérité en soi. Le Juif possède dans la loi, non seulement la vérité elle-même, mais encore sa formule exacte au moyen de laquelle il peut transmettre cette vérité à d'autres. 11 ne faut donc pas faire de ces derniers mots, avec M. OUramare, un appendice destiné à rabaisser l'enseignement du Juif : « bien que tu

n'aies que l'ombre de la science. y> Le mouvement du morceau exige le sens opposé : « comme possédant la vérité et sa formule précise. »

V. 21-24 : « et si donc, enseignant les autres, tu ne t'enseignes pas toi-même, si, prêchant de ne pas voler, tu yoles, 22 si, disant de ne pas commettre adultère, tu commets adultère, si, ayant horreur des idoles, tu pilles les objets sacrés, 23 si, toi qui te glorifies de la loi, tu déshonores Dieu par la violation de la loi : car le nom de Dieu est blasphémé à cause de vous parmi les Gentils, comme il est écrit. .. y> — D'un côté donc, les Juifs sont tout fiers de la possession de leur loi ; mais, de l'autre, comment la mettent-ils eux-mêmes en pratique? C'est à l'exposé de cette contradiction qu'est consacrée la seconde série de propos., v. 21-24. Le ouv, donc, fait contraster ironiquement le fruit pratique réel que produit chez les Juifs leur connaissance de la loi, avec celui qu'un tel avantage aurait dû produire. — Le terme enseigner renferme toutes les fonctions honorables que le Juif vient de s'arroger par rapport au reste du monde. 'O ^i^à(rx(t>v : Toi, ce grand docteur-là ! — L'apôtre choisit deux exemples dans la seconde table de la loi, le vol et l'adultère, et deux dans la première , le sacrilège et le déshonneur infligé à Dieu. Le vol comprend toutes les injustices et toutes les tromperies auxquelles se Hvraient les Juifs dans les affaires commerciales. L'adultère est un crime que le Talmud constate chez les trois rabbins les plus illustres, Akiba, Méhir et Eléazar. La sensualité est l'un des traits saillants du caractère sémitique. Le pillage des objeta sacrés ne peut se rapporter à rien de ce qui concerne le culte célébré à Jérusalem, comme le refus de payer l'impôt du temple ou l'offrande de victimes de mauvais aloi, p. ex. Le sujet de la propos, toi qui as en hor-

274 LA JUSTIFiaVTIOX PAR LA FOL

reur les idoles, prouve clairement qu'il s'agit du pillage des temples dOdoles. Le sens est : « Ton horreur de Fidolàtrie ne va pas jusqu'à t'empêcher d'envisager comme de bonne prise les objets précieux qui ont sem au culte idolâtre, lorsque tu peux te les approprier.» Les Juifs ne pillaient probablement pas eux-mêmes les temples païens; mais ils faisaient l'oftice de receleurs; comp. du reste Act. XIX, 37. Le déshonneur infligé à Dieu résulte de leur âpreté au gain, de leurs tromperies et de leur hypocrisie que constataient aisément les populations païennes au milieu desquelles ils vivaient. Paul fait rentrer le reproche prophétique dans le tissu de son propre discours, mais en rappelant par le : comme il est écrit, l'emprunt qu'il fait à l'écrit inspiré. Il fait allusion à Esaïe LU, 5 (qui se rapproche plus de notre v. pour la lettre que pour le sens) et à Ezéchiel XXXVI, 18-24 (qui y est plus conforme pour le sens que pour la lettre).

Nous avons envisagé tout le passage v. 17-24 comme dépendant de la conjonction ei 8é, or si, v. 17 : a Or, si tu

te nommes (v. 17-20), et qu'enseignant ainsi, tu

(v. 21-24).» Après cela, la principale se formule aisément, comme propos, à sous-entendre entre v. 24 et 25 : ^k quoi te ser\ira cette loi dont tu te fais un honneur auprès des autres et que tu violes toi-même si efi*rontément?» Car enfin, d'après le principe posé v. 13, ce ne sont pas ceux qui connaissent la loi, mais ceux qui la font, qui seront reconnus justes par le jugement de Dieu. L'idée sous-entendue que nous venons de formuler est celle à laquelle se rapporte le car du v. 25 : ce Car c'est complètement en vain que, si tu désobéis, tu comptes sur la circoncision pour te disculper. Un Juif désobéissant n'est plus devcint Dieu qu'un païen, et un païen obéissant devient devant Dieu un vrai Juif. » C'est là la pensée du passage suivant, v. 25-29.

Y. 25-27 : ce Car la cireoneision t'est utile sans doute si tu pratiques la loi ; mais si tu es violateur de la loi, ta circoncision n'est plus qu'incirconcision. 26 Si donc l'incirconcis observe les ordonnances de la loi, son incirconcision ne lui sera-t-elle pas comptée comme circoncision? 27 Et lui, incirconcis de nature, qui accomplit la loi, ne te jugera-t-il pas, toi qui la violes, tout en possédant la lettre et la circoncision ?» — Paul brise entre les mains du Juif Tappui qu'il croyait trouver dans sa position théocratique dont la circoncision était le signe. Nous l'avons vu : Tadage des rabbins était : c Tout circoncis a part au siècle à venir, » comme s'il suffisait réellement d'être Juif pour être assuré du salut. Or, la circoncision avait été donnée à Israël comme une consécration à la circoncision du cœur, un engagement à la sainteté, et non comme un abri contre le jugement en fa veur de la désobéissance et de la souillure. Prise dans ce sens et conformément à la pensée de Dieu, elle avait donc son utilité ; mais, exploitée dans le sens rabbinique, elle ne constituait plus qu'un mur de séparation extérieur qui devait être renversé. Les prophètes n'avaient cessé de travailler dans cette direction; comp. Esaïe 1, 10-15 et LXVI, 1 et suiv. — rsyove, proprement : € est devenu et reste désormais incirconcision, y> aux yeux du Dieu juste juge.

Les V. 26 et 27 décrivent le cas inverse : la transformation du païen obéissant en Juif, selon le jugement de Dieu. Cette transformation, étant la conséquence logique de la précédente, est liée par ouv, donc, à celle du v. 25. — L'apôtre ne parle plus ici, comme v. 14 et 15, d'une simple observation sporadique des devoirs légaux. L'expression est plus grave : garder les ordonnances de la loi (Âucaiwfjia, trout ce que la loi déclare juste), VIII, 4, l'apôtre décrit par

une expression analogue l'accomplissement de la loi par le chrétien rempli du Saint-Esprit. Comment peut-il attribuer ici une pareille obéissance à un païen? Philippi pense qu'il s'agit de ces prosélytes nombreux que le judaïsme recrutait à cette époque chez les Gentils. Meyer et d'autres essaient de réduire le sens de l'expression à celle du v. 14. Cette seconde explication n'est pas possible, comme nous venons de le voir ; et celle de Philippi se heurte aux expressions précédentes de l'apôtre, qui renferment certainement plus que ce que l'on peut attendre d'un prosélyte (observer, (accomplir la loi, çi>>.àa<jeiv, TeXetv tov vojjlov, v. 26 et 27). La comparaison de VIII, 4 nous indique la pensée de l'apôtre. Il veut parler de ces nombreux païens convertis à l'Evangile qui, tout incirconcis qu'ils sont, n'en n'accomplissent pas moins la loi par la vertu de l'Esprit de Christ, et deviennent ainsi le wai Israël, l'Israël de DieUy Gai. VI, 16. Paul s'exprime en termes abstraits parce qu'il ne s'agit ici pour lui que du principe, et non du moyen par lequel il se réalise; comp. ce que nous avons dit au v. 7 et au v. 10. Le futur >.oyi<jÔYi<j€Tai, sera comptéy nous transporte au moment du jugement, où Dieu exigera pour déclarer un homme juste qu'il le soit en effet.

On peut commencer au v. 27 une propos, affirmative : et ainsi il te jugera. Mais peut-être est-il plus conforme au ton vif du morceau de continuer au v. 27, comme nous l'avons fait dans la traduction, l'interrogation du v. 26 : <!c Et ainsi (en vertu de cette imputation) ne te jugera-t-il pas... ?» La pensée est analogue à celle de Luc XI, 31. 32 etMatt. XII, 41. 42, lors même que le cas est différent. Car il s'agit là de païens condamnant les Juifs par l'exemple de leur repentance et de leur amour de la vérité ; ici de chrétiens d'origine païenne condamnant les Juifs par leur accomplissement de la loi. — Ostervald et Oltramare

substituent au terme déjuger^ qu'emploie Tapôtre, celui de condamner. C'est à tort; car la prétention des Juifs est d'échapper, non seulement à la condamnation, mais au jugement; et il est poignant pour eux d'entendre non seulement qu'ils sefont jugés, comme les païens, mais qu'ils le seront par eux. — Tov vopv Te>.8iv, accomplir la loi, est une expression indiquant un accomplissement réel et persévérant. L'amour que l'Evangile met dans le cœur du croyant est en effet Y accomplissement de la loi, Rom. XllI, 10. — La prép. ^la, propr. au travers de, désigne ici comme souvent Yétat, le milieu dans lequel s'accomplit un acte; comp. 2 Cor. II, 4; 1 Tim. II, 15; Héb. II, 15. Ainsi : « en pleine possession de la lettre et de la circoncision. y>

Cette double transformation du Juif désobéissant en païen et du païen obéissant en Juif, dans le jugement de Dieu, est expliquée et justifiée par les v. 28 et 29.

V. 28 et 29 : <!c Car ce n'est pas eeloi qui est Juif extérieurement, qui est Juif, et ce n'est pas la circoncision faite visiblement dans la chair, qui est circoncision; 29 mais c'est celui qui est Juif au-dedans, qui est Juify et c'est la circoncision du cœur par l'Esprit, et non dans la chair, qui est circoncision; et sa louange ne vient pas des hommes, mais de Dieu.^ — Le double principe posé ici par saint Paul était le résumé de la théologie prophétique ; comp. Lév. XXVI, 41; Deut. X, 16; Jér. IV, 14; Ezéch. XLIV, 9. Voilà pourquoi l'apôtre peut en faire le point d'appui de son argumentation. Le v. 28 justifie la dégradation du Juif à l'état de païen énoncée v. 25', et le v. 29, l'élévation du païen au rang de Juif énoncée V. 26 et 27. Les deux mots qui justifient cette double transformation sont sv tw xpuTCTw, en secret, au-dedans, et xap^taç, 5v ii:v£uu.aTt, du cœur, par VEsprit. Car, s'il est un

principe qui résulte de tout VX. T., c'est que Dieu regarde au cœur (1 Sam. XVI, 7). Saint Paul lui-même a rappelé au v. 16 qu'au jour du jugement par J.-Christ, ce seraient les choses cachées des hommes qui formeraient le considérant essentiel de la sentence. La construction grammaticale de ces deux v. ne peut être expliquée naturellement que d'une seule manière. Au v. 28 il faut tirer les deux sujets, 'lou^aîoç et TcepiTojiiT)', de l'attribut; et au v. 29, les deux attributs 'lou^aîo; (ècTi) et icepiTopiYÎ (eeiTt), du sujet.

— Le complément xap^ia;, du cœur, est le gén. de l'objet: la circoncision qui nettoie le cœur ; le régime év luveujiiaTi, en Esprit, désigne le moyen : par le Saint-Esprit. L'Esprit est la. force supérieure qui, en transformant les sentiments du cœur, produit la vraie purification intérieure. La lettre^ au contraire, est une règle extérieure qui ne change ni le cœur ni la volonté; comp. VII, 6. Meyer croit devoir faire de ou, duquel, un neutre qui se rapporterait au judaïsme en général. Mais à quoi bon dire que la louange du judaïsme ne vient pas des hommes, mais de Dieu? Cela s'entendait assez de soi-même, puisque c'était Dieu qui l'avait établi et que tous les peuples le détestaient; il faut donc rapporter ce pronom au mot te Juif qui précède, et même au terme féminin la circoncision^ qui est employé dans tout ce morceau pour : le circoncis, — Le mot louange fait de nouveau allusion au sens étymologique du nom 'lou^aîo;, Juif (voir à v. 17); comp. Gen. XLIX, 8. Dieu, qui lit dans le cœur, est seul compétent pour décerner sûrement le titre de Juif dans le vrai sens du mot, c'est-à-dire de loué. L'idée de la louange venant de Dieu est opposée à toute cette gloriole juive, détaillée v. 17-20.

— Quel remarquable parallélisme que celui de tout ce passage avec la déclaration de Jésus, Matth. VIII, 41. 12: « Plusieurs viendront d'Orient et d'Occident et seront à

ClUP. II, 29-111, 4. 279

table au royaume des cieux..., etc.» Et pourtant rien n'indique chez Paul Timitation. La même vérité se crée dans les deux cas une forme originale.

Cependant l'apôtre pressent une objection à la vérité qu'il vient de développer. Si le Juif pécheur se trouve à l'égard de la colère de Dieu exactement dans la même situation que le païen pécheur, que reste-t-il de la prérogative que paraissait lui assurer l'élection divine? Avant de passer outre et de tirer la conclusion générale résultant des deux morceaux précédents, I, 18-32 et 11, 1-29, Paul sent le besoin d'écarter cette objection ; et c'est là le but du morceau suivant.

Vie MORCEAU (III, 18).

La prérogative juive n* implique point une exemption de

jugement.

La marche de ce morceau, l'un des plus difficiles peutêtre de l'épître, est celle-ci :

lo Si le Juif est jugé absolument comme les païens, quel avantage a-t-il sur eux? Rép. : La possession des oracles divins (v. 1. 2).

2<> Mais si cette possession n'a pas abouti au but auquel elle devait servir (la foi d'Israël au Messie), la fidélité de Dieu envers ce peuple n'est-elle pas annulée? Rép. : Nullement; elle en sera plutôt glorifiée (v, 3. 4).

3^^ Mais si Dieu se sert du péché humain pour se glorifier, comment peut-il encore faire des pécheurs les objets de sa colère? Rép. : Si le bien que Dieu tire du péché de l'homme l'empêchait de châtier les pécheurs, le jugement final deviendrait impossible (v. 5-8).

On voit que l'argumentation est suivie et même très-

serrée, et qu'il n'est pas besoin de faire intervenir expressément un opposant, comme l'ont fait bien des interprètes. Paul ne se sert point ici de la formule : Mais, dira quelqu'un. Les objections naissent d'elles-mêmes des affirmations, et Paul les prend en quelque sorte à son compte.

Y. 1 et 2 : <i: Quel est done l'ayantage du Juif, ou quelle est l'utilité de la eireoneision? 2 Cet avantage est grand en toute manière; avant tout S en ce qu'ils ont été faits dépositaires des oracles de Dieu. )> — C'était une chose généralement concédée, que le peuple élu devait avoir un avantage sur les païens; de là l'article To, le, devant le mot avantage. Le terme grec Trepwjcov désigne littér. ce que les Juifs ont de plus que les autres. S'ils sont jugés au même titre que ceux-ci, comme venait de le montrer l'apôtre dans le ch. II et particulièrement dans les v. 25-29, qu'ont-ils donc de plus qu'eux? Le ojv, donc, exprime précisément cette relation. On pouvait induire de ce qui précède que tout avantage du Juif était nié. — La seconde question porte sur le symbole matérie de l'élection d'Israël, la circoncision, ce Le peuple que Dieu a élu et marqué du sceau de cette élection, sera-t-il traité exactement comme tous les autres?)) Cette objection est de la même nature que celle que ferait aujourd'hui un chrétien de nom, qui, mis en face du jugement de Dieu, demanderait h quoi lui servent donc sa croyance et son baptême, s'ils ne doivent pas le préserver de la condamnation?

V. 2. Lors même que l'avantage du Juif ne consiste pa^ dans l'exemption du jugement, il n'en existe pas moins,

* B D E G Syrs<^ï» itaiiq omeltcnt le yap que lit après (xsv le T. Ravec les autres documents.

et il est même fort grand. — L*adj. izoki, que nous avons traduit par grand, signifie propr. nombreux. Comme neutre, il se rapporte au sujet de la première propos, du V. 1, l'avantage; la seconde question n'était, en effet, qu'un appendice propre à confirmer la première. — En ajoutant : en toute manièrey Paul veut dire que l'avantage est non seulement considérable, mais très-varié, « s'étendant à toutes les relations de la vie » (Morison). — De ces avantages nombreux et divers, il n'en relève qu'un seul qui lui paraît, si l'on peut ainsi dire, central. Des interprètes, tels que Tholuck, Philippi, Meyer, se figurent qu'en écrivant le mot premièrement, ocpwTov, l'apôtre se proposait d'énumérer tous les autres avantages, mais qu'il s'est laissé détourner de l'expression complète de sa pensée. On cite, comme exemple de cette manière de faire, outre I, 8 et suiv. dont nous nous sommes déjà occupés, 1 Cor. VI, 12-13 et XI, 18 et sui\'. Mais l'apôtre a un esprit trop logique et ses écrits portent la marque d'une élaboration trop sérieuse, pour que l'on puisse admettre dans leur tissu de pareilles solutions de continuité. Aux yeux d'une saine exégèse les passages cités ne prouvent absolument rien de semblable. D'autres pensent qu'on peut donner ici à premièrement le sens de principalement; mais le grec a des termes pour cette idée. Les mots précédents : en toute manière, nous mettent sur la voie ; ils signifient : « Je pourrais vous dire sur ce point beaucoup de choses; mais je me bornerai à une seule qui est en première ligne. » Cette manière de s'exprimer, bien loin d'indiquer qu'il se propose de dire les autres, fait comprendre, au contraire, pourquoi il ne les dira pas. Elles découlent toutes de celle qu'il va indiquer. La particule (xsv (de (jlsvsiv, demeurer) n'a pas non plus dans ce qui suit son pendant ordinaire (èé). Elle signifie donc : « Quand cet avantage serait le seul.

il n'en demeure pas moins parfaitement réel. » Le yap^ car, est omis par plusieurs Mjj. de deux familles et par les anciennes Vss. Si on le maintenait, le 5ti qui suit de-^ vrait prendre le sens de parce que, ce qui n'est pas naturel. 11 vaut donc mieux le retrancher et traduire on, par en ce que. — Cet avantage, qui prime tous les autres, tellement qu'après celui-là il est inutile de les énoncer encore, est la qualité de dépositaires des oracles divins accordée aux Juifs. Le sujet de ém(iTrJ6>î(iav est oi 'lou^aioi sous-eatendu, d'après une construction grecque bien connue; comp. 4 Cor. IX, 17. Le sens du verbe au passif estpro-^ prement : « être estimé fidèle, de telle sorte que l'on vous^ confie un dépôt. » — Le dépôt, ce sont ici les oracles divins. Le terme >oyiov, oracle, a un sens plus grave que Xoyo;, parole, dont il n'est nullement un diminutif (Philippi); car il vient de l'adj. Xoyioç, éloquent. Il désigne toujours, même chez les classiques, une parole divine; ainsi : Act. VII, 38, la loi de Moïse; Hébr. V,. 42, la révélation évangélique; 1 Pier. IV, 44, les communications divines^ immédiates, dont l'Eghse était alors l'objet. Dans notre passage, où il s'agit en général du privilège accordé aux Juifs sur les païens, ce mot doit être rapporté à l'A. T. tout entier; mais il n'en est pas moins vrai que l'apôtre pense spécialement aux promesses messianiques (Volkmar). — Si Paul avait eu l'intention d'exposer l'influence salutaire, religieuse et morale, exercée par ces révélations divines sur la vie nationale, domestique et individuelle des IraéUtes, il est évident qu'il aurait eu énormément de choses à dire. Mais il n'est pas moins clair qu'il eût été entièrement détourné par là du but de cette discussion. Voilà pourquoi il se borne à établir le point d'où tout le reste découle. C'est la première phase de la discussion. — Mais aussitôt s'élève une objection : Cet avantage, la pos-

session des promesses messianiques, n'a-t-il pas été rendu vain par le fait de l'incrédulité d'Israël? Ici commence la seconde phase :

V. 3 et 4 : oc Car que dire? Si quelques-uns n'ont pas cruy leur incrédulité annulera-t-elle la fidélité de Dieu? i Que rien de semblable n'arrive, mais que plutôt Dieu se trouve véridique et tout homme menteur ^ selon qu'il ^ est écrit : Afin que tu sois justifié dana tes paroles, et que tu triomphes ^ quand tu es eu cause. » — Encore ici Paul ne fait intervenir aucun adversaire; l'objection qu'il pose naît logiquement du fait, qu'il vient d'affirmer. — On pourrait mettre le point interr. après le mot tive;, quelques-uns : ce Car que penser, si quelques-uns n'ont pas cru? » Mais il nous parait préférable de ponctuer après yap, car : <k Car qu'en est-il ? r et de rattacher la proposition : ce Si quelques-uns n'ont pas cru, y> k\a question suivante (voir la trad.). Paul aime dans la discussion ces questions brèves : car quoi? mais quoi? propres à réveiller l'attention. S'il emploie ici la particule car, au lieu de mais, c'est qu'il veut dès l'abord caractériser l'objection, comme ne subsistant plus, mais comme déjà résolue. — Quelle est l'incrédulité des Juifs, à laquelle pense ici l'apôtre? D'après plusieurs, Philippi, par ex., ce serait leur vieille incrédulité envers les anciennes révélations. Mais l'aor. vimaTYidav, nont pa^ cru^ se rapporte à un fait historique particulier plutôt qu'à un état de choses permanent, comme l'avait été l'incrédulité juive durant l'ancienne alliance. D'ailleurs, la fidéhté de Dieu envers Israël, jadis incrédule et désobéissant, était un fait qu'on ne pouvait remettre en question, puisque Dieu, en

' K B lisent xa0a7:sp au lieu de xa6a)(.

* T. R. lit, avec B G K L : vix7)aT)ç ; ^^ A D E : vixrjaei; (la même variante existe chez les LXX).

leur envoyant le Messie, avait néanmoins accompli toutes ses promesses envers eux d'une façon si éclatante. Enfin, le futur annylera-t-elle? ne convient pas bien à ce sens; Paul eût dit plutôt : a-t-elle annulé? Il s'agit donc d'un fait positif et d'un fait qui vient de s'accomplir; et c'est au sujet des conséquences de ce fait que s'élève la question de la fidélité de Dieu. Quel est ce fait? Nous le trouvons, avec la plupart des interprètes, dans le rejet par Israël de Jésus, son Messie; on peut même ajouter: et dans le rejet persévérant de la prédication apostolique. L'attitude hostile d'Israël par rapport à l'Evangile était maintenant bien décidée. — Le pron. rive;, quelques-um^ peut paraître un peu faible pour désigner la masse du peuple qui avait rejeté le Messie ; mais ce pronom désigne une partie du tout sans égard à la proportion. XI, 47, les Juifs incrédules sont appelés aussi a: quelques-unes des branches; j> Hébr. III, 16, le peuple entier, à l'exception des seuls Caleb et Josué, est désigné par ce même pronom; comp. \ Cor. X, 7. On cite également cette expression de Platon : Tivàç xai 'n:o>.'Xot ye. Morison dit avec raison : (( Plusieurs ne sont que quelques-uns, quand ils ne sont pas la totalité, t) — Les questions introduites par un p font toujours attendre une réponse plus ou moins négative ; il en est ainsi dans ce cas : « Cette incrédulité n'annulera pourtant pas... ? » Rép. sous-entendue : « Non certes. » De là le car, au commencement du v., qui se rapportait déjà à cette réponse négative prévue. — Le verbe xarapyeiv, que nous avons traduit par annuler, signifie littér. priver d'action, d*efficacité; et l'expression iri<rriç ToD OeoO, en opposition à àm<jTta, Cincréduliié, ne peut désigner que la fidélité de Dieu lui-même, en quelque sorte sa bonne foi. Cette perfection consiste dans l'accord entre les paroles de Dieu et ses actes, ou entre ses actes

passés et sa conduite future; c'est la conséquence dans la ligne de conduite suivie par lui. La question signifie donc : « L'incrédulité juive envers le Messie pourra-t-elle invalider la fidélité de Dieu envers son peuple? » On pourrait entendre cette question dans ce sens : « Si les Juifs n'ont pas profité du salut que leur apportait le Messie, en résultera-t-il que Dieu ne leur ait pas réellement accordé tout ce qu'il leur avait promis? Pourra-t-on l'accuser d'avoir manqué à ses promesses?]^ Le sens pourrait être aussi : « Ne demeurera-t-il pas à l'avenir fidèle à sa parole^ même dans le cas où, après un tel acte de leur part, il les rejetterait?» Car enfin, sa parole ne renferme pas seulement des promesses, mais des menaces; comp. 1 Tim. 11,. 13 : « Si nous sommes infidèles, il demeure fidèle» (en punissant l'infidélité comme il l'a annoncé). — Le premier de ces sens ne s'accorde pas naturellement avec le futur xaTapyviçei, annulerùy qui porte la penséej non vers le passé, mais vers l'avenir. Le second trouverait un appui dans le v. A où est rappelé l'exemple du péché et du châtiment de David, ainsi que dans le terme de justice (pris dans le sens de justice rétributive) et dans celui de colère^ v. 5. Cependant le sens très-sévère qu'il faudrait donner dans ce cas à l'expression fidélité de Dieu, ne serait pas suffisamment indiqué. Nous sommes conduits à un autre sens plus naturel : « De ce qu'Israël a rejeté le salut messianique, en résulte-t-il que Dieu n'accomplira pas envers lui dans l'avenir toutes ses promesses? Nullement; sa fidélité trouvera dans l'infidélité même de son peuple un moyen de se magnifier. y> L'apôtre a devant les yeux la perspective qu'il poursuivra jusqu'au bout au ch. XI, celle du salut final des Juifs, après que leur réjection partielle et momentanée aura servi au salut des païens.

La réponse négative à cette question, nous l'avons vu^

était déjà prévue par l'interrogation [jltî. En l'énonçant (v. 4) l'apôtre renchérit sur la simple négation. Il s'écrie exclamativement : (( Que cela ne soit point (que la fidélité de Dieu soit annulée)! y> Et, opposant une affirmation à cette énergique négation, il ajoute : ce Que ce soit le contraire qui arrive : la vérité, rien que la vérité du côté de Dieu! Tout le mensonge, s'il y en a, du côté de l'homme !» — Il y a antithèse entre le [jly) yevoiTo, que cela n'arrive point {le chalilah des Hébreux) et le yivecOw ^é, Tnaù que ceci arrive ! L'impér. yivseïôct), devienne, est ordinairement entendu dans ce sens: «Que Dieu soit reconnu vrai.;.!)> Mais le terme yiveaôai, devenir, se rapporte plus naturellement au fait en soi, qu'à sa reconnaissance par l'homme. La véracité de Dieu devient, se révèle de plus en plus dans l'histoire par les effets nouveaux qu'elle y produit. Mais cette réalisation croissante du Dieu vrai correspond à une réalisation parallèle, celle du mensonge humain qui déploie de plus en plus sa perversité. Le mensonge désigne dans l'Ecriture la mauvaise foi intérieure par laquelle le cœur humain résiste au bien moral connu et compris. L'apôtre paraît faire allusion à la parole du Ps. CXVI, 41 : «J'ai dit dans ma précipation : tout homme est menteur. » Seulement ce que le psalmiste prononçait avec un sentiment d'amertume provenant d'expériences personnelles pénibles, Paul l'affirme dans un sentiment de recueillement et d'humiliation profonde à la vue du péché de son peuple. Il dit même : tout homme, et non pas seulement tout Israélite : tout homme plutôt que Dieu. Si le principe du mensonge se réalise dans l'histoire, que tout ce qui porte le nom d'homme se trouve coupable de fausseté, plutôt que de ce qu'un minimum de cette souillure atteigne le caractère divin. A l'idée de fidélité (v. 3) est substituée celle de véracité, comme à l'idée d'incrédulité celle de mensonge.

Dans les deux cas, la seconde est plus large que la première et la renferme. — Le conflit entre les promesses de Dieu et sa véracité, que soulève le fait actuel de Tincrédulilé d'Israël, doit aboutir à la gloire de la fidélité divine. Ce résultat nécessaire est exprimé par Tapôtre au moyen «d'une parole de David prononcée à l'occasion d'une de ses plus graves infidélités, Ps. LI, 6: « a/în que, selon quil est écrit,,. » On s'est alarmé de ce afin que; on a voulu en faire un simple en sorte que (Osterv., Oltram.), comme s'il s'agissait d'un effet, non d'un but. On ne voulait pas faire dire à David qu'il avait péché afin que Dieu fut glorifié. On ne peut en effet supposer que David veuille attribuer à Dieu, dans une mesure quelconque, la responsabilité de sa faute, et cela dans un passage où il affirme précisément que la pureté du caractère divin doit ressortir avec un éclat nouveau à cette occasion. Hengstenberg, et après lui Philippi, ont recours à la distinction entre la volonté pécheresse de David, qui lui appartient tout entière, et la forme en laquelle s'est réalisé extérieurement son péché, forme qui tombe sous la direction de la Providence. Mais cette distinction, que peut faire le théologien, ne pouvait se présenter à l'esprit de David, dans le moment et dans la disposition où il composait son psaume. Pour expliquer ce afin que y il faut tout simplement tenir compte de la manière dont David s'exprime dans les mots qui précèdent. Il avait dit, non pas seulement : ce J'ai péché, d mais : « J'ai péché contre toi; ï) non pas seulement : « J'ai fait le mal, » mais : « J'ai fait ce qui déplaît à tes yeux. » C'est à ces deux idées contre toi et ce qui déplaît à tes yeux, qui aggravent l'aveu : fai péché, que se rapporte le afin que, David veut dire : « J'étais au clair sur ce que je faisais; tu ne m'avais pas laissé ignorer qu'en péchant je péchais contre ta personne qu'outragent de pareils for-

faits, et que je faisais ce que tu hais, — afin que, si, malgré cette connaissance, je le faisais néanmoins, tu fusses net dans cette affaire et que la culpabilité n'en appartînt qu'à moi seul. » C'est cette idée de la connaissance de la volonté divine que possédait David, qui s'exprime de nouveau avec force dans le v. 8 : c Tu m'avais enseigné la sagesse dans le secret de mon cœur. i> Dieu avait instruit et averti David afin que^ s'il péchait, il fût le seul coupable et ne put accuser Dieu. Ce afin que a donc à peu prés le même sens que le : « pour qu'ils soient inexcusables, i I, 20. L'on reconnaît ainsi l'analogie de situation entre David et Israël, qui conduit l'apôtre à citer ici cette parole: Israël, dépositaire des oracles divins, avait été instruit et averti fidèlement, afin que, si plus tard, malgré ces révélations exceptionnelles, se livrant au mensonge (l'aveuglement volontaire) de son cœur, il venait à méconnaître le Messie, il ne pût accuser Dieu de sa propre réjeclion et fut déclaré, à l'honneur de la sainteté divine, le seul coupable de la catastrophe qui en résulterait. — Les mots : c( que tu sois justifié dans tes paroles ou par tes paroles,» signifient : (c que tu sois reconnu juste, soit en raison des avertissements que tu as donnés, soit dans les sentences que tu prononceras (sur David par la bouche de Nathan, sur Israël par sa réjection). » Dans l'hébreu, la seconde propos, se rapporte exclusivement à ces sentences que Dieu prononce; car il est dit: «et que tu sois trouvé pur quand tu juges. » Mais les LXX ont traduit : « que tu sois vainqueur (que tu gagnes ta cause) quand tu es jugé, » ou : « quand tu as procès. -» C'est ce dernier sens auquel se conforme probablement l'apôtre, donnant au verbe 5cpiv£(>6ai le sens moyen qu'il a dans un si grand nombre de passages, par ex. Matth. V, 40; 1 Cor. VI, i. 6: (( afin que tu reçoives gain de cause si tu as un procès à

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soutenir. » Paul pense évidemment à Taccusation contre la fidélité de Dieu que Ton pouvait tiref du fait de l'incrédulité et de la réjection du peuple élu. '

Mais cette pensée même que la véracité de Dieu ressortira magnifiée de l'incrédulité d'Israël, suscite une objection nouvelle, dont l'examen forme la troisième phase de cette discussion.

V. 5 et 6 : « Mais si notre injustice établit la justice de Dieu, que dirons-nous? Dieu n'est-il pas injuste quand il inflige la colère? Je parle à la manière de l'homme. 6 Que cela n'arrive point, puisque, dans ce cas, comment Dieu jugeta-t-il le monde? y> — Du afin que, v. 4, il semblait ressortir que Dieu veut le péché de l'homme pour sa propre gloire. Mais, dans ce cas, a-t-il encore le droit de condamner un acte dont il profite et de s'irriter contre celui qui l'accomplit? On pourrait mettre cette objection dans la bouche d'un Juif, qui, se plaçant au point de vue de Paul et lui entendant dire que le rejet du Messie par Israël glorifiera la fidélité de Dieu et servira à l'accomplissement de ses plans, trouverait Dieu fort injuste de s'irriter contre Israël pour un pareil fait. Notre incrédulité signifierait ainsi : l'incrédulité de nous, Juifs. Mais l'opposition qui dominait au v. 4 était celle de Dieti et de tout homme, et non celle de Juif et de païen. 11 est donc plus naturel d'appliquer l'expression notre injustice à l'injustice humaine en général, sans doute avec application spéciale à l'injustice juive qui est l'occasion de l'objection. C'est du fond de la conscience humaine que Fapôtre tire sa question : Est-il juste de la part de Dieu de juger un acte qu'il exploite à son profit ? — Comme précédemment Paul avait substitué à l'idée de fidélité (de Dieu) celle de vérité, il substitue ici à la vérité la justice. Ce terme désigne, dans le sens le plus général, la

perfection en vertu de laquelle Dieu ne peut se rendre coupable d'aucun tort envers un être quelconque. Or, c'est ce qu'il semble faire envers le pécheur en le condamnant et en se servant de lui tout ensejnrible. C'est du mot : que tu sois reconnu ju5/e, v. 4, que Paul tire le terme de justice, v. 5. — XuvtGTovai, propr. faire tenir debout ensemble^ d'où : constater, établir. — La question ti gpoDpiEv, que dirons-tious? ne se trouve dans aucune autre lettre de l'apôtre ; mais elle est fréquente dans celle-ci (IV, 1 ; VI, 1; VII, 1; VIII, 31; IX, 14. 30). Elle sert à fixer l'esprit du lecteur sur l'état de la question, au point où la discussion est parvenue. S'il eût été dans l'intérêt d'une ceilaine critique de nier l'authenticité de l'épître aux Romains, on voit quel parti elle aurait pu tirer de cette forme exclusivement propre à cet écrit. — La forme interrogative par \fM suppose, comme toujours, que la réponse sera négative : « Dieu n'est pourtant pas injuste en...? » C'est bien l'apôtre qui parle, et non pas un adversaire; car l'objection est posée par là dès l'abord comme résolue dans le sens négatif. L'expression : infliger la colère^ fait allusion à II, 4. 5, où l'apôtre menaçait Israël de la colère divine pour le jour de la colère; mais la question n'en est pas moins posée dans un sens tout à fait général. — H y a toujours quelque chose de révoltant, pour une conscience éclairée d'en-haut, à joindre l'épithète d'injuste au mot Dieu, même sous forme de supposition. C'est pourquoi Paul ajoute : Je parle à la façon de Vhomme, Par V homme il entend ici l'homme laissé à luimême et à sa propre raison, parlant avec légèreté et outrecuidance des voies de Dieu. Quelques interprètes ont voulu rapporter cette remarcpie explicative à ce qui suit. Mais l'exclamation suivante (pi y^voiTo, qu ainsi n'arrive), s'y oppose absolument.

L'argumentation du v. G, selon Meyer, est celle-ci : Comment Dieu serait-il disposé à juger le monde, s'il n'y avait pas de justice en lui? Car ce ne sont pas les suites fâcheuses du péché qui pourraient l'y pousser, puisqu'il sait les tourner en bien. Il faut avouer qu'une telle argumentation serait singuHérement alambiquée. Vouloir prouver la justice de Dieu par le fait du jugement, tandis que c'est le fait du jugement qui repose sur la justice divine ! Si l'apôtre avait ainsi raisonné, Rûckert aurait bien raison de déclarer l'argumentation insuffisante. Mais le raisonnement est tout autre. Meyer aurait pu le trouver déjà €xposé clairement chez Olshausen : ce S'il suffisait que Dieu tire d'un acte mauvais une conséquence salutaire pour qu'il perdît le droit de juger celui qui l'a accompli, le jugement final et universel deviendrait évidemment impossible, puisque, Dieu tournant toujours en bien ce que les hommes ont pensé en mal, chaque pécheur pourrait dire pour son excuse: Mon péché a pourtant servi à quelque chose de bon.D — On pourrait être tenté d'appliquer le mot le monde uniquement au monde païen, ce qui nous ramènerait à l'explication qui met le v. 5 dans une bouche juive. A cet interlocuteur juif qui excuse le péché de sa nation par les fruits salutaires que Dieu en tirera un jour, Paul répondrait : Mais à ce compte-là Dieu ne pourrait pas non plus juger les païens (le monde). Car il tire aussi de leurs péchés des fruits salutaires. Ce sens est en soi très-plausible. Mais il ne répond pourtant pas à la pensée de l'apôtre. Car le mot tov jcocpv, le monde, aurait dans ce cas -là un tel accent (comme faisant antithèse aux Juifs), qu'il devrait nécessairement être placé avant le verbe. L'idée est donc plus générale : Il n'y a plus de jugement dernier possible si les conséquences salutaires du péché, humain ou juif, justifient le pécheur. Cette idée

est précisément celle qui est exposée dans les deux versets suivants :

V. 7 et 8 : « Car ^ si la vérité de Dieu a abondé à sa gloire par mon mensonge, comment moi aussi snis-je encore jugé comme pécheur? 8 Et que ne faisons-nous le mal — comme nous sommes accusés de faire et comme quelques-uns prétendent fitussement que nous enseignons — pour qu'il en résulte du bien? Gens dont la condamnation est juste. » — Il règne une erreur fâcheuse chez beaucoup d'interprètes (Calvin, Grotius, Philippi) au sujet du v. 7. On se figure que ce v. reproduit encore une fois l'objection du v. 5. Le car servirait à justifier la question : « Dieu n'est-il pas injuste? » En effet, ajouterait l'apôtre, après le parti qu'il a tiré de mon mensonge pour sa gloire, comment me juge-t-il encore? Mais en vertu de quoi le car porterait-il sur le v. 5 plutôt que sur le v. 6, qui précède immédiatement? Ce serait oubHer la réponse donnée au v. 6 et en avouer ainsi l'impuissance ! Il faudrait plutôt dans ce cas adopter la leçon «i Se, mais si, du Sinaïl. et du VatiCy et faire du V. 7 une objection à la réponse donnée au v. 6. Mais cette leçon est inadmissible, parce que cette nouvelle objection soulevée resterait sans réponse dans ce qui suit. Cette même raison parle aussi contre l'interprétation qui fait du V. 7 une simple réaffirmation de l'objection du v. 5. Comment une objection reproduite avec tant d'énergie pourrait-elle ne recevoir aucune autre réponse que le renvoi de ceux qui osent la soulever, au jugement de Dieu (v. 8)? Pour un esprit tel que celui de Paul, ce serait une étrange manière d'argumenter! Le v. 7 est simplement, comme l'indique le car^ la confirmation de la réponse donnée au

^ K et B lisent ei oe, au lieu de ei ^ap.

V. 6 : « Comment Dieu jugerait-il le monde? En effet (car), chaque pécheur pourrait venir devant le Juge et lui dire pour son propre compte : Et moi aussi, par mon mensonge j'ai contribué à ta gloire. Et il devrait être renvoyé absous. » — Par l'expression : vérité de Dieu, Paul revient au commencement de la discussion (v. 3 et 4). Il s'agit de la droiture morale de Dieu ; de même le terme de mensonge nous ramène au tout homme menteur v. 4. Ce mensonge consiste à méconnaître volontairement le bien, afin de n'être pas obligé de le faire. Le verbe èirepwdîudev, a abondé, propr. débordé, indique le surplus d'éclat que la perfection morale de Dieu a tiré de la méchanceté humaine dans chaque cas. — "En, encore, signifie : même ^près qu'un résultat si salutaire est résulté de mon péché. — Kàyw, moi aussi : « moi qui, aussi bien que tous les autres, ai contribué à ta gloire. i> On voit en quelque sorte tous les pécheurs apparaître l'un après l'autre devant le tribunal et jeter cette réponse identique à la face de Dieu; le jugement est donc anéanti. Ainsi est confirmée la réponse du V. 6 à l'objection du v. 5. — Ce sens si convenable nous paraît préférable à un sens plus spécial qui pourrait . se présenter à l'esprit, surtout si l'on cédait à la tentation d'appliquer le terme le monde (v. 6) au monde paien^ en opposition au monde juif (v. 5). Le sens serait : « Car le jugement tombe pour moi, païen, aussi bien que pour toi, Juif, puisque je puis alléguer la même excuse que toi, mon paganisme concourant à glorifier la vérité de Dieu aussi bien que ton incrédulité à exalter sa justice. » Pour l'application des deux expressions : vérité de Dieu et mensonge, aux païens, voir I, 25. Mais pour que ce sens fût vraisemblable, il faudrait que Paul eût fait ressortir au ch. I l'idée que l'idolâtrie avait contribué à la gloire de

Dieu ; et quant au sens restreint de tov xocpiov, le monde, V. 6, voir à la p. :291.

L'apôtre pousse sa réfutation jusqu'au bout (v. 8) : Pourquoi même ne pas aller plus loin? Pourquoi, après avoir anéanti le jugement, ne pas dire encore, pour être tout à fait conséquents : « Et même fournissons à Dieu, en péchant plus abondamment, des occasions plus riches de faire du bien ! Chaque péché ne sera-t-il pas une matière qu'il transformera en l'or pur de sa gloire?» Les mots xol p, et que ne, devraient propr. être suivis du verbe : faisons-nous le mal ? TroiYfawjjiev toc xaxà, comme nous avons en effet traduit. Mais en grec la phrase est interrompue par l'insertion d'une parenthèse destinée à rappeler que c'est précisément là le principe odieux que les calomniateurs de Paul et des siens l'accusent de pratiquer et d'enseigner. Et lorsque, après cette parenthèse, il revient v. 8 à son idée principale : Tuonrierwjxev, faisons, au lieu de la rattacher à la conj. et que ne, il la fait dépendre directement du dernier verbe de la parenthèse, enseigner : c( comme on nous accuse d'enseigner : faisons le mal. » Le oTt, r/we, est le on récitatif si fréquent en grec (passage du discours indirect au discours direct). La construction que nous venons d'indiquer est une forme d'anacolouthie dont on rencontre chez les auteurs classiques de nombreux exemples. — Le verbe nous sommes accusés a pour objet sous-entendu : de faire ainsi, de pratiquer ce principe. Si l'on entendait : « accusés d'enseigner, » les mots suivants ne seraient plus qu'une répétition oiseuse. Le terme p^aa- (pYiIxeiTÔat semble choisi à dessein pour réveiller l'idée que le principe qu'on hii imputa calomnieusement, est lui-même de nature blasphématoire. La seconde partie de la parenthèse ajoute à l'idée de pratiquer celle de professer (>iyciv). C'est une gradation, car il est plus grave de poser en prin-

cipe une maxime blasphéinatoire que de la iriettre en pratique clans quelques cas isolés. Hofmann a proposé une autre construction ; il sous-entend un s^ttiv après )cal [jM et en fait dépendre le xaQw; suivant : ce Et n'en est-il pas de moi ainsi qu'on nous accuse de pratiquer et d'enseigner qu'il ne reste plus qu'à faire le mal pour que... y> Mais il est dur de faire dépendre le xaôwç d'un eGTt; et Meyer observe avec raison que Paul eût dû dire : x-al où et non >cal p/zf ; comp. les interrogations 1 Cor. VI, 7; Luc XIX, 23, etc. — L'espèce de malédiction qui termine le v. est appliquée par la plupart des interprètes à ceux qui pratiquent et qui enseignent réellement la maxime que l'on attribue faussement à Paul. Mais l'apôtre ne se fût pas borné dans ce sens à employer le simple pron. rel. wv, dont; il eût nécessairement dû indiquer et même qualifier l'antécédent de ce pronom qui ne peut se rapporter à aucun subst. exprimé ou sous-entendu dans la propos, précédente. 11 faut lui donner pour antécédent le rtvg;, quelques-uns y qui précède, et appliquer cette parole sévère aux calomniateur de la vie et de l'enseignement apostoliques. Ceux qui élèvent mal et mécn^mment contre sa personne et son évangile de telles accusations méritent eux-mêmes la condamnation qu'ils appellent sur la tête de Paul. Mais il faut bien remarquer que l'apôtre ne s'exprime ainsi qu'après avoir satisfait à toutes les exigences de la discussion logique.

Observations sur le morceau III, 1-8. — Malgré son application temporaire au peuple juif, ce morceau, qui tirera son jour complet du eh. XI. possède une actualité permanente. On a toujours cherché à justifier les plus grands forfaits de l'histoire en faisant ressortir leurs conséquences avantageuses pour le progrès humanitaire. Il n'y a pas de Robespierre qui n'ait été transformé en saint au nom de l'utilitarisme. Mais pour qu'une telle canonisation fût valable, il faudrait commencer par prouver que la

296 LA JUSTIFia\T10N PAR LA FOL

conséquence utile est sortie du mai commis comme de son principe. C'est bien là ce qu enseigne le panthéisme. Le théisme vivant enseigne, au contraire, que cette transformation de Tacte mauvais en moyen de progrès est le miracle de la sagesse et de la puissance de Dieu qui s'empare continuellement du péché humain pour en tirer un résultat contraire à sa nature. Dans le premier point de vue, toute responsabilité humaine tombe et le jugement est anéanti. Dans le second, T homme reste complètement responsable devant Dieu de l'acte mauvais, comme expression de la volonté mauvaise de son auteur, et malgré le bien qu'il plaît à Dieu d'en tirer. Voilà l'optimisme scripturaire qui seul concilie la responsabilité morale de l'homme avec la doctrine du progrès providentiel. L'apôtre a posé les bases de cette vraie théodicée dans le morceau remarquable que nous venons d'étudier. — Il est curieux de voir comment Holsten cherche à expliquer ce morceau, dont la pensée vient de nous apparaître si claire, par une intention polémique contre le judéo-christianisme prétendu des chrétiens de Rome. Nous ne nous arrêtons pas à une réfutation qui nous paraît ressortir d'elle-même de ce qoi prîbède.

L'apôtre a retracé dans deux grands tableaux le règne de la colère de Dieu l» sur le monde païen (ch. I), 2<> sur le peuple juif (ch. II); et, comme appendice, il a ajouté à ce second tableau un morceau destiné à écarter les objections qui, du point de vue juif ordinaire, paraissaient s'opposer à ce que ce peuple élu pût devenir, malgré son incrédulité, l'objet de l'animad version divine. Maintenant il oppose au jugement, qui résulte de ce qui précède, sur Y humanité tout entière, le sceau de la sanction scripturaire, sans laquelle il n'y a pas, à ses yeux, de preuve définitivement valable.

Ylïe MORCEAU (III, 9-20).

L'Ecriture proclame le fait de la condamnation universelle.

Après une déclaration générale qui résume le fait, déjà démontré, de la condamnation des Juifs et des Grecs (v. 9), l'apôtre cite une série de paroles scripturaires qui confirment cette vérité (v. 10-18); puis il formule la conséquence (v. 19 et 20).

V. 9: (^ Quoi donc? Sommes-nous à l'abri^? Absolument pas ^. Car nous avons convaincu ^ auparavant tous les hommes, tant Juifs que Grecs, qu'ils sont sous le péché; » — Si Ton prend les mots ti ouv, quoi donc, comme question indépendante, le sens est : Quel est donc l'état des choses? A quel résultat nous conduit ce qui précède? i> Mais plusieurs interprètes lient ces deux mots à la phrase suivante pour en faire une question unique. Le sens est dans ce cas, selon les différentes acceptions du verbe Trpoejj^edôat : Qu'avons-nous à alléguer pour excuse ? ou : Efk quoi sommes-nous donc supérieurs? Mais ni fun ni l'autre de ces sens ne s'accorde avec la réponse suivante. En effet, au lieu de : absolument pas, il devrait y avoir : absolument rien ou en rien. Il y a donc deux questions, et non pas une seule. — Quel est le sens du verbe suivant Trpoejj^opieôa, qui, à lui seul, forme la seconde ? Nous devons constater d'abord la justesse de la leçon reçue. Tous les Mss. sont d'accord sur ce point, sauf A L qui lisent le subjonctif, au lieu de l'indic, évidemment

* Au lieu de icposyo(jLsOa, A L lisent icpoey^cafisOa ; D G : irpoxa-csy o(jl£v .Tcepioaov. •

* D G P omettent oo izoLy-zm^,

' D G lisent yjTia^afjisOa, au lieu de Jcpor^TiaaajxsOa.

i298 LA JUSTIFICATION PAR LA FOL

.'ifin de faire de ce mot une exhortation, et D G qui lisent TTpo/caTe/ofAsv en ajoutant Tobjet repicGov ; ces derniers retranchent en même temps les mots où TuàvTw;. C'est ce texte que paraissent avoir suivi Chrysostome et Théodoret, ainsi que Tltala et la Péschito. Le sens serait : Quelle supériorité p'jssédons-nous? C'est simplement un essai d'échapper à la difficulté de la leçon reçue. — Le verbe Trpoeyew présente à l'actif deux sens principaux : tenir devant (pour protéger) et tenir la première place. Au passif, le premier sens se change en être protégé; le second seas, comme in transitif, n'a pas de passif. Au moyen, le verbe signifie, d'après le premier sens : se protéger, se mettre à l'abri^ prétexter; d'après le second : se placer en tête^ surpasser. Il n'est pas logiquement possible d'appliquer ici l'idée de supériorité ni sous la forme passive : Somines-^ nous préférés ? ni sous la forme moyenne : Surpassonsnous? Sans doute ces deux interprétations ont toutes deux trouvé leurs défenseurs, Osterv., p. ex. : Sommes-nous préférables? Oltram. : Avons-nous quelqw* supériorité? Mais la question d'une supériorité à attribuer aux Juifs avait été posée au v. 1 ; l'apôtre l'avait résolue affirmativement au point de vue théocratique. Si donc il la résout maintenant négativement, comme l'exprime la réponse suivante, ce ne peut être qu'au point de vue moral. Mais, dans ce cas, il ne pouvait manquer d'indiquer cette distinction. Le seul sens applicable est donc celui de s'abriter, qui est aussi le plus fréquent dans le grec classique : « Avonsnous un abri sous lequel nous puissions nous envisager comme délivrés de la colère? » Ce sens nous parait parfaitement convenir. L'apôtre a démontré que le peuple juif, aussi bien que le monde païen, est sous la colère de Dieu. 11 s'est posé à lui-même l'objection : Mais que devient dans ce cas l'avantage du Juif? Et il a prouvé que cet

CHAP. lU, 9. 299

avantage, tout réel qu'il soit, ne saurait empêcher la réjection et le jugement de ce peuple. « Quoi donc? demandet-il maintenant, comme conséquence de ce qui précède, pouvons-nous nous flatter de posséder un abri?» «En aucune façon, D telle est la réponse. Tout se lie étroitement dans Targumentation ainsi comprise. — La locution où TTovTcoç signifie proprement : pas tout à fait; comp. 1 Cor. V, 10. Lorsque Paul veut dire : pas du tout^ il emploie, conformément à Tusage grec, la forme -TuavTw; oO; comp. i Cor. XVI, 12. Mais le premier sens est évidemment trop faible après Targumentation précédente et en raison de celle qui suit. Meyer lui-même se voit obligé de renoncer ici à son rigorisme philologique et d'admettre le second sens. Et en réahté, ce sens n'a rien d'incorrect. Il suffît, comme dit Morison, de taire, en lisant, une pause après où, noriy en ajoutant TràvTwç, absolument^ comme déterminatif : NoTij absolument; ou, mieux : non, certainement. Ce sens est celui de la locution toute semblable où Tuàvu, dans Xénophon, Démosthénes, Lucien, et même celui de où wavTw; dans deux passages cités par Morison, l'un tiré du gréa classique, l'autre du grec patristique *.

L'apôtre démontre cette négation, qui se rapporte spécialement aux Juifs, en résumant dans la propos, suivante le résultat du long réquisitoire qui précède, contre les deux. parties de l'humanité. Le terme aiTMcaBai, iiccuser, incriminer^ appartient à la langue du barreau. Le Tupo, avanty précédemment, qui entre dans la composition du verbe,. ramène la pensée du lecteur sur les deux grands tableaux.

^ Théognis, 305 : « Les méchants ne naissent certainement pas méchants (où TrotvTwç). » La traduction : pas tout à fait, est inadmissible.— Ep. à Biogn., c. 9: « Ne prenant certainement pas plaisir en nos péchés (où ::ocvtw;), mais les supportant. » Le sens^a^ tout à fait serait absurde.

300 LA JUSriFICATION PAR LA FOL

que Paul venait de tracer. — L'expression : être sous le péché, ne signifie pas seulement : être sous la responsabilité (la coulpe) des péchés commis, mais encore être sous la puissance du péché lui-même qui, comme une source intarissable, reproduit et accroît incessamment cette coulpe. Ces deux sens, le péché comme faute et le péché €omme puissancCy sont tous deux exigés par le contexte, le premier en vertu de la relation avec ce qui précède, le s^ cond en raison du rapport à ce qui suit. En effet la colère <le Dieu n'est pas motivée seulement par les fautes commises, qui ont quelque chose d'extérieur et d'accidentel; elle l'est surtout par l'état permanent de la nature humaine, tel que va le dépeindre l'Ecriture. Tant que l'Ecriture n'avait pas parlé, Paul pouvait être envisagé comme un simple accusateur. Mais dès que la voix de ce juge se sera fait entendre, le procès sera jugé, la sentence prononcée. V. iO-i8 énumérent, si l'on peut ainsi dire, les considérants ; V. 19 et 20 énoncent la sentence.

Paul rappelle d'abord, dans les termes scripturaires, les traits les plus généraux de la corruption humaine : v. 10-12, Puis il fait ressortir deux classes particulières de manifestations de cette corruption : v. 13-17. Enfin il clôt cette description par un trait décisif qui remonte jusqu'à la source du mal : v. 18.

V. 10-12 : a: selon qu'il est écrit : H n'y a pas dejnste, pas même un seul; 11 il n'y en a pas un ^ d'intelligent, pas un qui cherche^ Dieu; 12 tous ont dévié, sont devenus inutiles tous ensemble; il n'y en a pas un qui pratique ^ la bonté, non pas même un seul. ^ — Ces six sentences sont tirées du Ps. XIV, 4-3. Au pre-

^ A B G omettent le o devant auvtwv.

* B G omettent o devant exJ^tjtwv (B : Çr)To)v).

* N D E lisent l'art, o devant nota».

CHAP. m, 9-12. 301

mier coup d'œil, ce Ps. paraît dépeindre uniquement la perversité des païens; comp. v, 4 : « ils dévorent mon peuple, comme s'ils mangeaient du pain, d Mais en y regardant de plus près on comprend que le terme mon peuple désigne le vrai peuple de Jéhova, « les affligés, » (y. 6), en opposition aux oi'gueilleux violents, aussi bien au-dedans que hors de la théocratie. Ce tableau s'applique donc au caractère moral de l'homme, aussi longtemps qu'il n'est point encore sous l'influence de l'action divine.

— Le V. 10 renferme la formule la plus générale. Au lieu du mot le juste, il y a dans l'hébreu : l'homme faisant le bien, ce qui revient au même. — Les deux termes suivants, V. 11, ont un sens plus particulier. Le premier se rapporte à l'intelligence : la reconnaissance du Créateur dans ses œuvres; le second, à la volonté: l'aspiration à l'union avec cet être parfait. Le SinaïLy ainsi que la plupart des Mjj., lit l'art. 6 devant les deux participes. Cet art. convient au sens du Ps. Dieu est représenté comme cherchant cet homme unique et ne le trouvant pas. On peut accentuer cuvtôv, comme partie, inusité de <ruvi8w, ou Tuviwv, du verbe <rjviû), qui remplace parfois le verbe <rivtY)p.t.

— Là où le bien positif ne se produit pas (la recherche de Dieu), le cœur tombe aussitôt sous la dépendance du mal; cet état est décrit en termes généraux, v. 12.

'ExxXtvetv, dévier f marcher dans la mauvaise voie, parce []u'on a volontairement fui la bonne (v. il). 'Ajç^peioGcôat^ ievenir inutiley impropre au bien, répond à l'hébreu alach, faigrivy se gâter. — La sixième propos, reproduit, commç résumé, l'idée de la première. L'humanité ressemble Il une caravane égarée qui marche dans le sens opposé au /rai but et dont les membres ne savent plus même s'en- Lr'aider les uns les autres dans leur misère commune (pratiquer la bonté).

Ici commence un second tableau plus particulier; c'est celui de la perversité humaine se manifestant sous la forme de la parole.

V. 13 et 14 : dc Leur gosier est un sépulcre ouyert; ils ont trompé de leurs langues ; un yenin d'aspic est sur leurs lèvres ; 14 leur bouche est pleine de malédietion et d'amertume. » — Ces quatre propos, se rapportent aux divers organes de la parole et les montre tous exerçant, sous Tempire du péché, leur faculté de nuire. Le gosier (larijnx) est comparé à un sépulcre; il s'agit du langage de l'homme grossier et brutal, dont on dit en termes vulgaires : il semble qu'il veuille vous manger. Le trait suivant fait contraste avec celui-là; c'est la languî doucereuse qui vous charme comme un instiniment mélodieux. L'imparf. Ê^oXioOdov (forme alex.) désigne le fai comme continuellement répété. Ces deux traits sont empruntés au Ps. V, 10, où ils dépeignent les procédés des ennemis de David. La troisième propos, est tirée de Ps. CXL, 4, qui traite du même sujet; il s'agit ici de la calomnie et de la médisance que déversent les lèvres malignes, comme le serpent inocule son venin. La quatrième (v. 14) décrit la méchanceté que vous jette en face une bouche pleine de haine ou de fiel; elle est empruntée au Ps. X, 7, où règne le contraste entre le faible pieux et le méchant puissant, au sein de la théocratie elle-même. .

Ce tableau de la perversité humaine s' exerçant par la parole est complété par celui de cette même méchanceté manifestée dans les actes,

Y. 15-18: a: Leurs pieds sont prompts à répandre le sang; 16 Toppression et la désolation sont soi leurs Yoies; 17 ils n'ont pas connu le chemin de la paix; 18 la crainte de Dieu n'est pas devant lènrs yeux.» — De ces quatre propos, les trois premières sont

GHAP. III, 12-18. 308

empruntées à Esaïe LIX, 7. 8; dans ce eh. le prophète confesse la corruption d'Israël. Les pieds, emblème de la marche, sont par là même celui de la conduite tout entière. On agit sans façon envers le prochain, sans crainte de compromettre son bien-être et sa vie même; parole tirée de Prov. I, 16. — On opprime (duvrptixfjia) son frère et remplit de douleur son existence (TaXanrwpia), de sorte <iue le chemin que Ton trace par une telle conduite est tout arrosé des larmes d'autrui. — Nulle pa^z? ne saurait exister ni dans rintérieur de pareils hommes, ni dans leur voisinage (v. 17). Et cette abondance de perversité et de souffrances provient d'un vide : l'absence du sentiment qui aurait dû remplir le cœur, de la crainte de Dieu (v. 18). Ce terme est l'expression normale de la piété dans l'A. T. ; c'est la disposition de l'homme qui a toujours présent dans le cœur Dieu, sa volonté et son jugement. Les mots devant les yeux montrent qu'il appartient à l'homme d'évoquer hbrement ou de supprimer cette vue intérieure de Dieu, d'où dépend sa conduite morale. Ce trait final est emprunté à Ps. XXXVI, 1, qui signale le contraste entre les fidèles et les méchants en Israël même.

L'apôtre, en traçant ce tableau qui n'est qu'un assemblage de coups de pinceau, dus à la main des psalmistes et des prophètes, ne veut certainement pas dire que chacun de ces traits se trouve également développé dans chaque homme. Quelques-uns, la plupart même, peuvent rester à l'état latent chez un grand nombre de personnes ; mais ils existent tous en germe dans l'égoïsme et dans l'orgueil naturel du moi, et la moindre circonstance peut les faire passer à l'état actif, lorsque la crainte de Dieu ne domine pas le cœur. Telle est la cause de la condamnation divine qui pèse sur le genre humain.

C'est à cette conclusion qu'arrive l'apôtre; mais il ne la

formule expressément dans les v. 19 et 20 qu'à l'égard (les Juifs ; car eux seuls pouvaient essayer de protester contre elle et de se mettre en dehors de ce tableau de la corruption humaine. Ils pouvaient objecter en particulier que bon nombre des paroles citées se rapportaient, non point à eux, mais aux païens. Paul prévoit cette objection et a soin de l'écarter, de telle sorte que rien ne puisse atténuer la portée de la sentence que Dieu prononce sur l'état de l'humanité.

V. 19 et 20 : ce Or, nous sayons que tout ce que dit* la loi, elle l'énonce ^ pour ceux qui sont sons la loi^ afin que toute bouche soit fermée et que le monde entier soit livré à la justice de Dieu; 20 tu que nulle chair ne sera justifiée derant lui par les œuvres de la loi ; car par la loi vient la connaissance du péché. » — Par le mot nous savons^ Paul fait appel au bon sens de tous ses lecteurs. Il est évident, en effet, que TA. T., en dépeignant aux yeux des Juifs la méchanceté des païens, n'avait nullement pour but de les aigrir contre ces derniers, mais de les mettre en garde contre les mêmes péchés et de les préserver des mêmes jugements; ce qui prouvait que Dieu discernait dans leurs cœurs les mêmes germes de corruption et qu'il en prévoyait le développement inévitable, si les Juifs ne se tenaient pas fidèlement attachés à lui. Ainsi toutes les paroles citées pouvaient bien ne pas se rapporter à eux; elles n'en n'étaient pas moins toutes prononcées pour eux. — La loi désigne ici tout TA. T., comme servant tout entier de règle à la vie Israélite; comp. Jean X, 34; 1 Cor. XIV, 21 , etc. — La différence de sens entre les mots ^sytiv, dire,

* K Or. XaXfii pour Xe^ei.

* D F G L : Xe^si pour XaXEi.

et Xa>.etv, parler, ressort bien dans ce passage, le premier se rapportant au contenu de la parole, le second au fait de l'énonciation. — il n'y a aucune raison d'atténuer le sens de la conj. iva, afin que y et de lui faire signifier de sorte que. Le but de toutes ces déclarations prononcées par TEcriture sur la méchanceté de Thomme naturel était bien de fermer la bouche à toute gloriole, comme celle à laquelle se livre un homme rempli de la satisfaction de lui-même. Toute bouche^ même celle du Juif; xat : et qu'ainsi. Tout le monde : toute l'humanité juive et païenne; vnro^wto;, placé sovs le coup de la justice, comme un homme que le juge a déclaré coupable et qui doit satisfaction à la loi violée par lui. Ce mot est fréquemment employé dans ce sens chez les classiques; c'est un terme judiciaire qui répond à celui par lequel Paul avait désigné l'accusation (atTiàdôai, v. 9). Le dernier mot à Dieu est plein de gravité; c'est entre les mains de sa justice que tombe le monde coupable tout entier.

Le tout entier est tellement vrai que la seule exception possible, celle du peuple juif, est exclue (v. 20). Ce peuple, en effet, aurait pu alléguer une foule d' œuvres rituelles et morales qu'il accomplissait journellement en conformité à la loi divine. De telles œuvres ne fondaient-elles pas pour lui un mérite spécial et un droit à la faveur de Dieu? L'apôtre* écarte une semblable prétention. Aioti : en raison de ce que. Nulle chair: nulle créature humaine (voir à 1,3). — Nous rencontrons ici pour la première fois l'expression epya vopu, œuvres de la loi, l'un des termes importants du vocabulaire de l'apôtre. Elle ne se trouve cependant que dans les épîtres aux Romains (v. 28; IX, ;32), et aux Galates (H, 46; III, 2. 5. 10). Mais elle n'en exprime pas moins une des idées qui sont à la base de son expérience et de sa conception chrétienne. Elle résume la

première partie de sa vie. On peut l'entendre de deux manières. Une œuvre de loi peut signifier : une œuvre exactement conforme à la loi, répondant à tout ce que la loi prescrit (Hodge, Morison, etc.); ou bien cette expression peut signifier : une œuvre telle que l'homme peut l'accomplir sous le régime légal et avec les seuls moyens dont on dispose sous ce régime. Dans le premier sens, il ne faut certainement pas expliquer l'impossibilité qu'il y a pour l'homme à trouver sa justice dans ces œuvres-là par une imperfection qui serait inhérente à l'idéal moral tracé dans la loi. Car Paul dit lui-même, VII, \A : que « la loi est spirituelle; » VII, 12 : que « la loi est sainte^ et que le commandement est saint ^ juste et bon; » VIII, 4: que <!c l'œuvre du Saint-Esprit dans le fidèle consiste à accomplir ce que la loi a statué juste. » Bien plus, il va jusqu'à affirmer positivement avec Moïse lui-même (Lév. XVIII, 5) que celui qui accomplirait exactement la loi vivrait par cette obéissance (Rom. X, 5; Gai. III, 12). Quelle est donc, dans ce sens, la cause pour laquelle les œuvres de la loi ne peuvent justifier? Ce ne peut être que l'impuissance de l'homme à les accomplir. Saint Paul dirait : (( Nul homme ne sera justifié par les œuvres de la loi, parce que les œuvres vraiment conformes à l'esprit de la loi sont irréalisables pour lui. 1> Il s'agirait donc dans cette formule : « n'être pas justifié par les œuvres de la loi, » d'œuvres idéales, non réelles. Ce sens est peu natuturel. A la manière dont Paul parle des œuvres de la loi, on sent qu'un fait est devant ses yeux, qu'il compte avec une valeur réelle, nullement fictive. Il faut donc en venir au second sens : les œuvres telles que l'homme peut les faire quand il n'a d'autre aide que la loi, c'est-à-dire, en réalité, avec ses propres forces. La loi est bien parfaite en elle-même. Mais elle ne procure pas à l'homme déchu

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le moyen de répondre à ses propres exigences. Paul s'explique assez clairement là-dessus, Gai. III, 21 : « Si une loi nous eût été donnée qui pût vivifier, aloi's la justice viendrait de la loi. » En d'autres termes, la loi ne communique pas l'Esprit de Dieu et par lui la vie d'amour qui est l'accomplissement de la loi (Rom. XIII, 10). Les œuvres accomplies dans cet état, malgré leur conformité extérieure à la lettre de la loi, n'en sont donc pas l'accomplissement réel. Conformes au statut légal, elles sont destituées de la disposition morale qui leur donnerait du prix aux yeux de Dieu. Paul lui-même avait gémi jusqu'à sa conversion de ce douloureux contraste qu'il discernait sans cesse dans ses œuvres entre l'apparence et la réalité; comp. l'opposition entre l'état qu'il appelle Vil, 6, vieillesse^ de leUre el la nouveauté d* Esprit. Il donne son appréciation des œuvres de la loi quand après avoir dit de lui-même avant sa conversion, Philip. III, 6 : <l Quant à la justice qui est sous la loi, étant sans reproche, » il ajoute V. 7 : « Mais ce qui m'était un gain (toute cette justice irréprochable au point de vue humain), je l'ai estimé comme une perte à cause de Christ. » — Il nous reste une question à examiner. Serait-il vrai, comme l'ont cru Théodoret*, Pelage et beaucoup d'interprètes modernes, que Paul ne veuille parler ici que des œuvres cérémonielles imposées par la loi, et non des œuvres d'obéissance fnoirale ? Le sens de ce v. serait celui-ci : a Le monde entier est condamné ; car les Juifs eux-mêmes ne peuvent être justifiés par l'accomplissement des cérémonies que leur prescrit la loi. » Mais une telle distinction entre deux espèces d'œuvres est contraire au contexte; car l'apôtre n'op-

* Non Origène et Chrysostome, comme le dit par erreur Calvin. <Voir la rectification chez Morison).

pose pas œuvre à œuvre; il oppose Tœuvre à la foi. Puis comment pourrait-il ajouter immédiatement que c'est par la loi que vient la connaissance du péché? De VII, 7. 8, il ressort que cette parole s'applique avant tout à la loi morale. Car c'est le dixième commandement qui lui a fait discerner dans son cœur la convoitise, et c'est cette découverte de la convoitise qui l'a convaincu de péché. Il ressort de là que les derniers mots de notre v. se rapportent à la loi morale et non à la loi cérémonielle, ce qui décide du sens de ce terme les œuvres de la loi. L'expression toute chairj qui comprend évidemment les païens, ne pourrait plus s'appliquer à eux si la loi était prise ici comme loi cérémonielle, puisqu'ils ne l'ont jamais possédée dans ce sens. En général, la distinction entre les éléments rituels et les éléments moraux de la loi est étrangère à la conscience juive, pour laquelle la loi est une divine unité. — Il résulte de cette parole de l'apôtre que l'homme ne doit jamais essayer de placer entre Dieu et lui, comme fondant un droit au salut, une œuvre quelconque, soit une œuvre accomplie avant sa conversion et procédant de sa force naturelle, puisqu'elle manquera de l'esprit d'amour qui seul la rendrait bonne aux yeux de Dieu> soit même une œuvre postérieure à la régénération et vraiment bonne (epyov àyaôov, Eph. II, 10), puisque, comme telle, elle est le fruit de l'Esprit et ne saurait se transformer en mérite humain. — Le sens déclaratif du verbe ^àatoiïv, justifier^ ressort ici des deux régimes : par les œuvres de la loi et devant lui (voir à 1, 17).

L'apôtre motive par une courte proposition (20 ^) le principe affirmé 20 ». Bien loin d'avoir été donnée à l'homme pécheur pour lui procurer un moyen de justification, la loi lui a bien plutôt été donnée pour l'aider à constater le péché qui le domine; eTriyvcoGiç, discernement, constata-

lion. — Cette pensée n'est qu'indiquée ici; elle sera développée plus tard. Paul traite, en effet, dans tout ce morceau, du péché comme faute, motivant la condamnation. C'est au ch. VII qu'il considérera le péché comme puissance, dans sa relation avec la loi, et sous ce nouveau rapport; c'est alors que viendra le moment d'approfondir l'idée par laquelle il termine tout ce morceau.

Le judaïsme vivait d'une grande illusion qui le domine encore à cette heure : c'est qu'il est appelé à sauver le monde païen en lui communiquant le régime légal qu'il a reçu par Moïse. « Propagez la loi, dit l'apôtre, et vous aurez donné au monde, non le moyen de se blanchir, mais celui de mieux discerner sa corruption. » Ce sont là pour nous des lieux communs, mais ils sont devenus tels par notre épître même. Au moment où elle fut écrite, ces lieux communs surgissaient à l'horizon comme les clartés divines qui devaient faire lever sur le monde un jour nouveau .

Sur la suite des idées dans cette première section, d après Hoftnann et Volkmar, — *• Hofrnanu trouve la division principale de cette section entre les v. 4 et 5 du ch« III. Jusqu'à ce v. 4, fapôtre prouve que la odlère de Dieu pèse sur rhumanité, soit païenne (I, 18 -^11, 8), soit juive (II, 9 -^ III4 4); mais depuis là tout ce que dit Tapôtre s applique spécialement auK chrétiens, dans ce sens: «Comme nous n'ignorons pas, nous chrétiens (III, 5), que le péché de l'homme, même quand Dieu se glorifie pari son tiioyen, peut être Justement jugé fr. S-7), et comme nous n'enseignons point, ainsi qu'on aous le reproche, que te bien que Dieu lire du mal excuse ce dernier (v. 8), nous nods courbons, avec tous les autres hommes, sous les déclarations scripturaires qui attestent le péché commun, et nous nous appliquons à nousmêmes la sentence de condamnation que prononce la loi sur le monde entier. Seulement (III, 21 et suiv.) nous n'en restons pas là ; car nous avons le bonheur de savoir qu'il y a une justice de

31 0 LA JUSTIFICATION PAR lA FOI.

la foi par laquelle nous échappons à la colère. > — Cette construction se heurte, selon nous, à trois faits principaux : i^' L'homme qui juge II, 1 est nécessairement déjà le Juif (voir Texégèse). 2« L'objection III, 5 se lie étroitement à la citation du Ps. LI, et ne peut être le commencement d'un développement tout nouveau. 3o La question : « Quoi donc, avons-nous un abri (v. 9)?» rappelle trop clairement celle du v. 1 (c quel est donc l'avan* tage du Juif »), pour ne pas s'appliquer spécialement au Juif. C'est ce que confirme la fin du v. 9 où Tapôtre motive la première proposition par cette sentence générale : « Car nous avons convaincu et Juifs et Grecs, » 11 est donc clair que, comme le ch. I depuis V. 18 décrit la colère de Dieu déployée sur les païens, le ch. II décrit et démontre la colère de Dieu s'amassant sur le monde juif, et que le morceau III, 1-8 est simplement destiné à écarter l'objection que le Juif pouvait tirer de sa supériorité exceptionnelle. Les v. 9-î^O sont le résumé et la démonstration scripturaire de cette double condamnation des Juifs et des païens. — Daprès Volkmar, le ch. I, depuis v. 18, décrit la colère de Dieu sur tout péché, et le ch. II cette même colère sur tout pécheur^ même sur le Juif, malgré ses excuses (II, 1-16) et ses avantages dont il ne sait pas profiter moralement (v. 17-29), et enfin malgré le plus grand de. ses privilèges, la possession des promesses messianiques (III, 1-8). Ici, III, 9, Volkmar place le commencement de la nouvelle section, celle de la justice de la foi. « Puisque le monde entier périt, v. 9-20, Dieu sauve le monde par la justice de la foi que confirment et l'exemple d'Abraham et l'antitype de Christ, Adam. • Cette construction ne diffère de la nôtre qu'en deux points, qui ne sont pas à son avantage, à ce qu'il me paraît : 1<* l'antithèse de tous les péchés (ch. I) et de tous les pécheurs (ch. Il), qui est trop artificielle pour être apostolique; 2» la ligne de démarcation entre la section précédente et la section nouvelle, ^wè^ à III, 9 (au lieu de III, 21), division qui sépare maladroitement l'ensemble de la section sur la colère (I, 18 — III, 8) de son résumé scripturaire (v. 9-20).

ClIAF. III, 20. 21. 311

Unie SECTION III, 21— V, M).