V. .22. La nouvelle justice étant donc donnée sans
314 LX JUSTlFldiTION PAR LA FOI.
œuvre légale, quel est le moyen par lequel elle est conférée? Le V. a répond : la foi en Jésus-Christ. Voilà \t vrai moyen opposé au faux. Le âé, or^ que la traduction n'a pu rendre, est explicatif, comme IX, 30; Gai. Il, % Philip. II, 8, etc. Il remplace un scUicet^ à savoir. Osterv. et Oltram. Tont bien rendu par : dis-je : c La justice, disje, de Dieu. » Encore ici Tabsence d'art, sert à indiquer la catégorie : une justice d'origine divine, en opposition au régime légal dans lequel la justice procède de l'œuvre humaine. — Cette justice est accordée à la foi^ non assurément en vertu d'un mérite inhérent à celle-ci — car par là nous retomberions dans Vœuore que le nouveau régime veut précisément exclure — mais en raison de Yobjet de la foi. C'est pour cela que cet objet est expressément rappelé : Jésus-Christ, L'omission du mot Jésus par Marcion s'exphque peut-être par le fait que cet hérétique niait l'humanité de Jésus, et n'attachait d'importance qu'à sa qualité de Christ. L'omission de ce mot dans le seul B ne saurait le rendre suspect. On a voulu faire de ce complément Jésus-Christ un génitif subjectif : la foi qu'a eue Jésus-Christ lui-même, soit sa foi en Dieu (Benecke: sa fidélisé envers Dieu) soit sa fidélité envers nous (Lange). Il suffit du parallèle 1, 17 pour réfuter de pareilles interprétations. Le seul sens possible est celui-ci : la foi en J, -Christ; comp. Marc XI, 22; Gai. II, 16; Jacq. Il, 1, etc. — Ce rég. par la foi en J^-Christ est la reproduction et le développement du premier rég. ex ittcnrecoç, par la foi, I, 17. Le suivant : pour et sur tous ceux qui croient, est le développement du second régime dans le même v. : etç m<mv, pour la foi. La foi, en effet, comme nous l'avonsvu, joue un double rôle dans la justification. Elle est la disposition que Dieu accepte et qu'il impute comme jus-^ tice ; et elle est en même temps l'organe par lequel chaque
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individu peut s'approprier, pour son compte personnel,, cette jusUce de foi. Le premier rôle est exprimé ici par le régime par la foi; le second par le régime pour et sur tous ceux qui croient, — Les mots jcal etcI luavTaç, et sur tous ceux y manquent dans les quatre alex., mais ils se lisent dans les Mjj. des deux autres familles (sauf P) et. dans les anciennes Vers. Meyer et «Morison remarquent avec raison que Ton ne comprendrait pas leur interpolation, puisqu'il n'y avait rien dans le rég. pour tous ceuXy, qui exigeât cette adjonction explicative. On comprend, au contraire, aisément que ces mots aient été Omis, soit par confusion des deux wàvTaç de la part des copistes, — on sait que le Sinaït, en particulier fourmille de pareilles omissions S — soit parce que ce rég. paraissait faire pléonasme avec le précédent. Il est très-conforme à la manière de Paul d'accumuler ainsi les régimes pour exprimer, par le changement des prépos., les difiërents aspects du fait moral qu'il veut décrire. Ces deux aspects sont ici celui de la destination générale (eiç, pour) et de ï application personnelle (èm, sur): ^ Cette justice» Dieu l'envoie pour toi afin que tu y croies ; et elle reposera sur toi dè& que tu y croiras. ^ Gomp. Philip. 111, 9. Théodoret, Bengel, etc., ont pensé que le rég. pour tous ceux s'appliquait aux Juifs, et le rég. sur tous ceux, aux païens. Mais il importe précisément à l'apôtre de feire disparaître ici toute autre qualité que celle de croyant. C4ette même raison nous> empêche aussi d'admettre l'explication de Morison qui, i l'exemple de Wetstein, Flatt, Stuart, met upe virgule après eiç wavro;, pour tous^ c'est-à-dire pour tous les homtneSy absolument parlant, en tant que par sa destination!
* On ne comprend pas que Tischendorf ait pu, dans la 8e édition^ céder à l'autorité de ce Ms. au point de retrancher ces niiots qu'il avait conservés dans le texte de la 7^
celle justice est réellement universelle, et qui n'applique le participe ceux qui croient qu'au second rég. sur tous, en tant que la participation réelle à cette justice est accordée aux seuls croyants. Mais, dans ce cas, le second xàvToç, tom^ aurait dû naturellement être omis. Puis nous verrons au v. 25 que la condition de la foi est renfermée dès le commencement dans le décret même de la rédemption. Enfin, il est aisé de reconnaître dans ces deux régimes : pour tous ceux et sur tous ceux qui croient^ le déploiement du contenu de ces mots : ek iridrtv, pour la fui, 1,17; d'où il résulte que les mots qui croient se rapportent également aux deux pronoms tous. — Pour déclarer juste, Dieu ne demande donc plus : As-tu gardé la loi ? mais : Crois-tu, toi, qui que tu sois? Le premier rég. pour lom oppose ce croyant, Juif ou païen, aux Juifs cpii seuls pourraient parvenir à la justice de la loi. Le second rég. sur touSy oppose cette justice comme donnée de Dieu toute faite, à celle de la loi dont l'homme lui-même doit être l'artisan.
Ces deux v. sont, comme nous le verrons, le thème que développera la section suivante tout entiéi'e. Mais auparavant le V. 23 résume la section précédente en rappelant la raison sur laquelle repose pour tout être humain la nécessité de la justice de la foi.
V. 22^ et 23 : « Car il n'y a pas de différence; 23 car tous ont péché et sont privés de la gloire de Bien; » — En niant toute différence, l'apôtre veut dire ici qu'il n'y a pas deux chemins par lesquels les hommes puissent être justifiés, l'un celui des œuvres, l'autre celui de la foi. Le premier est fermé pour tous, même pour les Juifs, par le fait de la condamnation universelle, qui vient d'être démontré. Le second seul reste donc ouvert. L'ancienne version de Genève, Osterv., Martin, font rentrer tout
le V. 23 dans le v. 22 et ne comptent ainsi que 30 versets, au lieu de 34, dans ce chapitre. Le but de ce changement a été de faire du v. 23 une simple parenthèse, afin de pouvoir relier directement le partie, étant justifiés avec le V. 22. Mais cette liaison grammaticale est certainement incorrecte, et nous devons conserver le compte des versets, tel qu'il est admis dans le texte grec.
V. 23. Cette absence de différence dans le mode de justification repose sur l'égalité de tous quant au fait du péché. Dans Taor. Yi{AapTov, ont fait acte de péché, il n'est pas tenu compte de la question de savoir s'ils ont agi ainsi une ou cent fois. Une fois suffit pour nous priver du titre de juste, et par là de la gloire de Dieu. — Kai, et en conséquence. — Le verbe ÎMiTepeicôai, être privée exprime en général l'idée d'un déficit qui consiste soit à demeurer au^ dessous du niveau normal, soit à se trouver en arriére des autres. Paul veut donc dire qu'ils manquent tous plus ou moins d'un état normal qu'il appelle la gloire de Dieu. Par ce terme, plusieurs ont entendu Vopinion favorable que Dieu a de l'homme juste, son approbation, sa faveur (Grot., Turret., Fritzsche). Ce sens est peu naturel; Jean XII, 43 ne suffit pas pour le justifier. D'autres entendent par cette expi'ession la gloire devant Dieu y celle que nous posséderions si nous étions justes (Mél., Calv., Philippi). Ce sens n'est guère* plus naturel que celui qui apparaît parfois chez Luther : l'acte de se glorifier en Dieu, ou que celui d'Œcumenius et de Chalmers : la destination de tout homme à glorifier Dieu. 11 n'y a réellement que deux sens possibles. Le premier est celui des nombreux interprètes qui voient dans la gf foire de Dieu la gloire future, éternelle (Bèze, Morison, Reuss, etc.). Mais il faut don-^ ner dans ce cas au verbe ixiTepeidôat un sens ti'ès-forcé r manquer des titres nécessaires pour obtenir cette gloire
318 LA JUSTinCATIOX PAR LA FOL
Le second sens, le seul qui nous paraisse admissible, est celui-ci : Téclal divirt dont Dieu resplendit lui - même et ^u'il communique à tout ce qui vit dans l'union avec lui (voir Hofmann, Meyer). Ce sens comprend celui de Rùckert, Olshausen qui entendent, trop spécialement sans ■doute, par la gloire de Dieu l'image primitive de Dieu dans rhomme. Le compl. ôeoO, de Dieu, est à la fois gén. de possession et gén. de Fauteur. Dieu peut communiquer cette gloire, parce qu'il la possède lui-même et quelle appartient à sa nature. Il en avait communiqué à l'homme un rayon en le créant pur et heureux; elle devait resplendir de plus en plus en lui, à mesure qu'il se serait élevé de l'innocence à la sainteté. En péchant, l'homme a perdu et ce qu'il en avait reçu et ce qu'il devait obtenir encore. Roi destitué, la couronne est tombée de sa t^le. — b conséquence de cet état de choses est indiquée, en rapport étroit avec le contexte, au v. 24.
Y. 24 : «: étant justifiés par pur don, par sa gifto6) par la rédemption qui est en Christ-Jésus , » — Le partic, ^otaioujxevot, étant justifiés, étonne. Pourquoi donner à cette idée, qui est la principale dans le contexte, une place subordonnée en l'exprimant par un participe? Pour expliquer cette forme inattendue, il faut se rappeler que l'idée de la justification avait déjà été solennellement introduite V. 21 et 22. Le v. 23 l'avait ensuite motivée par le fait de la chute; et maintenant elle peut reparaître comme simple corollaire de ce grand fait. On pourrait paraphraser : € étant, en conséquence, justifiés, comme nous venons de le déclarer, gratuitement.;.» Le partie, présent (^ixatoujxevot) se rapporte à chaque moment, dans l'histoire de l'humanité, où un pécheur vient à croire. 11 ne faut donc point ajouter avec Oslen . et d'autres une nouvelle conjonction : < et qu*\ls sont justifiés. » 11 ne faut pas non
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plus trouver dans ce partie., avec Bèze et Morison, la dérnonstratm^du fait du péché, v. 23. 11 est impossible que ridée essentielle de tout le passage soit donnée en preuve d'une idée secondaire. L'interprétation la plus erronée nous paraît être celle de M. Oltramare, qui commence ici une toute nouvelle période, dont il faut aller chercher le verbe principal au v. 27 : « Puisque nous sommes Justifiés gratuitement...., y a-t-il donc là sujet de se glorifier? y> Le passage le plus important de toute l'épîtnî, V. 24-26, se trouverait ainsi dégradé au rang de simple incidente. Et de plus tasyndeton entre les v. 23 et 24 ne se justifierait en aucune façon.
Cette notion : étant justifiés, est déterminée sous trois rapports : ceux du modey de f origine et du moyen. Le mode est exprimé par Tadv. ^wpeocv, gratuitement. Ce n'est pas un salaire, c'est un don libre. — L'origine de ce don «st : sa grâce, la libre bienveillance de Dieu s'inclinant vers l'homme pécheur pour lui conférer une faveur. 11 n'y a pas ici de nécessité aveugle; nous sommes en face d'une inspiration généreuse de l'amour divin. — Le moyen est ^ la délivrance opérée en J.-Christ. Le terme grec orcoWTpwà; désigne étymologiquement une déhvrance obtenue par voie de rachat (ki'vfù^ y rançon). Sans doute les écrivains du N. T. l'emploient souvent dans le sens général de délivrance^ sans que celle-ci ait lieu par le moyen d'un prix payé; ainsi VllI, 23; Luc XXI, 28; 4 Cor. i, 30. Mais il ne s'agit dans ces passages, comme l'observe Morison, que <Je l'une des conséquences particulières de la délivrance fondamentale obtenue par Christ. L'idée de cette dernièie est ordinairement liée à celle de la rançon payée pour Tobtenir; comp. Matth. XX, 28, où il est dit que Jésus donne son ame en rançon (Wrpov) en lieu et place (avrt) de plusieurs; 4 Tim. 11, 6, où le terme qui signifie rançon
est uni en un seul mot avec la prépos. ôvri, à la place de (âvTi>.uTpov); i Pier. I, 18 : « Vous avez été rachetés comme par le précieux sang de TAgneau sans tache. » Cette notion de rachat, en parlant de l'œuvre de Christ, se retrouve \ Cor. VI, 20; VII, 23; Gai. 111, 13. On voit cornbien cette image était familière à l'esprit de l'apôtre; il n'est pas possible d'en faire abstraction dans le passage actuel. — Le titre de Christ est placé avant le nom de Jésus; c'est qu'il s'agit ici avant tout de son office de médiateur (voir à I, 1). — Après avoir ainsi donné l'idée générale de l'œuvre, l'apôtre l'expose d'une manière plus détaillée en précisant les idées qu'il vient d'énoncer. Celle de la grâce divine se retrouve dans les mots : qu'il avait établi à tavance^ v. 25; celle de la délivrance, dans le terme : moyen de propitiation par la foi; celle de Christ- Jésus, dans les mots : par son sang; et enfin le mot principal étant justifiés, dans les derniers mots du v. 26: justifiant celui qui est de la foi en Jésus. Cette fin nous ramène ainsi au point de départ du passage.
V. 25 et 20 : ce qu'il avait établi à l'avance comme moyen de propitiation par la foi^, par son sang, pour la démonstration de sa justice, à cause de la tolérance exercée à l'égard des manquements précédents durant la patience de Dieu, 26 pour la démonstration - de sa justice dans le temps présent, afin qu'il soit juste et justifiant celui qui est de la foi en Jésus •^. » — Ce n'est pas sans raison que l'on a appelé ces deux versets ce la moelle de la théologie. » Calvin déclare « qu'il n'est probablement pas dans toute la Bible un
* N C D E F G omettent ttj; devant ttittsu);. ' K A B C D P lisent xr^v devant evîeifiv.
'DEL lisent Ir^aojv au lieu de Ir^^ou. — ïr^-jou est omis dans F G lt«^9.
passage qui expose d'une manière plus approfondie la justice de Dieu en Christ. i> Et cependant il est si court que tout est déjà dit, quand il semble à peine que l'exposé commence, tant les pensées les plus décisives sont concentrées en peu de lignes ! C'est bien, comme l'a dit Vitringa, « le bref sommaire de la sagesse divine * . i>
C'est Dieu lui-même qui, d'après ce passage, doit être envisagé comme l'auteur de toute l'œuvre rédemptrice. Le salut du monde ne lui est donc pas arraché, comme on se le figure quelquefois, par la médiation du Christ. La même pensée est exprimée ailleurs ; par ex. 2 Cor. V, 18 : ce Tout cela vient de Dieu qui nous a réconciliés avec lui-même par Jésus-Christ, y> et Jean III, 46 : « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique. :» Ce point ne doit pas êti^e oublié dans l'idée que nous nous faisons de l'expiation. — Le verbe TrpoTiSevai, placer devant, peut signifier au moyen, soit : exposer, présenter publiquement
^ Qu'il nous soit permis de rapporter ici, d'après M. Morison, une expérience de Tillustre poète anglais Cowper, propre à donner une impression de la richesse de ce passage. C'était un moment où Cowper était réduit à un désespoir presque complet. II s'était longtemps promené dans sa chambre avec une profonde agitation. Il vint enfin s'asseoir près de sa fenêtre, et, voyant là une Bible, il l'ouvrit pour essayer d'y trouver quelque consolation et quelque force. « La parole que je rencontrai, dit^il, fut le v. 25 du chap. III de l'épître aux -Romains. En le lisant je reçus immédiatement la force de croire. Toute la plénitude des rayons du Soleil de justice tomba sur moi ; je vis la pleine suffisance de l'expiation que Christ avait accomplie pour mon pardon et mon entière justification. En un instant je crus et reçus la paix de l'Evangile.» « Si, ajoute-t-il, le bras du Tout-Puissant ne m'eût soutenu, je crois que j'aurais été submergé par la gratitude et par la joie ; mes yeux se remplirent de larmes ; les transports suffoquaient ma voix. Je ne pouvais que regarder au ciel dans une crainte silencieuse, inondé d'amour et de surprise. Mais il vaut mieux décrire l'œuvre du Saint-Esprit par ses propres paroles : « c'était la joie ineffable et glorieuse [\ Pîer. I, 8). » [Yie de Cowper, par Taylor.)
(en vue de soi-même), soit se proposer dans son for intime; décider, désigner à t avance par devers soi. Car la prépos. TTpo, peut avoir le sens local : devant, ou le sens temporel : avant. Les deux significations du verbe ont été appliquées ici, et Ton peut citer en faveur de l'une et de l'autre de nombreux exemples dans le gi'ec classique. Le second sens domine évidemment dans le N. T.; comp. Rom. 1, 13; Eph. 1, 9, etc., ainsi que l'emploi ordinaire du mot rpoôeai; pour désigner le plan éternel de Dieu (Vlll, 28; Eph, III, H); voir aussi Act. XXVII, 13. En faveur du premier sens on peut citer, il est vrai, l'expression àpToi T^ç lupoôficewç, pains de propositiony chez les LXX. Si nous l'appliquons ici, l'apôtre dirait : « que Dieu a exposé publiquement comme victime propitiatoire. » Cet acte de présentation publique se rapporterait soit à l'exposition de Jésus sur la croix, soit à la proclamation de sa mort par la prédication apostolique. La forme moyenne (exposer pour soi-même) s'expliquerait par le rég. suivant : ce pour la démonstration de sa jttstice, » Ce sens n'est pas impossible. 11 est adopté par la Vulgate, Luth., Beng., Thol., de W., Philip., Mey., Hofm., Morison. Mais cette idée d'une exposition publique de la personne de Jésus nous paraît avoir à la fois quelque chose de théâtral et d'oiseux. Indépendamment de ce que nous venons de dire du sens ordinaire des mots TrpoTiôevai, irpoôeciç, dans le N. T., le contexte parle fortement en faveur de l'autre sens. L'idée fondamentale du passage est l'opposition entre le temps de la tolérance de Dieu à l'égard du péché et le moment décisif où en une seule fois il a accompli l'expiation universelle. Il est naturel, dans cet ordre d'idées, de relever le fait que Dieu avait pi^évu ce moment final et qu'il s'était réservé à t avance la victime au moyen de laquelle l'expiation devait être accomplie. Cette expression se pro-
GHAP. III, 25. 323
poser à tavance fait donc déjà pressentir le contraste : dans le temps présent, v. 26. Placée en tête de tout le passage, comme elle Test, elle fait en même temps ressortir avec force l'incomparable gravité de Tœuvre qui va être décrite. La forme moyenne du verbe se rapporte à la résolution intérieure de Dieu. En adoptant ce sens, nous nous trouvons d'accord avec les anciens interprètes grecs, Chrys., Oecum., Théoph.; voir, parmi les modernes, Fritzsche. — Le mot iXaaTYipiov, propitiatoire^ appartient à cette foule d'adj. grecs, dont la terminaison (ifipioç) signifie : qui sert à. Le sens est donc : ce qui sert à rendre propice, favorable. i> Le verbe i>.à(j)ce(jôai correspond chez les LXX à kipper, pihel de kaphar, couvrir. Appliqué à la notion de péchéy ce pihel a un double sens : ou bien celui de pardonner — le sujet est alors Yoffensé lui-même qui couvre en quelque sorte le péché pour ne plus le voir, par ex. Ps. LXV, 4; — ou bien celui A' expier — le sujet est alors la victime qui par son sang couvre [efface) le péché, afin que le juge ne le voie plus, par ex. Ex. XXIX, 36. Dans le N. T. ce verbe se présente deux fois : Luc XVIII, 13, où le péager dit à Dieu : iXàdôioTi, rends-toi propice envers moi; ce qui équivaut à : pardonne-moi; et Héb. II, 17 : eiç t6 i>.aaxe<ï6ai Taç àj/^apriaç, pour expier les péchés du peuple. Nous retrouvons précisément dans ces deux passages les deux acceptions de ce terme dans l'A. T. L'étymologie du verbe tXàcDcecjôai est l'adj. Vkctoç, favorable^ propice (probablement en rapport avec e>.eo;, miséricorde). Pour expliquer le mot i>.a<;nQpiov dans notre texte, un grand nombre d'interprètes, Orig., Théoph., Er., Luth., Calv., Grot., Vitringa, et parmi les modernes, Olsh., Thol., Philip., etc., ont cru devoir recourir au sens technique qu'il a dans les LXX, où il désigne le propitiatoire ou couvercle de l'arche de l'alliance. Le subst. sous-entendu avec cet adj.
ainsi compris serait âmôejAa, couverclCj qui se trouve quelquefois joint à l'adj., par ex. Ex. XXV, 17. On sait que le grand-prètre au jour des expiations oignait ce couvercle du sang de la victime (Lév. XVI, 44 et suiv.). C'est par cette raison qu'il serait envisagé ici par Paul comme le type de Christ dont le sang répandu couvi'e le péché du monde. On trouve ce terme employé dans ce sens Hébr. IX, 5. Nous ne croyons pourtant pas cette interprétation admissible. !« S'il s'agissait ici d'un objet déterminé, connu et unique, l'article to ne pourrait manquer. 2^ L'épitre aux Romains n'est pas un livre qui se meuve, comme l'épitre aux Hébreux, dans le symbolisme lévitique ; rien ne prépare ici l'application de ce terme à un objet du culte Israélite. 3® Gess observe avec raison que si ce type eût été familier à saint Paul, on devrait le retrouver ailleurs dans ses lettres, et que, s'il ne l'était pas, l'expression aurait été inintelligible pour ses lecteurs. 4° A tous égards l'image serait étrange. Quelle comparaison que celle de J. -Christ crucifié avec un couvercle arrosé de sang! 5» Que l'on donne au verbe irpoeôsTo celui des deux sens que Ton voudra, l'image du propitiatoire ne saurait convenir. Dans le sens d'exposeï' publiquement^ il y a contradiction entre cette idée de publicité et le rôle assigné au propitiatoire dans le culte juif; car cet objet restait caché dans le sanctuaire ; le grand-prêtre seul pouvait le contempler, et cela une fois Tan seulement et à travers un nuage de fumée. Que si l'on explique le verbe dans le sens que nous avons admis, celui d'établir à l'avance, il est plus impossible encore d'appliquer cette idée d'un dessein éternel, soit à un objet matériel, comme le propitiatoire lui-même, soit à sa relation typique avec J. -Christ. — Il faut donc entendre le mot i>ia<TTyiptov dans un sens très-large : moyen de propitiation. Après avoir lu Morison, nous ne saurions
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chercher à préciser davantage et traduire : victime de propitiation, comme si Ton devait sous-entendre comme substantif le mot 60|iLa (victime). Car ce sens du terme employé ici ne paraît pas suffisamment démontré par les passages allégués (voir les exemples cités par Thol., de W., Mey., avec la critique de Morison). Le commentateur anglais voit lui-même dans le mot iXadTvjpiov un adj. masculin, s'accordant avec le relatif ov : « Jésus-Christ que Dieu a présenté comme faisant propitiation. » C'est l'interprétation de la Peschito, Thom. d'Aq., Er., Mél., etc. Elle est certainement admissible. Mais dans ce sens Paul n'eût-il pas plutôt employé le subst. masc. i>.a(jTYÎç? L'on trouve bien le mot i>.a(?TYjpta, non i'koLGv^fiOi (Ilofm.). Nous nous rangeons donc à l'interprétation généralement admise qui fait de l'expression i>.a<;TYïpiov un substantif neutre (originairement le neutre de l'adjectif; comp. acoTYi'piov, j^apMjTinpiov, etc.). Quant à l'idée de sacrifice si elle n'est pas dans le mot lui-même, elle résulte de sa relation avec le rég. suivant : par son sang (voir plus bas). Car qu'est-ce qu'un moyen propitiatoire par le sang, si ce n'est un sacrifice? — On peut ici se poser une question : si c'est Dieu lui-même qui, comme il vient d'être dit, a par sa grâce fondé ce moyen de pardon, à quoi devait donc servir ce moyen? Car il ne peut nous obtenir que ce que nous possédions déjà, l'amour divin. — Cette objection repose sur l'idée fausse : que l'expiation est destinée à faire naître dans le cœur de Dieu un sentiment qui n'y existait pas auparavant. Les éléments qui constituent le sentiment divin envers la créature, sont éternels. L'expiation ne saurait donc avoir pour but d'en faire naître un nouveau. Ce qu'elle produit, c'est un changement tel dans la relation entre Dieu et la créature, que Dieu puisse désormais déployer envers l'homme pécheur un des
éléments de sa nature, plutôt que tel autre. Le sentiment divin se manifeste dans la fondation de l'œuvre expiatoire, comme compassion. Mais la propitiation une fois opérée, il peut se déployer sous la forme nouvelle et plus élevée d'une communion intime. Comme le dit Gess : « L'amour divin se manifeste dans le don du Fils, afin de pouvoir se répandre ensuite dans le cœur par le don de l'Esprit. 1 11 y a donc : 4<> l'amour qui précède la propitiation et qui décide de l'opérer, et 2o l'amour tel qu'il peut se déployer, une fois la propitiation opérée.
Le rég. ^là [t^ç] mdrewç, par la foiy manque dans Y Alex., ce qui ne suffit pas pour le rendre suspect. Cinq Mji- (alex. et gréco-lat.) omettent l'art, t^ç (la^ devant foi). On ne s'expliquerait pas pourquoi ce mot aurait été retranché, s'il avait existé primitivement dans le texte. 11 a donc plutôt été ajouté pour donner à la notion de foi un sens plus déterminé : la foi bien connue en Jésus. Mais ce n'était pas sur telle ou telle foi déterminée que voulait insister ici l'apôtre; c'était sur l'idée même de foi, en opposition à celle d'œuvre. — De quoi dépend le rég. : &iàm(jT£wç, par foi? Suivant plusieurs anciens et Philippi : de TrpoeÔETo (il a exposé ou établi à l'avance). Mais il est difficile de concevoir quelle relation logique il peut y avoir entre les idées d'exposer ou d'établir et un rég. tel que par la foi. Ce rég. ne peut se rattacher naturellement qu'au mot iTiadTTÎptov (moyen de propitiation) : « Dieu a établi à l'avance Jésus comme moyen de propitiation par la foi; D ce qui signifie que l'efficacité de ce moyen a été dès l'abord liée par le décret divin à la condition de la foi. Aussi éternellement Dieu a décrété par devers lui le moyen de pardon, aussi éternellement il a stipulé avec lui-même que la condition à laquelle ce moyen deviendrait valable pour chaque individu serait la foi, ni plus, ni moins. Cette
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idée est importante : la condition subjective de la foi est entrée comme élément intégrant dans le décret même d'amnistie (la irpoôediç). C'est ce qu'exprimera plus tard cette parole : ouç irpoeyvo), ceux qu'il a préconnus (comme siens par la foi), VIII, 29. Le rég. suivant : en on par son sang, est rattaché par la plupart des commentateurs (Luth., Calv., Olsh., Thol., Morison) au mot foi : « par la foi en son sang.i> Grammaticalement cette liaison est possible; comp. Eph. I, 15. Et c'est peut-être cette interprétation qui a fait ajouter l'article t^ç devant maTetoç. Mais elle doit certainement être rejetée. L'idée qu'il importe de déterminer par un régime, n'est pas celle de foi, qui est claire par elle-même, mais celle de moyen de propitiaiion. Dans un passage complètement consacré à l'exposé du fait de l'expiation, il est impossible que Paul n'indique pas la forme en laquelle le moyen employé a exercé son action. Nous trouvons donc ici la notion de propitiaiion déterminée par deux rég. parallèles et qui se complètent : le premier, par la foi, indiquant la condition subjective, et le second, par son sang, exposant la condition historique, objective, de Tefficacitè du moyen. La propitiation n'a lieu du côté des sauvés que par la foi, et du côté du Sauveur que par le sang. L'essai de Meyer, Hofmann, etc., défaire dépendre ce rég. de irposOero (ce il l'a exposé ou établi d'avance... par son sang y>) est peu naturel. Présenter ou établir une personne par son sang ou dans son sang semit une expression non seulement peu claire, mais même d'une dureté choquante. — D'après Lév. XVII, H, l'âme de l'homme, le principe de la vie, est dans le sang. Le sang qui s'écoule, c'est la vie qui s'exhale. Or, le pécheur volontaire a mérité la mort. Ayant usé du don de la vie pour se révolter contre celui de qui il le tient, il est juste que ce don lui soit retiré. De là la sentence : « Au jour
que tu pécheras, tu mourras. i> Chaque acte de péché devrait donc, en droit strict, être suivi de la mort, de la mort violente et instantanée de son auteur. C'est ce que le pécheur ne comprend plus, il est vrai; car le péché engourdit la conscience, en même temps qu'il corrompt le cœur et pervertit la volonté. Voilà donc la loi qui doit être remise en pleine lumière avant que le pardon soit accordé et pour qu'il puisse l'être. Autrement la souveraine majesté de Dieu, d'une part, et le caractère criminel du péché, de l'autre, resteraient voilés dans la conscience du pécheur pardonné, et un tel pardon, au lieu de fonder son relèvement, consommerait sa dégradation et entraînerait sa ruine éternelle. Ainsi se justifient les deux déterminations du moyen de propitiation, indiquées ici par l'apôtre: dans le sang et par la foi^ en d'autres termes : l^ le jugement de Dieu sur le péché par l'effusion du sang; 2® l'adhésion du coupable à ce jugement par la foi. L'expression apostolique peut, par conséquent, être paraphrasée ainsi : « Jésus-Christ que Dieu a établi à l'avance comme moyen de propitiation, à la condition de la foi, par l'effusion de son sang. »
Le sang ne désigne certainement pas la sainte consécration de la vie en général. 11 est très-arbitraire de chercher dans cette expression autre chose que ce qu'elle dit naturellement, le fait de la mort violente et sanglante. Ce sens est particulièrement évident dans un passage où ce terme se trouve mis en rapport si direct avec celui d't>.a(;T7îptov (propitiation)^ dans lequel se concentre tout le symbolisme des sacrifices juifs.
La relation que l'on établit d'ordinaire entre la propitiation (l'acte qui rend Dieu favorable) et le sang, est celleci : Le sang du Messie, versé comme équivalent de celui des pécheurs, est le dédommagement offert à la justice de
Dieu pour prix du pardon accordé par l'amour. Mais il faut observer que cette relation n'est pas formulée par l'apôtre lui-même, et que le terme iXacxeGÔai, rendre propice, ne renferme point nécessairement l'idée d'un dédommagement payé sous la forme d'un équivalent quantitatif. Ce terme désigne en général l'acte, quel qu'il soit, en vertu duquel Dieu, qui déployait sa colère, est amené à déployer «a grâce et à pardonner. Cet acte propitiatoire est, Luc XVIII, 43. 44, le cri de repentance du péager; Ps. LI, 49, l'offrande d'un cœur froissé et brisé. Dans la rédemption suprême et définitive, en Christ, le moyen propitiatoire est plus douloureux et plus décisif. L'apôtre vient de nous dire en quoi il consiste; il va, dans les paroles suivantes, nous en expliquer le but : pour la démonstration de sa justice.
L'expression de démonstration est remarquable. Si l'apôtre pensait à un paiement offert à la justice, en compensation de la mort qu'ont méritée les hommes pécheurs, il eût dit plutôt : « pour la satisfaction de sa justice. ï) Le terme de manifestation parait appartenir à un ordre d'idées un peu différent. Mais commençons par fixer le sens du terme principal : justice de Dieu, Luther l'a rapporté à Isi justification. Mais le contraste avec le temps de la patience de Dieu, v. 26, ne se comprend plus, dans ce cas, et les deux derniers termes du même v. : « pour qu'il soit Juste et justifiant, » ne pourraient plus être distingués l'un de l'autre. Aussi tous les interprètes s'accordent-ils à voir ici l'indication d'un attribut divin, qui, longtemps voilé, a été mis en pleine lumière par la croix. Quel est cet attribut? La justice désignant parfois la perfection morale, en général, chaque interprète a trouvé dans ce terme employé par Paul, l'attribut spécial qui convenait le mieux à son isystème sur le fait rédempteur. On a vu dans la justice :
ââO L-v jusnncATiox par la foi.
1o la bonté (Théodor., Abél., Grol., Seml., etc.); *> la véracité ou la fidélité (Ambr., Bèze, Turret.); Sfi la saùUeté (Nitzscb, Néand., Hofm., Lipsius); 4^ la justice en tant que justifiant et sanctifiant des Pères grecs, Mél., Calv.^ 01 tram.); ce sens se confond presque avec celui de Luther; b^ la justice en tant que conduisant à son terme le salut des élus; c'est le sens de Ritsdil qui se rapproche beaucoup du n^ S; &» la justice rétnbutive en Dieu, considérée ici spécialement comme principe de la punition du pédié (deW., Mey.^ Pbilip.). Les cinq premiei^ sens se beurtent tous à une objection commune : la langue grecque et le vocabulaire de Paul, en particulier, ont des termes propres pour exprimer cbacun de ces attributs particuliers : )rp;<7TOT73ç, bonté: «XtiOcmc, véracité; icumç, fidélité; x*f^> grâce; ûrjoiiKrm:, sainteté. Pourquoi ne pas employer l'une de ces expressions précises, au lieu d'introduire dans ce passage didactique si important un ternie propi^ à occasionner les malentendus les plus graves, s'il devait réellement être pris dans un sens autre que sa signification ordinaire et naturelle? Or, cette signification est certainement celle du n<* 6 : la justice, comme le mode d'action par lequel Dieu maintient le drot^ de chaque être et, par conséquent, l'ordre dans l'univers moral tout entier, bénissant celui qui respecte cet oi'dre, réprimant par un châtiment celui qui le viole. L'essence de Dieu, c'est l'amour absolu du bien, sa sainteté (Es. VI, 3 : Saint, Saint, Saint....) Or, le bien, c'est l'ordre, la relation normale entre tous les êtres libres S depuis Dieu même jusqu'au dernier d'entre eux. L'attribut de la justice y éternellement latent dans la sainteté, passe à l'état actif avec l'apparition de la créature /i6re. Car dans le fait de la liberté est
* Voir E. Xaville, Le problème du mal, premier discours.
renfermée Isl possibilité du désordre, et bientôt cette pos-^ sibilité s'est changée en réalité. L'horreur de Dieu pour le mal, sa sainteté, se déploie donc sous la forme de la justice qui sauvegarde l'ordre et maintient le droit. Or, il n'y a qu'un moyen pour la justice de maintenir l'ordre sans supprimer la liberté : c'est le châtiment. Le châtiment, c'est l'ordre dans le désordre. C'est la révélation du désordre à la conscience du pécheur, par le moyen de la souffrance. C'est, par conséquent, ou, du moins, ce peut être le point, de départ du rétablissement de l'ordre, de la relation normale entre les êtres libres. Ainsi s'explique la notion de la jmtice de Dieu, si souvent proclamée dans l'Ecriture (Jean XVII, 25; 2 Thess. 1, 5; 2 Tim. IV, 8; Apoc. XVI, 5; XIX, 2. H), etc.; et surtout Rom. II, 5 et suiv., où l'on voit la Àixotioxpiata, le juste jugement^ répartir entre les hommes, la colère et la tribulation {\ . 8. 9), la gloire et la pcûœ (v. 7. 10). — Ce sens que nous donnons avec l'Ecriture au mot justice et qui est conforme à l'emploi de ce mot généralement reçu, est aussi le seul qui, comme nous le verrons, convienne au contexte de ce passage et particulièrement aux paroles suivantes.
Gomment la croix a-t-elle été la manifestation de lajus-^ lice de Dieu? De deux manières étroitement unies, tellement que chacune perdrait sa valeur, isolée de l'autre : lo Par le fait même des souffrances et de la mort san-^ glante du Christ. Si Paul ne voit pas dans ce supplice un équivalent quantitatif de la peine méritée par l'humanité, il l'envisage dans tous les cas comme la vive représentation, la démonstration de fait du châtiment qui nous était dû. La mort sanglante du Christ est à ses yeux l'équivalent. qualitatif du traitement qu'avait encouru chaque pécheur; c'est ce qui ressort clairement de paroles telles que 2 Cor. V, 21 : (c Dieu l'a fait péché pour nous;y> Gai. III, 13 :
(L Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, ayant été fait malédiction pour nous. » Or, c'est précisément en cela que consiste la manifestation de la justice qui s'est accomplie sur la croix. Dieu y est révélé comme celui contre lequel on ne peut se révolter sans mériter de mourir; <it le pécheur y est mis à sa place, dans la poussière, comme un malfaiteur digne de mort. C'est là la manifestation objective de la justice. 2^ Cette démonstration, si saihissante qu'elle puisse être, serait incomplète sans la manifestation, de nature subjective ou morale, qui l'accompagne. Tout pécheur pouvait être appelé à mourir sur une croix. Mais aucun pécheur n'était en état de subir ce traitement comme Ta fait Jésus, en l'acceptant comme mérité. C'est en effet ce qu'en vertu de sa sainteté, seul il pouvait faire ^ La résignation calme et silencieuse avec laquelle il s'est laissé conduire à la boucherie, a manifesté l'idée qu'il se faisait lui-même de la majesté de Dieu et le jugement qu'il portait sur le péché du monde; de sa croix s'^st élevé le plus parfait hommage rendu au droit de Dieu. Dans cette mort, le péché de l'humanité a donc été doublement jugé et la justice de Dieu doublement manifestée : par le fait extérieur de ce douloureux et ignominieux supplice et par l'acte intime de la conscience de Christ qui a ratifié ce traitement dont le péché était l'objet en sa personne. — On se demande maintenant ce qui rendait nécessaire une pareille démonstration : à causSy dit saint Paul, de la tolérance exercée à l'égard des péchés précédents.
Depuis 4000 ans le spectacle offert par l'humanité à tout l'univers moral (comp. i Cor. IV, 9) était comme un con- .stant scandale. A l'exception de quelques grands exemples
^ Jean XVII, 25 : « Père juste, le monde ne t'a point connu; mais moi je t'ai connu. »
CHAP. III, 25. SSS-
de châtiments, la justice divine semblait dormir; on pouvait même se demander si elle existait. On péchait ici-bas, et pourtant Ton vivait. On péchait encore, et Ton arrivait en sûreté jusqu'à la blanche vieillesse !... Où était le salaire du péché? C'est cette impunité relative qui a rendu une solennelle manifestation de justice nécessaire. Un grand nombre d'interprètes ont complètement faussé le sens de ce passage, en donnant au mot iràpidi;, que nous avons traduit par tolérance, le sens de pardon (Orig., Luth., Calv., Calov; voir aussi la trad. de Genève de 1557 et à sa suite Osterv., etc.). Cette première faute en a entraîné une autre. On a donné à la prépos. ^la le sens de par, qu'il ne peut avoir avec un rég. à l'accus., ou celui de en vue de, qui aurait exigé la prépos. eiç. L'erreur première est dans la confusion du terme irapeçt; (tolérance^ impunité} avec le terme à<p€<it<; (rémission^ pardon). Le second de ces^ subst. vient du verbe ocçievai, renvoyer^ congédier, pardonner (remittere); tandis que le premier, employé ici, vient du verbe Trapuvai, laisser passer y négliger, ne pas s'occuper de (prœtermitlerej; à peu près la même idée que celle qu'exprime le mot inrept^giv, fermer les yeux sur, Act. XVIII, 30. Le sens du» v. irapievat ressort clairement des deux passages suivants; Sir., XXIII, 2: «de peur que les manquements ne restent impunis ([xvi irapiôvrat tac àjxapTYÎpuxTa) i> et Xénophon, Hipparchic, VII, 10 : « Il ne faut pas laisser passer impunis de tels manquements (ri oùv TOiaijTa àpiapTTi^aTa où y pvi Trapisvai àcoXadra). » 11 est à remarquer aussi que dans ces deux paroles le péché est désigné par . ce même mot à(AàpTYi(xa que Paul emploie dans notre passage : le péché sous forme de faute positive, le manquement. Le vrai sens de Tuapeat; n'est donc pas dou-^ teux. Il a été admis par Théodor., Grot., Beng.; il est à peu près universellement reconnu aujourd'hui (Thol.,,
Olsh., Mey., Fritzs., Rûck., de W., Philip., etc.) *. Le Jwt peut ainsi recevoir son vrai sens (avecTaccus.): à cause 4e; et l'idée du passage devient claire : Dieu a jugé nécessaire, en raison de l'impunité dont jouissaient depuis longtemps ces myriades de pécheurs, qui se succédaient sur la terre, de manifester enfin par un acte éclatant sa justice ; et il l'a fait en réalisant dans la mort de Jésus le supplice qu'aurait mérité de subir chacun de ces pécheurs. — Ritschl qui, en raison de sa théorie sur la justice de Dieu (voir à 1, 18), ne pouvait accepter ce sens, a imaginé une autre interprétation (II, p. 217 et suiv.). La tolérance (irapediç) ne serait point opposée d'après lui à la punition méritée, mais au pardon que Dieu a finalement acccurdé. Le V. 25 signifierait donc que jusqu'à Jésus-Christ Dieu ^vait seulement usé de patience sans pardonner, mais qu'en Christ la justice de Dieu (sa fidélité à sauver ses élus) avait progressé jusqu'au pardon complet. Mais où est donc, demande Gess, ce seulement qui serait si nécessaire pour indiquer la gradation de la tolérance au pardon? Le contraste naturel de l'impunité n'est pas le pardon, mais le châtiment; comp. II, 4 et 5 et le passage parallèle au nôtre, Act. XVII, 30. 31 : « Dieu ayant fermé les yeux sur les temps d'ignorance invite maintenant les hommes à se repentir parce qu'il a établi un jour auquel il doit juger le monde avec justice. » Enfin il est impossible, dans cett^ interprétation, de donner un sens naturel à ces mots : en raison de. Car le pardon n'a pas eu lieu en raison de l'impunité exercée envers ces manquements. Paul aurait dû
* Morison (p. 323} rappelle Tétrange malentendu de Chrysostome,
reproduit par Œcumenl, Théophyl., Phot., d'après lequel izipesi;
(proprement : relâchement des muscles) désignerait ici la paralysieM
mort spirituelle du pécheur. De là est probablement provenue la
eçon TTiopojfft; (Ms. 46).
dire, soit : en raison de ces manquements mêmes, soit : à la suite de la longue tolérance exercée envers eux.
Plusieurs interprètes (Calov, p. ex.) rapportent l'expression de manquements précédents^ non aux péchés de V humanité qui a vécu avant Christ, mais à ceux que chaque croyant a commis avant sa conversion, 11 est difficile, dans ce sens, d'expliquer les mots suivants : dans le temps présent, qui font antithèse à ceux-là. 11 faut les appliquer au moment où croit chaque pécheur en particulier. Mais ce sens ne répond point à la gravité de cette expression : dans le temps présent, dans laquelle l'apôtre oppose évidemment l'époque de l'accomplissement à celle de l'impunité générale et même à l'étemel décret (la irpoôeaiç).
On peut encore se demander si ces manquements précédents sont ceux de toute l'humanité antérieure à Christ, ou peut-être, comme le pense Philippi, seulement ceux des Juifs. La raison que tire ce commentateur du sens d'i>.a<rrYipiov, le couvercle de l'arche, le propitiatoire proprement dit, tombe naturellement pour nous. Pourrait-on en trouver une dans le parallèle remarquable Hébr. IX, 15 : 4[ les transgressions commises sous la première alliance f » Non ; car cette application restreinte résulte naturellement du but particulier de l'épitre aux Hébreux (comp., par ex. II, 16). On peut même dire que la démonstration dont parle l'apôtre était moins nécessaire pour Israël que pour tout le reste de l'humanité. Car les sacrifices institués de Dieu étaient déjà un hommage rendu à sa justice. Néanmoins cet hommage ne suffisait pas ; car il y manquait ce qui fait le prix du sacrifice de Christ; la victime subissait la mort, mais ne Yacceptait pas. Voilà pourquoi la mort du Messie a dû clore la longue série des sacrifices lévitiques. Nous ne pouvons pas davantage accepter l'opinion de Bèze, Coccéius, Morison, qui pensent que les man-
(juements précédents sont ceux des fidèles de l'ancienne alliance à qui Dieu pardonnait dans la prévision du sacrifice de Christ. L'art, twv ^c les manquements ») ne permet pas cette restriction que rien du reste n'indique. Et le sacrifice du Christ ne peut être expliqué ici par un but si spécial.
Que si Ton demande pourquoi saint Paul ne donne pour raison de ce sacrifice que les péchés passés et non les péchés futurs de l'humanité, comme si la mort de Christ ne s'appliquait pas également à ceux-ci, la réponse est facile, au point de vue de l'apôtre : Une fois que la justice de Dieu s'est révélée dans le sacrifice de la croix» cette démonstration demeure. Quoi qu'il arrive, rien ne peut plus l'effacer de l'histoire du monde, ni de la conscience de l'humanité. Aucune illusion n'est désormais possible : tout péché doit être pardonné — ou jugé.
Envisagée au point de vue exposé ici par l'apôtre, la mort de Jésus est, dans l'histoire de l'humanité, quelque chose de semblable à ce que serait dans la vie d'un pécheur un moment de parfaite lucidité où, sa conscience étant associée miraculeusement à la pensée de Dieu sur le péché, il se jugerait lui-même comme Dieu le juge. Un tel moment serait pour cet homme le point de départ d'une transformation totale. Ainsi la démonstration de justice donnée au monde par la croix de Christ, au terme de la longue économie du péché toléré, a fondé l'époque nouvelle et posé, avec la possibilité du pardon, le principe du renouvellement radical de l'humanité.
V. 26. Les premiers mots de ce v. : durant la patience de Dieu, dépendent tout naturellement du mot iràpeçi;, tolérance : « la tolérance (exercée) durant la patience de Dieu. )) 11 est moins simple de rapporter ce rég. au participe rpoygyovoTwv : « commis auparavant durant la pa-
tience. » Car Tidée principale dans ce qui précède, celle qu'il importe le plus d'expliquer, est celle de tolérance j et non celle qu'exprime ce participe. Meyer donne à la prépos. èv le sens de par : ce la tolérance exercée envers les péchés précédents par la patience de Dieu. ]& Mais l'antithèse suivante : dans te temps présent, réclame impérieusement le sens temporel du rég. âv t^ avoj^îj. -^ Au premier coup d'œil il paraît étrange que, dans une propos, dont Dieu est le sujet, l'apôtre dise, non : <sc durant sa patience, » mais : « durant la patience de Dieu. » La raison de cette incorrection apparente n'est pas, comme on l'a cru, l'éloignement du sujet, ou le fait que Paul s'exprime maintenant comme à son propre point de vue, et non à celui de Dieu (Mey.). C'est plutôt celle que donne finement Matthias : par le mot Dieu l'apôtre lait mieux ressortir le contraste entre la conduite des hommes (leurs manquements incessants) et celle de Dieu (son long support).
Nous avons vu que le v. 26 devi*ait commencer avec ces mots reproduits du v. 25 : pour la démonstration de sa justice. A quoi bon cette répétition? La raison qui avait rendu nécessaire la démonstration de justice n'avait-elle pas été suffisamment expliquée au v. 25? Pourquoi relever encore une fois avec insistance cette notion pour l'expliquer à nouveau? Cette forme étonne, surtout dans un passage d'une concision si extraordinaire. De Wette, Meyer se contentent de dire: Répétition du etç ev&et^iv (pour la démonstration)y V. 25. Mais encore, pourquoi le changement de préposition : au V. 25, ei;; ici, irpo;? On répond : affaire de style (Mey.), d'euphonie (Gess), complètement indifférente pour le sens. Avec un écrivain tel que Paul — nos lecteurs en sont, nous l'espérons, convaincus — de telles réponses sont insuffisantes. Riickert et Hofmann, pour éviter
ces difficultés, croient devoir faire dépendre ces mois: pour la démonstration...^ non, comme les mots semblables du V. 25, du verbe irpoeBsTo, avait établi, mais du subst. patience : « durant le temps de sa patience, patience qui avait pour but la manifestation de sa justice à une époque plus avancée. » De Wette répond avec raison que par le rapport de ces mots à une idée aussi subordonnée Tesprit du lecteur serait détourné de la pensée essentielle du passage tout entier. D'ailleurs, comment méconnaître dans le irpo; ev^ei^iv (pour la manifestation) du v. 26 la reprise de l'expression semblable v. 25? Il ne nous paraît pas que le fait de cette répétition soit si difficile à expliquer. La nécessité morale d'une pareille manifestation avait été démontrée par la tolérance de Dieu dans le passé; car elle avait jeté un voile sur la justice de Dieu. Mais l'explication n'était pas complète. 11 fallait indiquer encore le but à atteindre dans Yavenir par cette démonstration. Et c'est à quoi sert la reprise de cette même expression au v. 26 : (l pour la démonstration, dis-je, en vue de....i> Par là s'explique en même temps le changement de préposition. Au v. 25 la démonstration était envisagée elle-même comme but : « qu'il a établi à l'avance comme moyen propitiatoire pour la démonstration (ei;, en vue de)... » Mais au v. 26 cette même démonstration devient moyen en vue d'un but nouveau et plus éloigné : pour la démonstration de sa justice afin quil soit (littéral. en vue d^étre) juste et justifiant... » La démonstration est toujours le but, sans doute, mais elle n'est plus que le but rapproché, immédiat — c'est précisément là ce qu'exprime en grec la prépos. rpoç qui est substituée au et; du v. 26 — en comparaison d'un but plus lointain et définitif qui se découvre à la pensée et auquel l'apôtre résene maintenant le ei; (en vue de) : « en vue d'être juste et jus-
lifiant. » Comp. sur la relation entre ces deux prépos. : Eph. IV, 12 : a. pour (i:poç) la préparation des saints en vue d'une (etç) œuvre de ministère. » On peut se convaincre par là que rien n'est accidentel dans le style d'un homme tel que Paul. Jamais joaillier ne cisela ses diamants avec plus de soin que l'apôtre l'expression de sa pensée. Ce soin délicat des moindres tournures se montre également dans l'adjonction de l'art, tyîv devant sv^et^tv au v. 26, adjonction suffisamment constatée par les quatre Mjj. alex. et par un Mj. de chacune des deux autres familles (D P). Au V. 25 la notion de démonstration était encore abstraite : « en démonstration de justice. » Au v. 26 elle est déjà connue; c'est un fait concret qui doit concourir à un but nouveau ; de là l'adjonction de l'art. : ce pour cette manifestation, dont je parle, en vue. de... » — Les mots suivants : dans le temps présent, expriment l'une des pensées les plus graves de ce passage. Ils font ressortir toute la solennité de l'époque actuelle signalée par .cette apparition unique, préordonnée et en quelque sorte attendue par Dieu lui-même depuis si longtemps. Car sans cette prévision le long support des quarante siècles précédents eût été moralement impossible ; comp. Act. XVII, 30 (par rapport aux Gentils) et Hébr. IX, 26 : <l Mais maintenant il s'est révélé une fois dans la consommation des siècles pour la destruction du péché par son sacrifice ï> (par rapport à Israël). ,
Et quel était le but en vue duquel cette démonstration de justice devait avoir lieu dans le temps actuel? L'apôtre répond : afin qu'il soit juste et justifiant; c'est-à-dire : « afin que, tout en étant et restant juste. Dieu puisse justifier. » C'était un grand problème, un problème digne de la sagesse divine, que celui que le péché de Thomme posait à Dieu : rester juste tout en justifiant (déclarant juste)
340 LA JUSTIFia\TION PAR LA FOL
l'homme devenu injuste. Dieu n'a pas reculé devant celle .tâche. II l'avait même déjà résolue d'avance, dans son conseil éternel, avant de créer l'homme libre; autrement celte création n'eût-elle pas mérité le nom d'imprudence? Dieu possédait par devers lui, en Christ (rpoeôero v. 25; comp. Eph. I, 3. 4), le moyen d'être à la fois juste et justifiant, c'est-à-dire juste tout en justifiant, justifiant tout en restant juste. — On comprend ordinairement les mots : afin d'être justej dans le sens logique : « afin d'être reconnu juste. * Gess s'élève avec raison contre cette atténuation du moi être. Le second attribut: et justifiant^ ne convient pas à ce sens de être reconnu. Si Dieu ne se montrait pas une fois tout à fait juste, le serait-W réellement? Gess dit avec liaison : < Un juge qui hait le mal, mais ne le juge pas, n'es/ pas juste. Si la justice de Dieu ne se montrait pas, elle n'existerait pas. 9 En ne foudroyant pas sur le champ ces innombrables pécheurs qui avaient vécu durant le temps du support, Dieu ne s'était pas montré juste, et s'il avait continué à agir ainsi indéfiniment, l'humanité, l'univers moral tout entier en auraient à bon droit conclu qu'il ne ïétcut piis. On voit que ces mots : afin (Têtre juste, n'expriment pas proprement une idée nouvelle; ils reproduisent sous une fonne différente la raison de la démonstration de justice, déjà donnée au v. 25 dans cette pai'ole : * à cause de la tolérance exei^ée à l'égard des manquements précédents. » Si cette tolérance n'eût pas enfin abouti à une manifestation de justice, la justice ellenième était anéantie. Cette pensée n'en est pas moins, ici, au tenue de cet exposé, d'une souveraine impoilance. Les hotomes ne doivent pas se figurer, comme ils le feraient aisémeat, surtout en face du pardon, que la justice de Dieu s^absorbe en quelque sorte tout entière dans sa grâce, par Taiele de justifier. 11 y a dans la fenne et inébranla-
ble volonté de Dieu de maintenir le droit et l'ordre dans l'univers — c'est là sa justice — le principe de la jusliftcation des croyants, sans doute, mais non moins certainement celui du jugement des impénitents. Or, si Dieu ne se montrait pas/u^/e, au moment où il justifie l'injuste, il y aurait dans un pareil pardon de quoi plonger les pécheurs dans la plus dangereuse illusion. Ils ne pourraient plus se représenter sérieusement qu'ils marchent au-devant d'un compte à rendre; et le jugement fondrait sur eux comme une épouvantable surprise. C'est ce que Dieu n'a pas pu vouloir. Et voilà pourquoi il n'a exercé le privilège divin du pardon qu'au moyen d'une éclatante et sérieuse manifestation de sa justice. Il aurait réellement renoncé à sa justice, si, à ce moment suprême de sa manifestation, il ne l'eût pas fait éclater sur la terre.
Après avoir assuré sa justice, il a pu justifier l'injuste; car il a en Christ le moyen de le justifier justement. Nous avons vu que la croix rétablit l'ordre, en remettant • chacun à sa place, le Dieu saint sur son trône, l'homme rebelle dans la poussière. Tant que cet hommage réparateur reste en dehors de nous, il ne nous sauve pas. Mais dès que nous en faisons le nôtre par la foi en Jésus, il devient valable pour nous et Dieu peut justement nous absoudre; c'est ce que disent ces derniers mots, auxquels le passage tendait dés les premiers : et justifiant celui qui est de la foi en Jésus. En adhérant à cette manifestation de la justice divine accomplie en Jésus, le croyant en fait moralement la sienne. Il rend personnellement hommage au droit de Dieu sur lui. Il discerne en sa propre personne le malfaiteur digne de mort qui devait subir et accepter ce que Jésus a subi et accepté. 11 s'écrie comme ce Béchuana dans son naïf et brutal langage : Ote-toi de là. Christ; c'est ma place ! Le péché est ainsi jugé dans sa conscience,
SAi LA JUSTIFICATION PAR LA FOI.
comme il Fa été dans celle de Jésus mourant, c'est-à-dire comme il Test par la sainteté de Dieu même, et comme il n'aurait jamais pu l'être par la repentance toujours imparfaite d'un pécheur. En s'appropriant l'hommage rendu à la majesté de Dieu par le Crucifié, le croyant est aux yeux de Dieu comme crucifié lui-même ; Tordre moral est rétabli et le jugement peut prendre fin par un acte d'absolution. Quant au pécheur impénitent qui refuse à la majesté divine l'hommage renfenné dans l'acte de la foi, la démonstration de justice, donnée sur la croix, demeure pour lui comme le gage de sa rencontre ceilaine avec cet attribut divin dans le jugement. — L'expression être de la foi n'a rien d'extraordinaire chez Paul; comp. le eîvat éx II, 8; Gai. III, 7. 10, etc. Elle exprime avec force le mode d'être nouveau qui devient celui du croyant dès le moment oii il cesse de tirer sa justice de lui-même et où il la puise tout entière en Jésus. — Trois Mjj. lisent l'accus. 'Iyigouv, ce qui conduirait au sens impossible : « et justifiant Jésus par la foi. » Cette erreur vient probablement de la forme * abrégée IT, dans les anciens Mjj., qui pouvait facilement se lire IN. Deux Mss. (F G) retranchent complètement ce nom (voir Mey.) ^ L'expression : « celui qui est de la foi, » sans indication de l'objet de la foi, ne serait pas impossible. Cette leçon a été admise par Oltramare. Mais deux Mss. du IX^ s. ne suffisent pas pour la justifier. Rien ne saurait mieux terminer ce morceau que le nom du personnage historique à l'amour indicible duquel l'humanité doit cet éternel bienfait.
L* expiation.
Nous nous sommes efforcés de reproduire avec exactitude le sens des expressions employées par Fapôtre dans ce passage im-
* Tischendorf, 8e éd., ne mentionne pas cette omission. L'aurait-il reconnue non réelle?
CHAP. m, 26. 343
portant et de remonter à l'ensemble des idées qui y sont contenues. En quoi la conception apostolique, telle que nous Tavons comprise, diffère- t-elle des théories en cours sur ce sujet capital?
Si nous la comparons^ d'abord, avec la doctrine généralement reçue dans l'Eglise, voidl le point sur lequel nous paraît porter la différence : Dans cette théorie ecclésiastique. Dieu réclame le supplice du Christ pour sa propre satisfaction, en tant que sa justice doit obtenir un équivalent de la peine méritée par l'homme, pour permettre à l'amour divin de pardonner. Dans le point de vue où nous place l'exposé de l'apôtre, cet équivalent n'est destiné à satisfaire la justice divine qu'en la manifestant et en rétablissant ainsi la relation normale entre Dieu et la créature coupable. Par le péché, en effet. Dieu perd sa place souveraine dans la conscience de la créature; par cette démonstration de justice il la recouvre; à la suite du péché, la créature ne comprend et ne sent plus la gravité de sa rébellion ; par cette manifestation Dieu la lui fait toucher au doigt. Dans cette manière de voir, il n'est pas nécessaire que le sacrifice réparateur soit féquivalent de la peine encourue par la multitude des hommes pécheurs, au point de vue de la somme des souffrances méritées ; il suffit qu'il le soit quant au caractère physique et moral des souffrances dues au péché en soi.
Les défenseurs de la théorie reçue demanderont sans doute si, dans cette manière de voir, l'expiation ne s'adresse pas uniquement à la conscience de la créature, au lieu d'être encore une réparation offerte à Dieu lui-même. Mais, s'il est vrai qu'un Dieu saint ne peut pardonner qu'autant que le pardon même établit la culpabilité absolue du péché et l'inviolabilité de la majesté divine, et renferme ainsi la garantie du rétablissement de l'ordre dans la relation entre le pécheur et Dieu, et si cette condition ne se trouve que dans le châtiment du péché saintement subi et humblement accepté par celui qui seul était capable de le faire, la nécessité de l'expiation en vue du bien absolu, de Dieu lui" m<?me n'est-elle pas démontrée? Sa sainteté protesterait contre tout pardon qui ne rempHrait pas la double condition de glorifier sa majesté outragée et de faire éclater la condamnation du péché. Or, ce double but n'est atteint que par le sacrifice expiatoire. Seulement la nécessité de ce sacrifice provient de son caractère divin tout entier, en d'autres termes, de sa sainteté»
principe à la fois de son amour et de sa justice, et non de sa justice exclusivement. Et réellement l'apôtre n'exprime nulle part ridée d'un conflit entre la justice et Tamour, auquel serait due Texpiation. C'est la grâce qui sauve, et elle sauve par la démonstration de justice qui. dans Tacte d'expiation, remet Dieu à sa place et Fhomme à la sienne; c'est là la condition à laquelle l'amour divin peut pardonner sans qu'il eji résulte pour le pécheur la dégradation définitive de sa conscience et la consolidation éternelle de son péché.
Cette manière de voir échappe également à l'objection capitale qu'on élève si généralement aujourd'hui contre une satisfaction accordée à la justice au moyen de la substitution de l'innocent aux coupables. On peut défendre sans doute là théorie ordinaire de l'expiation, en demandant qui aurait le droit de se plaindre d'une telle transaction : ce n'est pas Dieu, qui l'établit, ni le médiateur, qui s'immole volontairement, ni l'homme, dont cette transaction fait le salut. Mais, dans tous les cas, cette objection n'atteint pas la conception apostolique, telle que nous l'avons exposée. Car, dès qu'il ne s'agit plus d'une satisfaction légale, mais d'une simple démonstration du droit de Dieu, il n'y a plus aucun motif de protester au nom de la justice. Qui pourrait accuser Dieu d'injustice pour s'être servi de Job et de ses souffrances dans le but de démontrer à Satan qu'il peut obtenir des enfants de la poudre un hommage désintéressé, une soumission libre, qui n'est pas celle du mercenaire ? De même, qui pourrait accuser la justice divine d'avoir donné à l'homme pécheur, en la personne de Jésus, une démonstration poignante du jugement que le coupable méritait de sa part? Que disje, méritait? du jugement dont elle le frappera infailliblement, s'il refuse de s'associer par la foi à cet hommage solennellement rendu au droit de Dieu, et repousse la réconciliation que Dieu lui offre sous cette forme ?
Il nous paraît donc que la vraie conception apostolique, tout en établissant fermement le fait de l'expiation qui est, histori' quement parlant, — nul ne peut le nier, — le trait distinctif du christianisme, le met à l'abri des graves objections qui de nos jours ont rendu ce dogme fondamental suspect aux yeux de tant de personnes.
Mais quelques-uns nous diront peut-être: Une telle manière de voir repose, aussi bien que la théorie dite orthodoxe, sur des no-
tîons de droit et de justice, qui appartiennent à une sphère inférieure, au domaine légal et juridique. Un homme noble et généreux n'essaiera pas de motiver sa conduite par des raisons tirées d'un ordre aussi eiUérieur; combien moins doit-on y recourir pour rendre compte tc celle de Dieu ! — On ne réfléchit pas assez, en parlant ainsi, qu'il s'agit dans cette question, non de Dieu dans son essence, mais de Dieu dans sa relation avec l'homme libre. Or, celui-ci n'est pas saint à son point de départ; l'usage qu'il fait de sa liberté n'est pas encore réglé par l'amour. L'attribut de la justice (la ferme résolution de maintenir l'ordre), qui existe latent dans la sainteté divine, doit donc apparaître, comme sauvegarde nécessaire, aussitôt que surgit la liberté ^t avec elle la possibilité du désordre; et cet attribut doit demeurer en exercice aussi longtemps que dure la période éducative de Ja vie des créatures, c'est-à-dire jusqu'à ce qu'elles soient arri- Tées à la perfection dans l'amour. Alors tous ces facteurs, le droit, la Igi, la justice, rentreront dans l'état de latence. Mais jusque-là, Dieu, comme gardien des relations normales entre les êtres libres, doit maintenir par la loi et faire rentrer dans ses limites par le châtiment tout être disposé à empiéter sur l'autorité de Dieu ou sur la liberté de ses semblables. C'est ainsi que l'œuvre de la justice appartient nécessairement à l'activité éducatrice «t rédemptrice de Dieu, sans laquelle le monde des êtres libres ne serait bientôt plus qu'un chaos d'où le bien, but de la création, serait à jamais banni. ËfTacéz ce facteur du gouvernement du monde, l'être libre devient un Titan que rien n'arrête plus dans l'exécution de tous ses caprices. La place de Dieu est supprimée, et les créatures se détruisent entre elles. On envisage généralement X amour comme le trait fondamental du caractère divin; et sur cette voie on a grand'peine à arrivera l'attribut de la justice. La plupart des penseurs même n'y arrivent pas du tout. de seul fait devrait montrer l'erreur dans laquelle on se débat. Saint, saint, saint, disent les créatures les plus rapprochées de Dieu, en célébrant sa perfection (Es. VI), et non : Bon, bon^ •bon, La sainteté, voilà l'essence de Dieu; et la sainteté, c'est l'amour absolu du bien, l'horreur absolue du mal. De là il n'est pas difficile de déduire et Vamour et la justice. L'amour, c'est la bonne volonté divine envers tous les êtres libres destinés à réaliser le bien. L'amour va aux individus, comme la sainteté va
au bien lui-même, qu'ils doivent produire. La justice, d'autre part, est la ferme volonté de Dieu de maintenir, par ses bénédictions et ses châtiments. Tordre, la relation normale, entre tous ces êtres. On voit que la justice est renfermée, non moins nécessairement que l'amour lui-même, dans^'le trait fondamental du caractère divin, la sainteté. Ce n'est donc pas offenser Dieu que de parler de sa justice et de ses droits. L'usage d'un droit n'est une honte que pour l'être qui le fait servir à la satisfaction de son égoïsme. Il est, au contraire, une gloire pour celui qui, comme Dieu, sait qu'en maintenant sa place, il fait le bien de tous les autres. Car, comme l'expose admirablement Gess, Dieu, en maintenant sa dignité suprême, conserve aux créatures leur plus précieux trésor, un Dieu digne de leur respect et de leur amour.
L'antipathie, non justifiée, contre les notions de droit et de justice appliquées à Dieu, a conduit la pensée contemporaine à des explications de la mort de Christ fort divergentes et fort insuffisantes.
Les uns ne voient dans ce fait qu'un résultat historique inévitable du conflit entre la sainteté de Jésus et le caractère immoral de ses contemporains. A cette solution Hausrath lui-même répond fort bien : « Notre foi donne à cette question : Pourquoi Christ devait-il mourir sur la croix? une autre réponse que celle qui se tire de l'histoire de son temps. Carfhistoire de l'idéal ne saurait être un fait isolé et particulier; elle a un contenu absolu, une valeur éternelle qui ne s'applique pas à un moment donné, mais à l'humanité tout entière. Chaque homme doit reconnaître dans une telle histoire un mystère de la grâce consommé aussi pour lui » (Neatest. Zeitgesch. I, 450).
En quoi consiste ce mystère de grâce renfermé pour chaque homme dans le Crucifié ? En ce qu'ici, répondent plusieurs, se trouve la manifestation de l'amour divin envers l'humanité. « Le rayon de l'amour, dit Pfleiderer, voilà le vrai sauveur de l'humanité Et quant à Jésus, il est le soleil, le foyer dans lequel se concentrent tous les rayons de cette lumière dispersés ailleurs» (Wissensch. Vortrdge iïher religiôse Fragen). A ce point de vue, Jésus ne s'est immolé que pour attester par cet acte de dévouement toute la grandeur de l'amour divin. Mais qu'estce donc qu'un dévouement qui n'a d'autre but que de se témoi-
CHAP. III, li». 347
gner lui-même? Dne exhibition d'amour, que l'on peut comparer à œlle de cette femme qui se suicida, il y a peu d'années, pour réveiller, disait-elle, le génie engourdi de son mari, par cette marque de son amour. D'ailleurs, comment le sacriûce qu'un homme fait de sa vie serait-il pour ses frères la démonstration de Tamour divin? Nous pouvons bien y voir le gage de l'amour fraternel, à son degré le plus éminent; mais nous n'y découvrons pas l'amour du Père.
D'autres enfin ne voient dans la mort de Christ que le point culminant de sa consécration à Dieu et aux hommes, de sa sainteté. € Ces textes, dit M. Sabatier, après avoir cité Rom. VI et 2 Cor. V, font, consister la valeur de la mort de Jésus, non dans une satisfaction quelconque donnée à Dieu, mais dans Vanéantissenient du péché que cette mort amène » (Uap, Paul, p. 202), C'est dans le même sens que s'exprime M. de Pressensé: « Cette généreuse souffrance que Jésus accepte volontairement est un acte d'amour et d'obéissance; voilà pourquoi elle a un caractère réparateur et rédempteur Au nom de l'humanité
Christ rétracte la rébellion de VEden; il rapporte à Dieu
le cœur de l'homme Dans la personne d* une sainte victime,
rhumanité revient au Dieu qui l'attendait depuis les premiers . jours du monde » (Vie de Jésus., p. 642 et 643). C'està cette pensée de la résurrection spirituelle de l'humanité par Christ, comme condition morale du pardon, que reviennent, si nous ne nous, trompons, la plupart des théories modernes (Hofmann, Ritschl). Par sa sainteté si douloureusement réalisée et que sa mort sanglante a couronnée, Jésus a enfanté une humanité qui rompt avec le péché et se donne à Dieu, et Dieu, prévoyant cette sainteté future des fidèles et l'envisageant comme déjà réalisée, leur pardonne leurs péchés pour l'amour de cette perfection attendue. Mais avons-nous bien là la pensée de l'apôtre? Celui-ci parle d'une démonstration Ae justice., et non pas seulement de sainteté. Puis il attribue à la mort, au sang, une valeur propre et indépendante. C'est ce qu'il fait certainement dans notre passage, mais plus expressément encore dans la parole Y, iO : « Si étant ennemis nous avons été réconciliés {justifiés, v. 9) par sa mort (son sang, v. 9), à plus forte raison, étant réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie (par lui, v. 9).» C'est donc parsa mort que Jésus réconcilie ou justifie, comme c'est par sa vie
qu'il sanctifie et consomme le salut. Enfm le très-grand inconvénient pratique de cette théorie consiste, nous paraît-il, en ce que, comme la doctrine catholique, elle fait reposer la justification sur la sanctification (actuelle ou future), tandis que le propre de renseignement évangélique, ce que, dans le langage de Paul, on pourrait appeler sa folie, mais ce qui est en réalité sa divine sagesse, c'est de fonder la justification sur Texpiation consommée par le sang de Christ, afîn d'édifier ensuite sur cette base l'œuvre de la sanctification par le Saint-Esprit*.
IXe MORCEAU (III, 27-31).
U accord de ce mode de justification avec le vrai sens
de la loi.
L'apôtre avait déclaré, v. 21, que la loi et les prophètes rendent eux-mêmes témoignage au mode de justification révélé dans l'Evangile. C'est là ce qu'il démontre, d'abord d'une manière générale, par l'esprit de la loi, puis spécialement par l'exemple d'Abraham, dans les deux morceaux suivants : eh. III, 27-31 et ch. IV. Comme le thème du morceau précédent était dans ces mots des v. 21 et 22: justice de Dieu révélée sans loi. . . par la foi en Jésus-Christ, celui des développements suivants se trouve dans ces mots du V. 21 : attestée par la loi et les prophètes. On voit combien tout est rigoureusement ordonné dans l'œuvre de l'apôtre.
* Nous ne voudrions pas rendre M. le professeur Gess responsable de toutes les pensées que nous venons d'exprimer dans cette étude. Mais nous devons dire que, si nous avons réussi à jeter quelque jour sur ce passage de saint Paul et sur le fait de l'expiation (Vahime dans lequel les anges désirent de voir jusqu*a\i fond, i Pier. I, 42), nous le devons principalement à cet éminent théologien ; comp. surtout les deux articles intitulés : Ztir Lehre von der Yersôhnung, et : Die Nothwendigkeit des S'ùhnens Christi, dans les Jahrb'ùcher f'i' Bevtschc Theol, 1857, I808 et 1859.
CHAP. III, 26. 27. . Si^
Le morceau v. :27-31 conclut de tout ce qui précède à l'accord de la justification par la foi avec TA. T. : i^ en ce que la loi et TEvangile excluent également la justification par les œuvres, v. 27 et 48; c'est la démonstration négative; et 2o en ce que la justification par la foi est seule conforme au monothéisme qui est la base doctri-^ nale de tout TA. T., v. 29-31; c'est la démonstration positive.
V. 27 et 28 : « Où donc est la ^ vanterie ? Elle a été exclue. Par quelle loi? Celle des œuvres? Nullement» mais par celle de la foi. 28 Car ^ nous estimons que l'homme est justifié par la foi ^ sans œuvre de Ipi. ^
— Ouv, donc : en vertu du grand fait qui vient d'être exposé et du moyen de justification qui y est renfermé (v. 23-26). — KauyYiGiç, la vanterie, la gloriole; cette expression désigne, non Yobjet dont on se vante, mais Yacte de se glorifier soi-même. L'art, ^y la^ caractérise cette vanterie comme bien connue; il s'agit donc de la vanterie judaïque. On pourrait rapprocher cette expression du xaujç^àGÔai sv ôeô, II, 17, et rapporter ce terme à la gloire que tiraient les Juifs de leur position exceptionnelle ; mais le contexte et surtout le v. suivant prouvent que l'apùtre pense à la prétention juive de se justifier par ses propres œuvres, au lieu de tirer sa justice de l'œuvre du Christ.
— Cette prétention a été exclue pour toujours par l'œuvre décrite v. 24-26. Il ne reste plus à l'homme qu'une chose à faire, la saisii' par la foi. Cette question a quelque
• F Gît. Or. {trad. lat.) Aug. ajoutent <iou après xau/^r^aiç ('m vanterie).
2 K A D E F G It.: Y«p7 car, au lieu de ouv, donc^ que lit T. R. avec BCKLPSyr.
T. R. place noret avant 8ixaioua8ai avec K LP Syr., tandis que tousles autres placent 8txatoua6ai avant Triorei. '
chose de triomphant; comp. la forme semblable, 4 Cor. 1, 20. La justice propre des Juifs est traitée ici comme Test dans ce passage des Cor. la sagesse des Grecs. L'apôtre la cherche et en face de la croix ne la trouve plus. Hofmann rapporte cette exclamation à la gloriole à laquelle pourraient se livrer les chrétiens eux-mêmes : « Avons-nous donc, nous chrétiens, justifiés de la sorte, de quoi nous vanter? » Cette interprétation se rattache à celle du même auteur, d'après laquelle la question III, 9 : « Sommes-nous préférables (à ceux qu'atteindra le jugement) ? d est mise aussi dans la bouche des chrétiens. Mais il est évident que, comme la question du v. 9, celle-ci se rapporte spécialement au préjugé juif; car il est combattu expressément dans les paroles suivantes, v. 29, et il y est fait allusion par l'art, -ri, la, devant xociyrriGi<;, — Seulement on se demande ce qui amène l'apôtre à poser ici une pareille question. La réponse nous paraît être celle-ci. Son intention, dans ces quelques versets, est de montrer l'accord profond entre la loi et l'Evangile. Or, la conclusion à laquelle l'avait conduit l'étude approfondie de la loi, v. 9-20, avait été qu'elle a été destinée à fermer la bouche à tous les hommes, et en particulier aux Juifs, devant
Dieu, en leur donnant la connaissance du péché. Il résultait de là que le mode de justification qui s'accordait le mieux avec la loi était celui qui faisait provenir la justice, non des œuvres de la loi au moyen desquelles l'homme croit pouvoir se justifier, mais de la foi; car, comme la loi elle-même, la justice de la foi ferme la bouche à toute vanterie, de sorte que la justice des œuvres, qui fonde la vanterie, est contraire à la loi, tandis que celle de la foi, qui l'exclut, est seule en harmonie avec la loi. Et c'est précisément là ce que Paul fait ressortir par les questions suivantes. — Dans ces deux questions, le terme de loi est
CHAP. m, 27. 28. 351
pris dans un sens général. Ce mot désigne souvent chez Paul un mode de faire qui s'impose à Tindividu, un régime auquel il est soumis, un principe qui détermine sa conduite. Quelquefois le terme ainsi entendu est pris dans un sens favorable; par ex. VIII, 2 : ce la loi de TEsprit 4e vie qui est en Jésus-Christ; » d'autres fois il est pris •dans un sens fâcheux; ainsi VII, 23 : cela loi qui est dans mes membres ; » ou bien il est appliqué dans les deux directions, bonne et mauvaise, simultanément; comp. VII, ^1. Comme le dit bien Baur, le mol loi désigne en général « une formule qui sert à régler le rapport entre Dieu et rhomme. » Le génitif twv epywv, des œuvres^ dépend d'un vojAou sous-entendu, comme le prouve la répétition de ce mot devant -niar&vx;.
Cette gloire que l'homme tire de sa justice propre et à laquelle la loi avait déjà ïermé la bouche, elle a été définitivement exclue. Et par quel moyen? Par un régime d'œuvres? Assurément non, puisqu'un tel moyen l'aurait plutôt relevée ; mais par celui de la foi (v. 26). L'apôtre arrive ainsi à ce résultat piquant que le régime des œuvres est celui qui contredirait la loi, et que celui de la foi est celui qui s'harmonise avec elle. — Il est probable qu'il emploie ici le mot vop;, régime, parce qu'il s'agissait d'exclure, et que pour cela il faut quelque chose de ferme.
V. 28. La relation entre ce v. et le précédent repose sur le rapport d'opposition entre les deux idées xauj^Tidiç et iri<jTei ^ocaioOdôai, la vanterie et être justifié par la foi. « Nous excluons la vanterie à mesure que nous affirmons la justification par la foi.» — Plusieurs interprètes lisent ouv, donc, d'après le T. R. qui a pour lui le Vatic. et les byz. Ce v. tirerait dans ce cas la conclusion de tout ce qui précède : « Nous concluons donc que l'homme... » Mais si
Tapotre concluait définitivement au v. 28, pourquoi recommencerait-il à argumenter dès le v. suivant? Il faut donc préférer la leçon des autres alex. et des gréco-lat. y*P^ car: «Car nous estimons, nous admettons que,..» Une autre question est celle de savoir si avec les byz. nous devons placer le mot tcigtci, par la foiy avant le verbe ^«caioCk GÔai, être justifié^ ou s'il vaut mieux le placer après, avec les deux autres familles et faire dominer ainsi l'idée de la justification sur celle du moyen de l'obtenir. La relation avec le v. 27 parle certainement en faveur de la leçon byz., qui a pour elle la Peschito. C'est l'idée d'être justifié par la foi, et non celle A' être justifié en général qui exclut la vanterie. — 11 faut remarquer le mot avôpwirov, V homme. Ce terme général est choisi à dessein : ec tout ce qui s'appelle homme, le Juif aussi bien que le païen, n'a d'autre justification que celle qui se tire de la foi. * S'il en est ainsi, la vanterie est bien définitivement exclue. L'apôtre ajoute : sans œuvres de loi, c'est-à-dire sans participation d'aucune de ces œuvres que l'on accomplit dans l'esprit servile et mercenaire qui règne sous le régime légal (voir h v. 20). 11 ne s'agit ici ni du salut final, ni des œuvres, fruits de la foi (les bonnes œuvres^ Eph. 11, 10; Tit. 111, 8). Car celles-ci seront nécessaires au jour du jugement (voir à 11, i3).
S'il en était autrement, si les œuvres de la loi n'avaient pas été exclues par le grand acte expiatoire décrit v. 24- 26 et par le régime de la foi qui s'y rattache, il se trouverait que Dieu n'a pourvu au salut que d'une partie de l'humanité et qu'il a oublié le reste. L'unité de Dieu ne comporte pas cette différence dans sa manière d'agir. Or, le dogme de l'unité de Dieu est la base de la loi et du judaïsme tout entier. Sur ce point donc encore la loi est d'accord avec la foi : v. 29-3 1 .
V. :29 et 30 : « Ou Dieu est-il celui des Juifs seulement ^ ? N'est-il ^ pas aussi celui des Gentils ? Oui, des Gentils aussi; 30 puisqu'en effet ^ il y a un seul Dieu, qui tirera de la foi la justification des circoncis et qui opérera par la foi celle des incirconcis. ^ — On connaît le sens du in, ou, en tête d'une question chez Paul : «Ou sinon admettez-vous que...?» Cette question fait donc heurter la négation de ce qui précède avec le monothéisme si c|jer aux Juifs et dont ils liraient leur gloire. Le gén. 'lou^aiwv, de Juifs, employé sans art., désigne la catégorie. Meyer se refuse à voir dans ce mot le complément de Tatlribut ©eoç, Dieu, sous-entendu; mais à tort; le sens naturel est: ce Dieu esl-il le Dieu des Juifs?» Comp. 11, â9; 1 Cor. XIV, 33 et Luc XX, 38 (avec Matt. XXII, 32). Autrement il faudrait appliquer ici la locution eïvaiTivoç, être de (appartenir à), qui ne convient pas au rapport de Dieu avec rhomme. — A la question : n'est-il pas aussi celui des païens ? Paul pouvait répondre avec assurance : oui, des païens aussi; car TA. T. tout entier avait déjà tiré du monothéisme cette glorieuse conséquence. Les Psaumes célébraient TEternel comme le Dieu de toute la terre, au-devant duquel les peuples marchent en tressaillant (Ps. XCVI- XGVIII; C). Jérémie l'appelait (X, 7) le Roi des nations et Tapôtre lui-même avait démontré au chap. 1 Texistence d'une révélation divine universelle qui est le premier fondement de l'universalismc.
V. 30. Les alex. lisent etiucp : si vraiment. Cette leçon pourrait suffire si l'apôtre se bornait à rappeler, comme base de l'assertion précédente, le principe de l'unité de
* B et plus. Pères : [lovwv au lieu de [jlovov. ^ T. R. lit Ss après ojyi avec L P seulemeut. ' Au lieu de nzzi-jzzp que lit T. R. avec DEFGKLP, on lit iir.tp dans N A B C.
Dieu : « si vraiment Dieu est un. » Mais il va plus loin; ce principe de l'unité de Dieu lui sert de point de départ pour en tirer des conséquences importantes exprimées dans une propos, considérable : c lequel justifiera... :» Pour en agir ainsi, il ne lui suffit pas d'avoir énoncé l'unité de Dieu comme une supposition admise : « si vraiment. i> il devait l'avoir posée comme un fait indubitable qui pût servir de fondement aux conséquences à tirer. Il faut donc préférer la leçon des deux autres familles : ^ireiTrep, puisqu'en effet. Le monothéisme a pour corollaire naturel l'attente d'un moyen unique de justification pour tout le genre humain. Sans doute ce dogme est compatible avec un particularisme temporaire, de nature pédagogique; mais dès que se pose la question décisive, celle du salut ou de la condamnation finale, l'unité doit apparaître. Un dualisme sur ce point supposerait une dualité dans l'essence de Dieu : « qui (en conséquence de son unité) justifiera. ^ On a expliqué de plusieurs manières ce futur: justifiera. Les uns pensent qu'il exprime la conséquence logique (Rûck., llofm.); les autres, qu'il se rapporte au jour du jugement (Bèze, Fritzs.); des troisièmes le rapportent à tous les cas de justification particuliei^ qui ont et auront lieu dans l'histoire. Ce dernier sens parait le plus naturel : tout le nouveau développement de l'histoire, qui s'ouvre à celte heure, paraît à l'apôtre la conséquence du dogme fondamental du judaïsme. — Meyer prétend que la différence des deux prépos. àt et ^la, de et par (que nous avons cherché à rendre dans la trad.) est purement accidentelle. Serait-ce aussi accidentellement que l'art, tt;;, /a, qui manquait dans la première propos, devant le mot mcrew;, foi, a été ajouté dans la seconde? L'expérience nous a convaincus que le style de Paul n'est pas à la merci du hasanl, pas même dans ses éléments les plus secon-
CHAP. m, 30. 31. 355
daires. D'autre part, faudrait-il voir avec Calvin dans cette différence une pure ironie : « Qui ne voudra se passer d'une différence entre Juifs et païens, eh biei\^! je lui en baillerai une, c'est que le premier obtient justice de la foi, le second par la foi. > Non; il vaudrait encore mieux renoncer à donner un sens à cette légère différence que de faire de l'apôtre un mauvais plaisant. Voici, à ce qu'il me paraît, la nuance qu'a voulu faire ressortir l'apôtre. Par rapport au Juif qui prétendait à une jmtice d' œuvre, il oppose catégorie à catégorie en employant la prépos. k, de, hors de, qui désigne l'origine et la nature : une justice de foi. C'est pourquoi aussi il omet l'article qui eût caractérisé le fait concret, plutôt que la qualité. Mais quand il s'agit des païens, privés jusqu'ici de tout moyen de parvenir à une justice quelconque, il choisit la prépos. ^la, par, par le moyen de, qui signale simplement la foi comme le chemin par lequel ils arrivent à ce but inattendu; et il ajoute l'art, précisément parce que la foi se présente à la pensée dans cette relation comme le moyen connu, à côté duquel le païen n'en soupçonne pas d'autre.
L'accord entre la loi mosaïque et la justification par la foi a été démontré à deux points de vue : \^ celui de V humiliation universelle (l'exclusion de toute vanterie) qui résulte de la première et sur laquelle repose la seconde (v. 27. 28); 2^ celui de Vunitéde Dieu qui est la base du mosaïsme et du prophétisme israélite aussi bien que celle de l'universalisme évangélique (v. 29-30). Rien de plus naturel après cela que la conclusion tirée au v. 31 :
V. 31 : a: Annulons-nous done la loi par la foi? Qu'ainsi n'arrive! Bien plutôt nous établissons ^ la loi.» — Ce verset a été bien mal compris par la plupart des
* T. R. avec E K L P : lorwfjLsv ; k A B C D : loravofjLsv.
interprètes. Les uns (Aiig., Luth., MéL, Galv., Philip., Rûck.) l'appUquent à la sanctification qui procède de la foi et par laquelle TEvangile réalise enfin TaccompUssement de la loi. C'est la thèse qui sera développée dans les ch. VI-VIIL Nous ne nions point que l'apôtre ne puisse différer le développement complet d'une maxime jetée à l'avance et comme en passant; comp. les paroles III, 3 et iO ^ . Mais il faut pourtant que de telles sentences aient été amenées logiquement par l'enchaînement du contexte; or, ce n'est point ici le cas. Qu'est-ce qui appellerait en ce moment l'apôtre à s'occuper de la puissance sanctifiante de la foi ? Remarquons d'ailleurs que le v. 34 est lié par donc à ce qui précède et ne peut exprimer qu'une conséquence du morceau 27-30. Enfin comment expUquer le donc au commencement du ch. IV? En quoi le mode de la justific;ition d'Abraham résulte-t-il de l'idée que la foi conduit à l'accomplissement de la loi? Hofmann présente au fond la même explication, seulement en donnant au mot loi le sens de loi inorale en général (au lieu de la loi mosaïque). Mais les difficultés restent absolument les mêmes. — Meyer, avec plusieui^ autres, envisage le v. 31 comme le commencement et en quelque sorte comme le thème du ch. suivant. Le terme la loi se rapporterait au passage de la Genèse que va citer l'apôtre lY, 3 : « L'accord de la justification par la foi va être expliqué par ce que dit la loi de la justification d'Abraham. i> Mais il est difficile de cvoivid que Paul appelât tout court la loi un passage isolé du Pentateuque. Puis, si la i-elation entre le v. 31 et IV, 1 était celle qu'envisage Meyer, elle devrait logiquement être exprimée par car, et non par donc. Holsten, si nous le eompi^nons bien, tente d'échapper à ces difficultés en appliquant le terme de loi, dans notre v., à la loi de la foi (v. il), dans laquelle il^oit une norme absolue de justice
valable pour tous les hommes, par conséquent aussi pour Abraham. Impossible d'imaginer une interprétation plus forcée. Notre explication est déjà énoncée; elle résulte naturellement de rinterprétation que nous avons donnée des V. précédents. On reprochait <\ Tévangile de Paul d'annuler la loi en mettant de côté les œuvres légales, comme moyen de justification ; et il vient de prouver à ses adversaires que c'est au contraire son enseignement qui s'accorde avec le vrai sens de la loi, tandis que l'enseignement contraire la renverse, en maintenant la gloriole humaine que la loi a voulu détruire et en brisant le monothéisme qui en est la base. Est-il étonnant qu'il conclue une pareille démonstration par cette affirmation triomphante : « Renversons-nous donc la loi, comme on nous accuse de le faire? Au contraire, nous l'établissons.» La vraie leçon est probablement iGTovofiLev ; c'est la forme la plus ancienne, que l'on aura remplacée par la forme postérieure iGTwjxev. Ce verbe signifie, non conserver^ maintenir, mais faire tenir debout, établir. C'est ce que Paul fait à l'égard de la loi ; il Y établit comme tout à nouveau par la justice de la foi, qui, au lieu de la renverser, comme on l'en accusait, en maintient fidèlement l'esprit dans l'économie nouvelle; c'est ce qu'il venait de prouver.
Ce verset est un vrai point final apposé à tout le passage V. 21-30. La loi avait été appelée en témoignage au sujet de la doctrine de la condamnation universelle; elle avait témoigné, v. 9-19. Elle vient d'être de nouveau appelée à témoigner, et cette fois en faveur de la justice nouvelle ; son témoignage n'a pas été moins favorable, v. 27-31 .
Après avoir démontré d'une manière générale l'accord de son enseignement avec la révélation de l'A. T., l'apôtre n'avait plus à désirer qu'une chose dans cette discussion : c'était de réussir à trouver dans l'A. T. lui-même une
parole ou un exemple illustre qui donnât aux yeux des Juifs la sanction de Tautorité divine à son argumentation. Cette parole, elle existait, et il a été assez heureux pour la découvrir. Elle était écrite de la main du législateur luimême et se rapportait à l'exemple, en quelque sorte typique, de la justification, aux yeux des Juifs. Elle réunissait donc toutes les conditions propres à trancher définitivement la question actuelle. C'est ainsi que Genèse XV, 6 devient le texte de l'admirable développement renfermé dans le ch. IV. Ce morceau est le pendant de la démonstration scripturaire qui avait terminé le tableau de la condamnation universelle, III, 9-20. Il appartient encore à l'exposé de cette thèse du v. 21 : la justice de la foi attestée par la loi et par les prophètes.
Xe xMORCEAU (IV, 1-25).
La foi principe de la justification d'Abraham.
Abraham étant pour les Juifs l'incarnation du salut, son exemple était un point capital dans la solution de la question ici traitée. C'était là une conviction que Paul partageait avec ses adversaires. Le patriarche avait-il été justifié par la foi et par la foi seule, sa thèse était démontrée. L'avait-il été par quelque œuvre propre ajoutée à sa foi, c'en était fait de la doctrine de Paul.
Dans la première partie de ce chapitre, v. 1-12, il démontre qu'Abraham a dû sa justice à sa foi et à sa foi seule. Dans la seconde, v. 13-16, il rappelle, comme preuve à l'appui, ce fait : que l'héritage du monde, promis au patriarche et à sa postérité, lui a été conféré indépendamment de l'observation de la loi. La troisième partie, v. 17- 22, prouve que la postérité elle-même à qui cet héritage
(levait appartenir, a été un fruit de la foi. Dans la quatrième et dernière partie, v. 23-25, cet exemple est appliqué aux croyants actuels. Ainsi : jmticey héritagey postérité, Abraham a tout reçu par la foi ; et il en sera de même de nous y si nous croyons comme lui.
Abraham a été justifié par la foiy v. 1-8, et même par la foi seuhy v. 9-12.
V. 1 et 2 : ce Que dirons-nous donc qu'Abraham, notre premier père S ait obtenu ^ selon la chair ? 2 Car si Abraham a été justifié par les œuvres, il a de quoi se glorifier; mais non par rapport à Dieu. ^ — L'interrogation qui ouvre cette exposition est liée par donc à ce qui précède, parce que la réponse négative prévue est une conséquence logiquement nécessaire de la démonstration III, 27-31. L'exemple particulier d'Abraham est subordonné au principe général qui vient d'être établi. — Il ne faut point diviser, comme plusieurs l'ont fait, ce v. en deux questions : « Que dirons-nous? Qu'Abraham a obtenu [quelque chose] selon la chair?» Car il faudrait dans ce cas sous-entendre un objet pour le verbe a obtenu, la justice par exemple; ce qui est extrêmement forcé. Ou bien, il faudrait avec Hofmann traduire : « Que dirons-nous? Que nom avons obtenu Abraham pour père selon la chair?» en sous-entendant TQ(Aâç, nous, comme sujet du verbe infinit, avoir obtenu. Mais cette ellipse du sujet est plus forcée encore que celle de l'objet; et quel chrétien d'origine
^ N A B G lisent Tuponaxopa, tandis que T. R. lit avec D Ë F G K L P
It. TcatÊpa.
* nCDEFG It. Or. (trad. lat.) placent euprjxEvai immédiatement après Tt Êpou|jL£v, tandis que T. R. le place, avecKLPSyr., après TzaxipoL 7)fjLwv ; B l'omet.
païenne — car on ne pourrait appliquer aux judéo-chrétiens l'expression : avoir obtenu, — aurait demandé s'il était devenu enfant d'Abraham par le moyen de la chair? Le V. 1 ne renferme donc qu'une question unique (voir la trad.). L'apôtre se demande si Abraham a obtenu par son activité propre quelque avantage relatif au salut. Dans la leçon reçue, qui repose sur les byz., le verbe avoir obtenu sépare les mots notre père et selon la chair, de telle sorte que ce dernier rég. ne peut porter sur le subst. père et détermine nécessairement le verbe avoir obtenu. Il n'en est pas ainsi dans les leçons alex. et gréco-lat. où le verbe avoir obtenu suit immédiatement les mots : 0«^ diromnous; par là* se trouvent rapprochés les mots notre père et selon la chair, ce qui peut facilement conduire à faire de ces deux termes une expression unique : notre père selon la chair. Mais ce sens ne peut être le vrai; car il ne s'agit point encore ici de la nature de la paternité d'Abraham, dont il ne sera parlé que plus tard, mais de la manière dont Abraham est devenu juste (v. 2 et 3). Il est probable que la leçon a été faussée par le souvenir de ces locutions assez fréquentes : père ou enfant selon la chair. — La chair indique ici Tactivité humaine dans son isolement du souffle divin et, par conséquent, dans son impuissance naturelle, au point de vue de la justification et du salut. Le sens est donc : (r Qu'a obtenu Abraham par son travail propre ? » L'expression de chair est probablement choisie pour rappeler la circoncision qui était devenue le sceau distinctif de la famille élue. — Le terme de TwpoTuaTwp, premier père, qui se lit ici chez les alex., au lieu du simple Trarvîp (dans les deux autres familles), est étranger à la langue du N. T. et des LXX; mais celte circonstance même parle en faveur de son authenticité. Car les copistes n'auraient pas substitué un terme si
exceptionnel an mot ordinaire. Paul Ta probablement employé pour faire ressortir le caractère prototypique de tout ce qui se passait en la personne, d'Abraham. — Le pronom notre implique-t-il, comme le prétendent Baur, Volkmar, etc., Y origine juive des chrétiens de Rome? Oui, si l'on traduisait : notre père selon la chair. Mais nous avons reconnu la fausseté de cette interprétation. Il n'est pas même juste de dire, avec Meyer (qui admet l'origine païenne de l'église de Rome) que le pronom notre se rapporte à la minorité judéo-chrétienne de cette église. Car le sens de ce pronom est déterminé par le sujet non s de tous les verbes précédents (abolissons, établissons, dirons); or, celui-ci se rapporte aux chrétiens en général. Le ch. même qui va suivre, n'est-il pas tout entier destiné à prouver qu'Abraham est le père des païens croyants, auSvSi bien que des Juifs croyants (comp. les déclarations catégoriques v. 12 et 16). Comment donc dans ce v. qui est comme le thème de tout ce chapitre, le mot notre serait-il employé dans un sens directement opposé à l'idée essentielle de tout le morceau? Comp. d'ailleurs l'emploi de la locution nos pères dans 1 Cor. X, 1. — Quelle est la réponse sous-entendue qu'attendait Paul à sa question? Serait-ce, comme on le suppose souvent: Rien du tout? Peut-être n'allait-il pas si loin. 11 voulait dire plutôt (comp. le V. 2): Rien, quant à la justification devant Dieu; ce qui n'empêchait pas que le patriarche ne pût avoir obtenu, au point de vue humain, certains avantages, tels que la richesse, la considération, etc.
V. 2. Plusieurs interprètes voient dans ce verset la preuve logique (car) de la réponse négative qu'il faut sousentendre entre les v. 1 et 2 : « Hien; car, s'il eût été justifié par ses œuvres, il aurait de quoi se glorifier, ce qui n'est pas admissible. » Mais pourquoi cela serait-il inad-
missible? C'est précisément ce qu'il s'agissait d'examiner. Le raisonnement ne serait donc qu'un cercle vicieux. II faut voir dans ce v., non une preuve de la réponse négative attendue, mais l'explication du motif pour lequel Paul a dû poser la question du v. 1 : c Je demande cela, parce que si Abraham avait été justifié par ses œuvres, il aurait réellement de (pioi se glorifier; et par conséquent la vanterie que j'ai déclarée exclue (III, 27) reparaîtrait de plus^ belle. » L'exemple d'Abraham ne faisait-il pas règle? — L'expression par les œuvres est substituée à celle du v. i : selon la chair ^ comme le terme être justifié remplace celui de : avoir obtenu. Dans les deux cas le terme du v. 2 indique le résultat concret (œuvres, être justifié) y comme celui du V. i exprimait le principe abstrait (la chair, obtenir). Le mot TUffjr/TtUjaL signiûe sujet de se glorifier, ce qui est tout autre chose que xau)^^r|C^, l'acte de se glorifier. Paul ne dit point qu'Abraham se glorifierait réellement, mais seulement qu'il aurait sujet de le faire. — Mais comment l'apôtre peut-il s'exprimer à la fin du v. en ces mots : mais non par rapport à Dieu, de manière à faire supposer qu'Abraham a réellement été justifié par ses œuvres, quoique non devant Dieu? Plusieurs interprètes (Béze, Grot., de W., Rùck., Philip.) croient devoir atténuer le sens du mot être justifiés, comme s'il désignait ici la justification aux yeux des hommes : « Si Abraham a été justifié par ses œuvres (au jugement des hommes), il a droit de se vanter (vis-à-vis d'eux et de lui-même); mais non vis-à-vis de Dieu.» Mais un sens aussi affaibli du moi justifier seraitil possible dans ce passage, que l'on peut appeler l'enseignement classique de saint Paul sur la justification? Cal-^ vin, puis Fritzsche, Baur, Hodge, admettent que nous avons ici un syllogisme incomplet; la majeure : « Si Abraham a été justifié par les œuvres, il a de quoi se glori-
fier ; la mineure : « Or, il n'a pas pu avoir de quoi se glorifier par rapport à Dieu ; y> la conclusion (sous-entendue) : « Donc il n'a pas été justifié par les œuvres. » Mais la mineure est . précisément ce qui aurait eu besoin d'être prouvé; car ce qui avait été dit, v. 27, de l'exclusion de la vanterie ou de la justification par les œuvres, était remis en question par la discussion sur l'exemple d'Abraham. De plus, la conclusion était l'important et n'aurait pu être sous-entendue. L'apôtre ne nous a pas habitués à une pareille ^manière d'argumenter. Meyer, après quelques variations dans ses premières éditions, a fini par se ran-^ ger à l'explication de Ghrysostome et de Théodoret, que voici : ce Si Abraham a été justifié par ses œuvres, il a bien de quoi se glorifier à ses propres yeux; mais dans ce cas il n'a reçu de Dieu aucune faveur, rien qui l'ho-^ nore comme objet de la grâce divine, et, sa justification ne venant pas de Dieu, il n'a aucun sujet de se glorifier par rapport à Dieu. i> Ce sens est très-ingénieux; il n'en est pas moins insoutenable; car 1« le terme ^e glorifier dewaii être pris ici dans un sens favorable : se glorifier d'une faveur réelle reçue de Dieu, tandis que dans tout le morceau il s'apglique à une vanterie de mauvais aloi dont l'homme trouve le sujet en lui-même et dans son propre travail; 2^ Paul aurait dû dire dans ce sens ; èv Ô€(^, en Dieu, plutôt que wpo; tov ôeov, par rapport à Dieu; comp.. II, 17; 3<> le V. 3 ne se rattache point naturellement au V. 2 ainsi compris, puisque ce verset prouve, non ce^ qu'il devrait prouver (car), à savoir qu'Abraham n'a pas de sujet de vanterie dans le cas supposé, mais tout simplement qu'il a été justifié par sa foi. Semler et Glôckler ont recouru à un moyen désespéré, celui de faire de 'npoç Tèv Ôeov une exclamation sacramentelle : «Mais non, de par Dieu, il n'en est point ainsi. i> Mais il eût fallu dans^
ce sens rpoç tou 8eoO; et pour quel motif Paul userait-il ici d'une pareille formule ? La tournure dont se sert Fapôtre est certainement singulière, nous dirons même un peu embarrassée. Il sent qu'il arrive à un sujet délicat, à l'égard duquel le sentiment national juif ne pouvait que se montrer fort chatouifleux. Pour comprendre sa pensée, i! faut, après ces mots : « S'il a été justifié par les œuvres, il a sujet de se glorifier », ajouter ceux-ci : « et il a réellement de grands sujets de se glorifier; ce n'est pas rien que d'être devenu un Abraham; c'est là un nom qu'on doit s'honorer d'avoir porté, mais.,.; » ici l'apôtre reprend de manière à rentrer dans son thème : « mais toute cette glorification n'a rien à faire dans le compte qu'il avait à régler avec Dieu. » Les mots par rapport à Dieu, rpo; Tov Ôsov sont évidemment opposés à un : par rapport aux hommes, sous-entendu. En se comparant aux hommes moins saints que lui, Abraham pouvait avoir quelque sujet de gloire ; mais dès qu'il se plaçait vis-à-vis de Dieu, sa justice s'évanouissait. C'est précisément ce que prouvent les V. suivants.
V. 3-5 : « Car que dit rEcriture r Or, Abraham crut à Dieu, et cela lui fut compté pour justice, "i Or, à celui qui travaille, son salaire ne lui est pas compté comme grâce, mais comme dû ; 5 mais à l'homme qui ne travaille pas, mais qui croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est comptée pour justice; » — Par ces mots du v. 2 : « Mais il n'en nest pas ainsi par rapport à Dieu, » l'apôtre donnait à penser qu'il connaissait le jugement de Dieu lui-même sur les œuvres d'Abraham. Le V. 3 montre la raison en vertu de laquelle il peut se prononcer ainsi sur un fait qui paraît être hors de la portée de la connaissance humaine. L'Ecriture renferme une déclaration dans laquelle est révélé le jugement de Dieu
CHAP. IV, ± S, cJ05
sur la manière dont Abraham a été justifié. Cette parole se lit Gen. XV, 6. Appelé de nuit par Dieu hors de sa tente, il est invité à contempler le ciel et à compter, s'il le peut, ces myriades d'étoiles; puis il entend cette promesse : « Aussi nombreuse sera ta postérité. » 11 est centenaire et n'a jamais eu d'enfants. Mais c'est Dieu qui parle; cela lui suffit : il crut à Dieu, La foi consiste à tenir la promesse divine pour la réalité même; et alors il arrivé que ce que le croyant a fait à l'égard de la promesse de Dieu, Dieu à son tour le fait à l'égard de sa foi : il la tient pour la justice même. — La particule Se, or, remplace le xai, et, qui se lit chez les LXX, quoique la leçon chez eux no soit pas entièrement sûre, puisque le Sinaït. et le Vatic. ont ici une lacune. Il est donc possible que, comme le pense Tischendorf, la leçon généralement usitée au temps de Paul lut Se, or, et non pas xai. Car il est évident que si l'apotre conserve celte particule, que ne réclame point le sens de son propre texte, c'est pour constater le caractère littéral de la citation. — 11 n'est pas dit : il crut à la promesse de Dieu, mais : à Dieu. L'objet de sa foi, lorsqu'il embrassa la promesse, ce fut Dieu lui-même, sa véracité, sa fidélité, sa sainteté, sa bonté, sa sagesse, sa puissance, son éternité. Car Dieu était tout entier dans la promesse émanant de lui. Peu importe, en effet, l'objet particulier auquel se rapporte, à un moment donné, la révélation divine. Toutes les parties de cette révélation ne forment qu'un même tout. En saisissant une promesse, Abraham les saisissait toutes d'avance ; car il saisissait le Dieu des promesses; et désormais il était en possession de celles-là mêmes qui ne devaient être révélées et réalisées que dans le plus lointain avenir. — L'hébi-eu dit : ce et Dieu le lui compta pour justice. » Les LXX ont traduit par le passif: et cela lui fut compté; Paul cite d'après eux. Le verbe
7.oyi^ctv, "koyC^ta^oii signifie mettre en compte; comp. 2 Sam. XIX, 19; 2 Cor. V, 49; 2 Tim. IV, 46, et Philém. v. 48 (où Paul emploie le terme analogue Ê>.>.oyciv, parce qu'il s'agit d'un compte proprement dit : « S'il t'a fait quelque tort, mets-le moi en compte. » On peut comptera quelqu'un ce qu'il possède ou ce qu'il ne possède pas. Dans le premier cas, il y a simplement acte de justice; dans le second, c'est affaire de grâce. C'est ce dernier cas qui est celui d'Abraham, puisque Dieu lui compte sa foi pour ce qu'elle 'n'est pas, pour justice. Ce mot de justice désigne ici l'obéissance parfaite à la volonté de Dieu, en vertu de laquelle Abraham aurait été tout naturellement déclaré juste pap Dieu comme Yétant, s'il l'eût possédée. Comme il ne la possédait pas. Dieu lui mit en compte sa foi comme valeur équivalente. Pourquoi cela? Sur quoi reposait ce prix incomparable que Dieu attachait à sa foi ? Il ne faut pas répondre : sur la puissance morale de cette foi ellemême. Car la foi est une simple réceptivité, et il ne faut pas retomber dans l'œuvre méritoire en expliquant la parole même qui doit exclure tout mérite. Le prix infini de la foi réside dans son objet, Dieu et sa manifestation. Cet objet, c'est la perfection morale elle-même. Croire, c'est donc saisir d'un coup la perfection. Il n'est pas étonnant que, saisissant la perfection, elle soit comptée par Dieu comme justice. On l'a dit avec bonheur : la foi est tout ensemble le plus moral et le plus heureux des coups de main. Dans les v. 4- et. 5, l'apôtre analyse la parole citée. Cette analyse prouve qu'Abraham a été justifié, non à la manière d'un homme qui avait fait les œuvres (v. 4), mais à la manière d'un homme qui ne les a pas faites (v. 5); ce qui démontre la vérité de l'affirmation du v. 2 : « mais il n'en n'est pas ainsi par rapport à Dieu. » — Les deux expressions : 6 ipya^o(xevo;, celui qui travaille, et 6 [y/>j sp^'a^o-
jx.evoç, celui qui ne travaille pas, sont générales et abstraites, avec cette différence que la première se rapporte à un ouvrier quelconque dans le domaine de la vie ordinaire, tandis que la seconde ne s'applique plus qu'à l'ou- A^rier dans le sens moral. A l'ouvrier pris à gages qui remplit sa tâche, on compte le salaire, non comme faveur, mais comme chose due. Or, d'après la déclaration de Moïse, Abraham n'a pas été traité sur ce pied ; donc il n'est pas de ceux qui ont rempli leur tâche. D'autre part, à l'ouvrier (dans le sens moral) qui ne travaille pas d'une manière satisfaisante et qui néanmoins fait reposer sa confiance sur le Dieu qui pardonne, sa foi lui est comptée pour justice. Or, d'après Moïse, c'est sur ce pied qu'Abraham a été traité ; donc il est de ceux qui n'ont pas*rempli leur tâche. Ces deux conclusions concordantes, sous-entendues l'une après le v. 4, l'autre après le v. 5, exposent le contenu de la déclaration de Moïse : Abraham a été traité sur le pied non d'un bon, mais d'un mauvais ouvrier. — La négation subjective (xvf devant èpYa^o(;.evoç est l'expression de la relation logique : parce que, entre le partie, et le verbe principal : ((.parce qu'il ne fait pas son œuvre, sa foi lui est comptée pour œuvre. y> — Paul dit : celui qui justifie Yimpie. Il eût pu dire le pécheur; mais il choisit le terme le plus énergique par lequel il puisse désigner l'égarement du péché, afin qu'aucune catégorie de pécheurs, même la plus criminelle, ne se croie exclue du privilège d'être justifiée par sa foi. On a parfois supposé que par ce terme d'impie Paul voulait caractériser Abraham lui-même, dans le sens où il est dit (Josué XXIV, 2) que « Taré, père d'Abraham, pendant qu'il habitait au-delà du fleuve, avait servi d'autres dieux. y> Mais l'idolâtrie n'équivaut pas précisément à Vimpiété, et Paul n'aurait certainement pas appelé Abraham un impie. — Imputer au croyant la jus-
;ît}8 LA JUSTIFICATION PAR LX FOI.
tice qu'il ne possède pas, c'est en même temps ne pas lui imputer les péchés dont il est chargé. Paul éprouve le besoin de compléter sous ce rapport négatif l'exposé du fait (le la justification. Et voilà sans doute la raison pour la- (jucUe à la parole de Moïse au sujet d'Abraham il en ajoute une de David, où la justification est célébrée spécialement sous la forme de la fion imputation du péché.
V. 0-8 : (( précisément comme ^ David aussi célèbre le bonheur de l'homme auquel Dieu impute la justice sans œuvres : 7 Bienheureux ceux dont les transgres* sions ont été par données et les péchés couverts! ^< Bienheureux l'homme auquel - le Seigneur n'impute point le péché. » — 11 ne faut pas croire que David joue ici le rôle d'un second exemple, à côté d'Abraham. La position du patriarche est unique, et Paul va revenir à lui après cette courte interruption. 11 allègue seulement une parole de David, du chantre inspiré, qui lui parait propre à compléter le témoignage de Moïse sur Abraham. — La conjonction de comparaison xaftàrep est plus énergique que xaôw;; elle indique une conformité intrinsèque et frappante: e^vaciement comme. — Le mot u-axaptcrfAoç^ que nous avons traduit par le bonheur^ signifie proprement : la célébration du bonheur. Le veibe ^iy^'-, rf//, dont ce mot est Tobjet, signitie ici : // prononce (cette béatification). Les paroles suivantes sont comme Thymne joyeux du pécheur justilié. Ce passagQ^ est le commencement du Ps. XXXI I, que David composa probablement après avoir obtenu le pardon de Dieu à la suite des crimes odieux auxquels la passion l'avait entraîné. De là les expressions de transij restions pardonnées, de péchés couverts, de péché
' Au lieu (le xiOx-iss, 1) E F G lisent xaOco;. ^ Au lieu de oj, x B D E G lisent oj.
non imputé. C'est donc le côté négatif de la justification, le mal qu'elle enlève, tandis qu'à l'égard d'Abraham il n'était question que du côté positif, du bien qu'elle confère, c'est précisément par là que les deux passages se complètent.
Cette obsei^vation faite, l'apôtre revient à son sujet. 11 ne lui suffisait pas d'avoir prouvé qu'Abraham avait dû sa justification à sa foi. Car les défenseurs des œuvres pouvaient dire : Il est vrai; mais c'est comme circoncis qu' kbraham a obtenu ce privilège d'être justifié par sa foi. Et voilà l'œuvre, chassée par la porte, qui rentrait par la fenêtre. La réponse à la question du v. 1 : « Qu'a obtenu Abraham par le moyen de la chair ? i> n'était plus : rien, mais : tout. Car si c'était à sa circoncision qu'Abraham devait la faveur par laquielle Dieu lui avait compté sa foi pour justice, tout dépendait en définitive de ce rite matériel; et ceux qui en étaient privés se trouvaient exclus par là même de la justification par la foi. C'est tout ce point de vue dont Paul montre le néant dans le passage suivant, où il prouve que le patriarche a été justifié non seulement par la foi, mais par la. foi seule.
V. 9 et 10 : « Cette béatification donc est-elle pour la circoncision ou aussi pour l'incirconcision ? Car nous disons ^ : La foi fut comptée à Abraham pour justice. 10 Gomment donc lui a-t-elle été comptée? Lorsqu'il était en état de circoncision ou d'incirconcision? Non pas en état de circoncision, mais d'incirconcision. oi> — Le donc sert simplement à renouer la discussion : <ic Je demande donc si cette célébration du bonheur des justifiés ne s'applique qu'aux circoncis ou bien aussi aux incirconcis. » Tout dépendait en effet de là. Car, dans la première alternative, il ne restait aux Gentils
^ N B D omettent le oxi que lit le T. R. avec tous les autres documents.
qu'à se faire Juifs pour pouvoir être admis au privilège d'être justifiés par la foi ; et c'en était fait de l'évangile de Paul. M. Reuss envisage tout cela comme un exemple € du scolaslicisme des écoles juives du temps » et d'une c science théologique y> qui n'était en état de fournir à l'apôtre que « des procédés extrêmement précaires. » Nous verrons s'il en est réellement ainsi. — La seconde partie du v. : car nous disons,.. y est destinée à ramener la pensée du lecteur de David à Abraham : « Car enfin nous prétendions qu'Abraham a été justifié parla foi. Qu'en est-il donc de ce personnage, dont l'exemple fait règle? Comment a-t-il été justifié par la foi? comme incirconcis ou conmie circoncis? » Tel est le sens très-simple du v. iO. Le donc, qui le lie au v. 9, s'explique ainsi : « Pour répondre à cette question que je viens de poser (9*), examinons donc comment la justification d'Abraham a eu lieu, d — La réponse n'était pas difficile; elle était fournie par la Genèse. Et cette réponse était péremptoire. C'est au ch. XV qu'Abraham est justifié par la foi, et c'est au ch. XVII, environ quatorze ans après, qu'il reçoit l'ordonnance de la circoncision. L'apôtre peut donc répondre avec assurance : « non comme circoncis, mais comme incirconcis. » Il y a eu un temps, dans la vie d'Abraham, où par son incirconcision il représentait les Gentils, comme plus tard depuis sa circoncision il est devenu le représentant d'Israël. Or, c'est dans la première de ces deux époques de sa vie, c'est-à-dire en état de gentilité, qu'il a été justifié par la foi la conclusion sautait aux yeux. Paul ne l'épargne pas à ses adversaires. Il l'expose avec ses conséquences décisives dans ce qui suit.
V. 11 et 12 : « Et il reçut le signe de la circoncision * comme sceau de la justice de la foi qn'îl avait
* Au lieu de repiTojjir^;, A D Syr. lis. ;:spiTo;xT,v.
CHAP. IV, 9-ii. 371
eue en état d'incirconcision, afin d'être à la fois père de tous ceux qui croient en état d'incirconcision pour que la justice leur soit aussi imputée, 12 et père des circoncis, de ceux qui ne sont pas seulement de la circoncision, mais qui marchent aussi sur les traces de la foi qu'Abraham notre père a eue en état d'incirconcision. y> — Kai, et, signifie ici : « et en conséquence de la justification ainsi obtenue, d — On peut faire de xepiToiJLYiç, de la circoncision, un génitif d'apposition : ce le signe qui est la circoncision, y> ou un génitif de qualité : <L un signe sous forme de circoncision. i> Le premier sens est plus simple. En tous cas la leçon ircpiTopLTfv dans deux Mjj. est une correction. — La circoncision est présentée déjà Gen. XVII, 11 comme le signe de C alliance entre Dieu et le peuple. Les rabbins s'expriment ainsi : « Dieu a mis le signe de la dilection dans la chair, d Le terme de <ry)[jL€tov, signe^ se rapporte au fait matériel; celui de ffçpayt;, sceau, à la valeur religieuse du fait. Bien loin donc que la circoncision ait été la condition préalable de la justification d'Abraham, elle en a été la marque et par conséquent Tefifet. — L'article rviç (après les mots justice de la foi) que nous avons traduit par : quil avait eue, peut porter sur la locution justice de la foi tout entière ou sur le mot foi seul. Si l'on considère l'expression suivante : « père de tous les croyants (non : de tous les justifiés),» et surtout la fin du V. 12, on ne peut pas douter que l'article ne porte sur le mot foi uniquement : « la foi qu'il avait eue en état d'incirconcision. » Le afiîi rfe, qui suit, ne doit pas se prendre dans le sens affaibli de en sorte que. Sans doute, en croyant, Abraham ne se proposait pas pour but de devenir le père spirituel des croyants païens. Mais il s'agit ici de l'intention de Dieu qui dirigeait les choses dans ce but qui était le sien dès le copmencement de cette bis-
toire. La pensée véritable de Dieu allait aux Gentils; la théocratie n'était pour lui qu'un moyen. N'avait-il pas dit à Abraham, en l'appelant, que « toutes les familles de la terre seraient bénies en lui? ï> Gen. XII, 3. — Sur le sens du 5ià, en état de, voir à II, 27. — Les derniers mots: pour que justice leur soit imputée, ne doivent pas être envisagés comme un nouveau but du : il reçut le signe, à ajouter au premier déjà indiqué (afin d'être le père,,). Le verbe est trop éloigné ; il faut donc faire dépendre ce : pour que.., y du partie. irwjTÊtJovTwv, ceux qui croient (en état d'incirconcision); non assurément dans le sens de Hofmann : « qui ont foi en ce qu*'\\ leur sera imputé, > mais dans le seul sens grammaticalement possible : oc ceux qui croient pour q'we justice leur soit imputée. » 11 y a une volonté dans la foi. Elle cherche la réconciliation avec Dieu, et, par conséquent, la justification. — Le pronom aÙTov, lui (« afin qu'il fût, lui li), a pour but de relever fortement le personnage d'Abraham, comme appelé à remplir, lui ce seul et même homme, le double rôle de père des païens croyants (v. \\) et de père des Juifs croyants (v. 12).
Il est bien remarquable que l'apôtre place ici, parmi les membres de la postérité d'Abraham, les croyants d'origine païenne en première ligne. Mais n'étaient-ce pas eux, en effet, qui se trouvaient dans l'état le plus semblable à celui du patriarche au moment où celui-ci obtint par la foi sa justification? Si donc il y avait une préférence à accorder aux uns plutôt qu'aux autres, ce serait certainement à eux plutôt qu'aux chrétiens circoncis. Quel renversement total des notions juives !
V. 12. Ce V. se rapporte sans aucun doute aux croyants (l'origine juive, qui forment l'autre moitié de la famille spirituelle d'Abraham. Mais il présente une grande difficulté grammaticale. L'expression grecque est telle qu'il sem-
CHAP. IV, il. 12. 373
ble que Paul veuille parler dans ce v. même de deux classes d'individus difTérenles. En effet, la traduction littérale paraît devoir être celle-ci : « père de la circoncision, à l'égard de ceux qui ne sont pas seulement de la circoncision, mais aussi à l'égard de ceux qui marchent sur les traces de... ï> Partant de là, Théodoret, Luther et d'autres ont appliqué les premiers mots : « à l'égard de ceux qui ne sont pas seulemei\|; de la circoncision, i> aux croyants juifs, et les mots suivants : « à l'égard de ceux qui marchent sur les traces de la foi d'Abraham, y> aux croyants païens. Mais pourquoi donc revenir à ces derniers qui avaient déjà été suffisamment désignés et caractérisés au V. H? Et comment, en parlant des croyants juifs, Paul se contenterait-il de dire qu'ils ne sont pas de la circoncision seulement, sans mentionner positivement la foi, comme condition de leur qualité d'enfants d'Abraham? Enfin la construction ne serait pas non plus correcte dans ce sens, qui eût exigé où toîç ...[aovov (non pas seulement pour ceux qui appartiennent à la circoncision), au lieu de ToTç où ...|i.ovov (pour ceuœ qui n* appartiennent pas seulement à,..). Cette ancienne explication doit donc certainement être abandonnée. Il ne peut être question ici que d'une seule classe de personnes désignée par deux attributs distincts. Le premier est la circoncision, et le second une foi conforme à celle d'Abraham. Mais, dans ce cas, la construction grecque paraît de nouveau incorrecte dans le second membre. C'est ce que reconnaissent Tholuck, Meyer, etc. Philippi cherche à se tranquilliser en rappelant que des négligences de style se rencontrent chez les meilleurs écrivains; ce qui est vrai, mais ne s'explique pas ici ; car l'incorrection serait un vrai manque de logique. D'autre part, les expédients imaginés récemment par Hofmann et Wieseler sont tellement alambiqués qu'ils
ne méritent pas même d'être discutés. Et pourtant Tapôtre ne nous a pas habitués à des inexactitudes indignes même d'un écolier intelligent; et il est encore permis de chercher à résoudre la difficulté. Gela n'est point impossible, nous paraît-il; il suffit pour cela de reconnaître dans le premier Toîç un pronom (ceuœ qui)^ comme cela est incontestable, mais de voir dans le second, non point un second pronom parallèle (ce qui exigerait d'ailleurs qu'il fût placé avant le 3caî) mais un simple article déterminatif : « les (individus) marchant sur les traces de... j> Le sens auquel on arrive ainsi est celui-ci : « ceux qui ne sont pas seulement de la circoncision, mais qui sont aussi^ c'est-à-dire en même temps, les (individus) marchant sur les traces de...» Cet art. toi;, lesy est partitif; il sert à dessiner fortement en dedans de la masse du peuple juif qui possède le signe de la circoncision, un cercle beaucoup plus restreint : les marchant dans la foij c'est-à-dire les Juifs qui, à la circoncision, ajoutent le caractère de la foi. Ces derniers ne constituent pas une seconde classe à côté de la première; ils forment en dedans de celle-ci un groupe à part possédant, outre la qualité commune, un attribut (la foi) qui manque aux autres; et c'est à tracer nettement cette délimitation en dedans d'Israël circoncis que sert l'article*. Le Totç est tout simplement ici un article analogue au toi; (levant irtaT£uoi»Gtv, v. 24.
Paul ne se contente pas de dire : <3c qui marchent aussi sur les traces de la foi d'Abraham ; y> il rappelle expressément— car c'est ici la pointe de son argumentation — que cette foi, Abraham l'a eue en état d' incirconcision. Que signifie cela, si ce n'est qu'Abraham était encore au rang de païen quand « il crut et que sa foi lui fut comptée pour
* La phrase grecque complète serait celle-ci : o? oux Ix r£piTO(XT)ç {jLovov [^vTÊç], àXXà x«i [ovT£ç] oî aToi)(^ouvTeç
justice. > 11 résulte de là que ce n'est pas, à proprement parler, aux croyants païens à entrer par la porte des Juifs, mais aux croyants juifs à entrer par la porte des Gentils. 11 était impossible, on en conviendra, d'écraser plus complètement l'adversaire. Mais telle est la logique de Paul; elle ne se contente pas de réfuter celui qu'elle combat, elle ne le quitte qu'après lui avoir fait toucher au doigt que la la vérité est précisément l'antipode de ce qu'il affirme. Nous voyons apparaître dans ces deux versets la grande et sublime idée de la famille spirituelle d Abraham ^ ce peuple qui est le produit non de la chair, mais de la foi, et qui comprend les croyants du monde entier, Juifs ou païens. Ce rôle de père de toute l'humanité croyante, assigné à Abraham, est un fait capital dans le règne de Dieu ; c'est l'acte de naissance de ce règne ; c'est le but de la vocation du patriarche : « afin quil fût le père de... (v. 44) et de... (v. 42). » Hofmann dit avec raison : c Abraham n'est pas seulement le premier exemple de la foi ; car il y avait eu d'autres croyants avant lui (Héb. XI); mais il est celui en qui a été fondée pour toujours la communauté de la foi. » Dès ce moment commence l'histoire continue du salut. Abraham est la tige de cet arbre qui va désormais s'enraciner et se développer. C'est qu'il n'a pas cru seulement au Dieu de la création; il a saisi par la foi le Dieu de la promesse, l'auteur de cette œuvré rédemptrice qui apparait sur la terre dans sa foi même. Une fois la notion de cette paternité spirituelle bien comprise, la filiation d'Abraham dans le sens physique perdait toute valeur pour le salut. Les prophètes, Jean-Baptiste, Jésus (Jean Vlll) s'étaient accordés déjà à poser la vérité que démontre ici l'apôtre : la foi comme constituant le principe de vie, en quelque sorte le sang vivifiant de la famille d'Abraham, qui est celle de Dieu ici-bas. C'est que, en effet, ce principe
est le seul conforme à l'essence morale des choses, à la relation vraie entre le Créateur qui donne gratuitement et la créature qui accepte librement. — Et toute cette admirable déduction de l'apôtre ne serait que scolastique rabbinique ! •
L'apôtre est parvenu à découvrir la base de Funivei'salisme chrétien dans la vie même de celui en la personne de qui le particularisme théocratique avait été fondé. 11 a démontré l'existence d'un temps dans la vie d'Abraham où ce personnage avait représenté la gentilité ou, pour mieux dire, l'humanité en général; et c'était durant cette époque où il n'était pas encore Juif, mais simplement homme, qu'il avait reçut le salut! Tout l'évangile de Paul était dans ce fait. Mais une question s'élevait : Après avoir reçu la justification, Abraham avait obtenu un autre privilège; il avait été déclaré, avec toute sa postérité, possesseur futur du monde. Or, cette postérité ne pouvait être que celle qui était issue de lui par Isaac et qui avait été mise en possession de la circoncision et de Canaan. Par cette porte rentrait, enseignes déployées, ce particularisme qui venait d'être battu sur le terrain de la justification. Ainsi était perdu tout le gain de la démonstration précédente. Paul ne manque pas de prévoir et d'écarter la difficulté. 11 consacre à cette question le passage suivant: V. 43-16.
V. 13 et 14 : a Car ce n'est pas par la loi que la promesse d'être héritier du^ monde a été fkite à Abraham et à sa postérité, mais par la justice de la
* Le T. R. avec K L P lit tou devant xoa{xoj ; omis par tous les autres.
foi. 14 Car si ce sont ceux qui sont de la loi qui sont héritiers, la foi est rendue vide et la promesse annulée. » — Le car porte sur l'objection sous-entendue que nous venons d'exposer et y fait allusion : « Car il ne faut pas se figurer que ce soit par le moyen de la loi que l'héritage promis doive être obtenu et que ce soit par conséquent au peuple de la loi qu'il soit assuré, i^ Paul savait <iue cette pensée était au fond, du cœur de chaque Juif. Il l'attaque de front, en démontrant que c'est précisément le ■contraire qui est la vérité; car la loi, bien loin de procurer aux Juifs l'héritage promis, les en priverait infailliblement. — hti possession du monde^ dont parle l'apôtre, avait -été promise à Abraham et à sa postérité sous trois formes : io Dans la promesse, faite au patriarche, de la terre de Cixnaan, Car, en vertu du point de vue prophétique et messianique qui dominait dès le commencement l'histoire <le la famille patriarcale, la terre de Canaan était l'emblème de la terre sanctifiée ; elle était lé point de départ de la glorieuse apparition de celle-ci. C'est dans ce sens qu'il est dit dans le Tanchuma * : « Dieu a donné à notre père Abraham la possession du ciel et de la terre, ^ 2<> Plusieurs promesses d'un autre genre conduisaient naturellement à étendre la possession de la terre promise à celle du monde entier; par ex. ces trois, Gen. XII, 3 : « Toutes les familles de la terre seront bénies en toi; » XXII, M : « Ta postérité possédera la porte de ses ennemis; » v. 48 : a Toutes les nations de la terre seront bénies en ta postérité. ^ Les deux expressions : en toi et en ta postérité, alternent dans ces promesses. Mais elles sont réunies, comme dans notre passage, dans la parole XXVI, 3. 4, où se retrouvent aussi les deux idées de la possession de Canaan et dé la béné-
1 Commentaire sur le Pentateuque, peut*étre du IX« siècle.
378 LA JUSTinCATION PAR LA FOL
diction du inonde entier par Israël. S^ Au-dessus de toutes^ ces promesses particulières planait toujours la promesse générale du règne messianique, l'annonce de ce descendant de David à qui Dieu avait dit : ec Je t'ai donné pour héritage les bouts de la terre » (Ps. Il, 8). Or, Israël était inséparable de son Messie, et une pareille attente conduisait à donner aux promesses précédentes le sens le plus^ large et le plus élevé possible. Israël n'avait pas manqué de suivre cette impulsion ; mais son esprit charnel avait donné à cette suprématie universelle qu'il attendait, une teinta plus politique encore que religieuse. Jésus, dans le sermon sur la montagne et ailleurs, avait traduit, au contraire, cette idée de la souveraineté du monde en celle de l'humble charité qui règne en servant : « Heureux les débonnaires, car ils posséderont la terre. » L'apôtre n'entre pas ici dans la question du mode d'accomplissement de la promesse; il ne s'occupe que de la condition à laquelle on y participe. Le moyen d'entfer en possession de cet héritage divin est-il la loi ou la foi, et en conséquence l'héritier est-il le peuple de la loi ou celui de la foi? — L'expression (ï héritage, pour dire propriété, reproduit le terme hébreu nachala qui était usité pour désigner la terre de Canaan Cette contrée était envisagée comme un héritage qu'Israël, le fils aîné de Jéhova, avait reçu de son Père céleste.
Pour démontrer que la postérité héritière n'est pas^ Israël, mais le peuple des croyants, juifs ou païens, Paul n'emploie point, comme se le figurent Meyer, Hodge et d'autres, la même argumentation que celle dont il se sert Gai. III, 45 et suiv. Il n'argumente pas ici du fait que la loi a été donnée postérieurement à l'alliance patriarcale et n'a rien pu changer à ce contrat plus ancien, fondé uniquement sur la promesse, d'une part, et la foi, de l'autre. La démonstration, dans notre passage, n'a pas.
le caractère historique; elle est, si l'on peut ainsi dire, de nature dogmatique. En voici le sens : Si la possession du monde devait être le prix de l'observation de la loi, la promesse se trouverait par là réduite à néant. Cette affirmation est énoncée v. 14, et prouvée v. 45. La conséquence est tirée v. 16.
V. 14. Si, pour être héritier du mondCy il faut absolument être ressortissant de la loi et par conséquent son fidèle obsei*vateur, — autrement à quoi servirait-elle? — c'en est fait, du même coup, et de la foi et de la promesse : de la foi, c'est-à-dire de l'espérance de cet héritage ^mal, puisque la réalisation de cette attente serait liée à une condition inexécutable pour l'homme pécheur, l'accomplissement de la loi, et que la foi serait ainsi privée de son objet (littér. évidée, xexevidTai, de xevoç, vide); puis^ de la promesse elle-même : car, une condition impossible y étant attachée, elle se trouverait par là paralysée dans ses effets (xaTiîpyYiTai). Preuve et conclusion, v. 15 et 16 :
V. 15 et 16 : « Car la loi produit la colère, et même^ où il n'y a pas loi, il n'y a pas non plus transgression. 16 C'est pourquoi c'est par la foi, afin que ce soit par grâce, pour que la promesse soit stable envers toute la postérité, non seulement celle qui appartient à la loi, mais aussi celle qui est de la foi d'Abraham, lequel est le père de nous tous; > — La foi privée de son objet, la promesse annulée, pour ceux qui sont sous la loi : pourquoi tout cela? Tout simplement,, parce que la loi, lorsqu'elle n'est pas accomplie, attire sur l'homme la désapprobation de Dieu, la colère; ce qui rend impossible de sa part l'accomplissement de la promesse. Ce passage, comme tant d'autres déjà cités, est incompa-
» Au lieu de ^ap que lit T. R. avec D E F GK L P It. Syr., on \ït dans N A fi G Or. (trad. lat.) 8e.
tible avec l'idée que se fait Ritschl de la colère divine. On sait que, d'après ce savant (voir à I, 18), le terme de colère ne s'applique dans l'ancienne alliance qu'au châtiment subit et mortel des malfaiteurs exceptionnels qui par leur crime compromettaient l'existence de l'alliance elle-même. Mais dans cette parole Tapôtre part évidemment de l'idée que tout ce qui est sous la loi est par là même objet de la colère, ce qui s'applique au peuple entier, et non à quelques individus seulement. — Sur la notion de la colère divine^ voir à 1, 18. — Mélanchton appliquait le terme de colère dans ce v. à l'irritation que ressent Vhomine condamné contre le jugement de Dieu. Il oubliait que la perle de l'héritage divin résulte pour le pécheur, non de sa propre colère, mais de celle du juge. — L'art. 6, /a, devant le mot /oi, prouve qu'il s'agit de la loi proprement dite, la loi mosaïque. — Il ne faudrait pas traduire : « car e'eii la loi qui produit la colère, > comme si la colère ne pouvait exister en dehors de la juridiction de la loi. Le ch. 1 prouve le contraire. Mais la loi la produit inévitablement là où elle a été donnée. La prépondérance de Tégoïsme dans le cœur humain supposée, la barrière de la loi ne peut manquer d'être franchie, et la transgression, de faire éclater la colère.
Le T. R., avec les byz., les gréco-lat. et les plus anciennes vers., Ue la seconde partie de ce v. à la première par yap, car. Cette leçon paraît au premier coup d'œil plus facile que celle des alex : ^e [or ou mais). Cependant <;ette circonstance même ne parle pas en sa faveur. Les trois yàp, qui ont précédé, peuvent aussi avoir entraîné les copistes à écrire de nouveau la même particule. Le contexte soigneusement consulté exige plutôt un 8i qu'un yap. Car que dit le second membre? Que sans une loi la transgression n'est pas possible. Or, cette idée ne prouve pas logi-
GHAP. IV, 15. 16. 381
quemenlque la loi produise nécessairement la colère. Cette seconde propos, du v. 45 n'est donc pas une preuve, mais une simple observation à Tappui de la première ; et c'est à quoi convient parfaitement le Se, qui est ici la particule,, non d'opposition (mais), mais de gradation (or), et qui peut se rendre par : et même. Cette seconde proposition est donc une sorte de parenthèse destinée à renforcer la portée du fait signalé dans la première (15 a) : ce En général, une loi ne saurait être le moyen propre à nous acquérir la faveur de Dieu; au contraire, les manifestations du péché, de l'instinct mauvais, prennent par la loi un caractère bien plus grave, celui de transgression, de violation positive, réfléchie, de la volonté divine, et accroissent ainsi la colère. i> napàpaaiç, transgression, de TrapafJatvetv, outrepasser. On ne franchit une barrière qu'autant qu'elle existe. Aussi, sans loi, pas de péché sous forme de transgression. — L'art. 6 manque ici devant vojxoç, loi. Et à bon droit; car cette parole est une maxime générale qui ne s'applique point spécialement aux Juifs et à la loi juive (comme 15»). Les païens ont aussi une loi (II, 14. 15), qu'ils peuvent observer ou violer. Dans ce dernier cas, ils deviennent, aussi bien que les Juifs, quoiqu'à un moindre degré, objets de la colère (ch. I).
V. 16. Si donc la promesse de l'héritage était un acte sérieux, il n'y avait pour son accompHssement qu'un moyen : c'est que l'héritage fût donné par le moyen de la foi, et non par celui de la loi. Cette conséquence est expo^ sée au v. 16 qui développe les derniers mots du v. 13 : par la justice de la foi, comme le v. 15 en avait développé les premiers : non par la loi. — C*est pourquoi : en vertu de cet effet de condamnation qui est attaché à la loi. Le verbe et le sujet à sous-entendre, dans cette propos, elliptique, poun*aient être : la promesse a été faite. Mais les
mots suivants : afin que ce soit par grâce, ne le permettent pas; il s'agit évidemment de raccomplissement. Il faut donc suppléer : te promesse s'accomplira ou r héritage sera donné. L'héritage, dès qu'il est accordé à la foi seule, demeure par là un don de pure grâce, et, en restant don de grâce, il peut ne point être retiré, comme il aurait dû l'être, si son acquisition eût été liée à l'accomplissement d'une loi. 11 est très-important de ne pas effacer la notion de but renfermée dans les mots ei; to elvai (pour que la promesse fût)j en traduisant, comme le fait Oltramare, ensorie que. 11 y avait intention positive de la pail de Dieu, lorsqu'il faisait dépendre le don de l'héritage uniquement de la foi. Car il savait bien que c'était là le seul moyen do rendis la promesse stable (le contraire d'être annulée, V. M). Et stable pour qui? Pour toute la postérité A' kbi^ham, dans le vrai et plein sens du mot; c'était raccomplissement de ces termes de la promesse : c à toi et à ta postérité, t> Après ce qui pi'écède, ce terme ne peut désigner que la famille spirituelle du patriarche, tous les ci\>yanls. juifs ou |>aîens. La foi étant Yunique condition de la promesse, doit être aussi Yunique caractère de ceux en qui elle se révisera. Ces mots : stable pour toute la postérité, sont dèvelop|H^s dans ce qui suit : L'apôtre reprend chacune dt»s deux classes de crevants renfermées dans ce lei^H' if^ncml : « stable. dit-iL non seulement pour celle ^ui tst et la feNÙ * les croyants d^origine juive qui per- <iraiiMil rhcrtlag^ s^il était lie à la loi, c mais aussi pour tn^lt^uitsl et /d ^. > les chnkiens d^orîgine païenne à qui la pr\mic$s^ ne serait plus accessible dès qu'elle dé- |¥!mi(rail d\in aulrv^ caractère que celui de la foi. On voit qu<^ l>x|^r\^s$ii>n eiu|ik^y^ ici a un sens tout diffèrent de la foriMi^^ siMnMaMc en ai^forvno^. employée au v. 1i. 11 y « m 4mjr rtME»^ «le (w^f^Min^ et non pas deujc qualités
•des mêmes personnes. Le second t(5 est pronom aussi bien «que le premier. On peut objecter, il est vrai, qu'en désignant la première de ces deux classes Paul ne mentionne pas le caractère de la foi, et que, par conséquent, il s'agit -encore des simples Juifs, non des Juifs croyants. Mais après tout ce qui avait précédé, la notion de foi était naturellement impliquée dans celle de postérité d'Abraham. Et poui* <5omprendre l'expression de l'apôtre, il faut se garder de rapporter le pvov, seulement, uniquement aux mots sx toG ^(jLou, de la loi : a Ceux qui sont de la loi seulement^ » c'est-à-dire qui ne sont que Juifs, et non croyants. Le [xtîvov porte sur toute la locution : ol ex tou vo|xou, seulement €elle qui est de la loi, comme le montre, dans ce qui suit, la position du xaî, aussi, avant le second tw : <î: non seulement celle qui est de la loi, mais aussi celle qui... » C'està-dire : non seulement les croyants qui étaient auparavant sous la loi, mais aussi les croyants païens. Le caractère de la foi est relevé expressément chez ces derniers, parce qu'il se présente chez eux dégagé de toute enveloppe légale et comme leur unique titre à faire partie de la descendance d'Abraham. — Les derniers mots : qui est le père de nous tous, résument tout le développement précédent. Juifs et païens croyants, nous participons tous par la foi non seulement à la justification, mais aussi à la possession future du monde ; car la vraie postérité à qui cette promesse était faite était celle de la foi, non celle selon la loi. Abraham est donc le tronc unique d'où procèdent ces deux branches qui ne forment plus en lui qu'un seul et même organisme spirituel. — Mais après tout cela un Juif pouvait encore se présenter et dire : « C'est bien ; mais pour que ce plan divin se réalisât, il a cependant faUu qu'il y eût un Israël, et pour qu'il y eût un Israël, il a fallu qu'il vînt au monde un Isaac. Or, ce fils est né à
Abraham par la voie de la naissance physique, naturelle; et qu'a de commun ce mode de filiation avec le procédé de la foi ? ï> Voilà en un instant le domaine de la chair reconquis par l'adversaire, et à la question du v. 1 : « Qu'a obtenu Abraham par la chair? i il ne reste plus qu'à répondre : Son fils Isaac, par conséquent, le peuple élu, par conséquent, tout. Un esprit aussi familiarisé que celui de Paul avec les pensées secrètes du cœur israéhte ne pouvait négliger ce côté important de la question. 11 entre dans ce nouveau sujet aussi hardiment que dans les deux précédents, et sapant par l'Ecriture la dernière racine du préjugé judaïque, il démontre que la naissance d'isaac, non moins que la promesse de l'héritage et que la grâce de la justification, a été l'elTet de la foi. Il est ainsi bien prouvé qu'Abraham n'a rien obtenu par la chair; qxiod erat demonstrandum (v. 1). C'est le sujet du troisième morceau 17-21.
La naissance d'isaac a été l'œuvre de la foi : l'apôtre le prouve parle récit scripturaire, dont le souvenir était présent à l'esprit de tous ses lecteurs et que devait leur avoir rappelé la déclaration du v. 3 relative à la justification d'Abraham.
V. 17 : ((selon qu'il est écrit: Je t'ai établi père d'un grand nombre de peuples, en présence du Dieu auquel il crut comme à celui qui ressuscite les morts et qui appelle conune étant les choses qui ne sont pas ; » — ce verset se rattache directement à la fin du V. 12, car les derniers mots du v. 16 : qui est le père de nous tous, sont la reproduction des derniers mots du v. 12 : la foi de noire père Abraham. Le développement 13- 16 n'avait été que la réponse à une objection pressentie.
Avant tout, la paternité générale d'Abraham à l'égard de tous les croyants, juifs ou païens, si solennellement affirmée à la fin du v. 16, est démontrée par un texte positif, la parole Gen. XVI, 5. L'expression : père dune multitude de nations y est rapportée par plusieurs interprètes dans l'A. T. aux seules tribus israélites. Mais pourquoi, dans ce cas, ne pas employer le terme ammim, plutôt que gojim qui est le terme consacré pour désigner les Gentils en opposition à Israël. La promesse : <îc Ta postérité sera nombreuse comme les étoiles du ciel, » peut difficilement s'expliquer sans admettre que lorsque Dieu parlait de la sorte, son regard s'étendait au-delà des limites d'Israël. Et comment pourrait- il en être autrement, après qu'il avait dit au patriarche : « Toutes les familles de la terre seront bénies (ou se béniront) en toi. » La grande lumière du jour messianique resplendissait à l'avance sur toutes ces promesses. — Mais il y avait dans cette parole divine une expression que semblait contredire positivement la réalité : Je t*ai établi. Comment Dieu peut-il parler de ce qui ne se réalisera que dans un si lointain avenir, comme d'un fait déjà accompli? L'apôtre se sert de cette expression même pour pénétrer jusqu'à l'essence de la foi d'Abraham. Aux yeux de Dieu, le patriarche est déjà ce qu'il doit devenir. Abraham se place à l'instant au point de vue de la pensée divine : il s'envisage comme étant déjà présentement ce que Dieu affirme qu'il deviendra. C'est là, si nous ne nous trompons, l'idée exprimée dans la parole suivante, assez diversement expHquée : en présence du Dieu auquel il crut. On rapporte fréquemment ce en présence de aux mots qui précèdent la citation biblique : qui est le père de nous tous. Mais ce verbe au présent : qui est, se rapportait évidemment, dans le contexte du v. 16, au moment où écrivait Paul ; ce qui ne convient point à l'expres-
sion en présence de, qui nous transporte au moment même où Dieu s'entretient avec Abraham. 11 me parait donc qu'il vaut mieux rapporter cette prépos. au verbe je Vai établiy en sous-entendant ces mots : « ce qui était vrcu déjà
en présence du Dieu auquel ; » c'est-à-dire qu'aux
yeux du Dieu qui parlait avec Abraham, celui-ci était déjà établi le père de cette multitude de peuples. Il y a
deux manières de résoudre la construction xaTgvovri oi
GeoO ; ou bien : xaTevavTi tou ôeoO )caTévavTt où iTzicTtuat (en présence du Dieu en présence duquel il crut) ; ou bien : xaTavavTi tou ôeoG w smcreuce (en présence du Dieu auquel il crut). Peut-être la première solution de l'attraction estelle la plus conforme à l'usage (en tout cas, il ne faudrait pas citer en sa faveur, comme le fait Meyer, Luc I, 4, qui s'explique mieux autrement). Mais elle ne présente pas un sens bien convenable. Autant il est naturel de rappeler qu'Abraham était là en présence de Dieu, autant il est superflu de mentionner en outre que ce fut en sa présence riuil crut, La seconde solution, quoique moins usitée quand il s'agit du datif, n'est point contraire à la grammaire; et ridée qu'elle exprime est bien plus simple et plus conforme au contexte ; car les deux participes suivants indiquent précisément les deux attributs que saisit la foi d'Abraham : « en présence du Dieu auquel il crut
comme vivifiant et appelant » — Deux Mjj. F G
et la Peschito lisent eTricTeucaç, tu as cru. Erasme «ivait admis cette leçon dans ses premières éditions ; elle a passé dans la traduction de Luther. On voulait faire ainsi de ces mots une continuation de la citation. Le mieux serait dans ce cas expliquer le xaTevavTt ou dans le sens de ocvô* oj : « en raison de ce que tu as cru. ï> Mais ce sens est sans exemple, et cette leçon n'a pas l'ombre de vraisemblance. — Les deux attributs divins auxquels s'attacha, dans ce rao-
ment décisif, la foi d'Abraham furent le pouvoir de vivifier et celui de créer. C'était en cette double qualité que Dieu se présentait en effet à lui quand il lui adressait la parole citée. Je l'ai établi — c'est l'assurance d'une résurrection — père de plusieurs peuples — c'est la promesse d'une création. La foi n'imagine . rien arbitrairement; elle se borne à prendre Dieu tel qu'il se donne, mais complètement. — On a rapporté parfois le premier attribut, le pouvoir de vivifier (ou ressusciter)^ à des faits qui n'ont aucun rapport direct avec le contexte, comme la résurrection des morts^ spirituellement parlant (Orig., Olsh.), ou la conversion des païens (Ewald), ou même le sacrifice d'Isaac (Er. Mangold) ! Mais le v. 19 dit assez clairement quelle est la pensée de l'apôtre. C'est dans la personne même du patriarche, déjà centenaire, et de sa femme, presque aussi vieille que lui, que doit s'opérer une résurrection pour que la promesse divine s'acccompUsse. — Dans l'explication du second attribut, on a aussi cherché bien loin ce qui était tout près ; on a donné au mot appeler un sens spirituel (appeler au salut), ou bien on a appliqué cette expression à l'acte primordial de la création (jtaXeîv, appeler et par cet appel tirer du néant). Mais comment expliquer dans ce sens les mots : àç ovTa, comme étant ? On a été conduit sur cette voie à leur donner le sens de àç ecrofjieva ou ei; To filvat, comme devant être, ou pour être; ce qui est naturellement impossible. Le sens simple du mot appeler : inviter quelqu'un à paraître, suffît pleinement. L'homme appelle de cette manière les êtres qui sont; à la voix du maître le serviteur se présente. Mais il appartient à Dieu d'appeler à comparaître des êtres qui ne sont pas, comme s'ils étaient déjà. Et c'est ainsi que Dieu parle à Abraham de cette multitude de nations futures qui doivent former sa postérité. Il les évoque à ses yeux comme une multi-
lude déjà présente, aussi réellement existante que ce ciel étoile auquel il la compare, ef il dit : « Je (ai établi père de cette multitude, d La négation subjective (i.>î, devant ovra, exprime cette idée : « il appelle comme étant ce qu'il sait bien lui-même ne pas exister. » — Les deux partie, présents, vivifiant et appelant^ indiquent une qualité permanente, appartenant à l'essence du sujet. — Ce passage ainsi compris nous montre admirablement en quoi consiste la foi. Dieu nous fait connaître par sa promesse non seulement ce qu'il veut être pour nous, mais ce qu'il veut nous faire devenir et ce que nous sommes déjà à ses yeux; et nous, faisant abstraction de l'état réel et par un élan sublime prenant la position que nous assigne la promesse, nous répondons : Oui je veux l'être; je le suis. C'est ainsi que la foi d'Abraham répondit à la promesse du Dieu qui lui parlait face à face. C'est cette vraie notion de la foi que l'apôtre cherche à rendre sensible, en analysant plus profondément ce qui se passa dans le cœur du patriarche au moment où il accomplit cet acte auquel se rattacha la fondation du règne de Dieu sur la terre.
V. 18 : (L lequel contre espérance crut sur espérance, pour devenir père d'un grand nombre de peuples, selon ce qui avait été dit : Ainsi sera ta postérité ; ^ — Le mot espérance est employé ici dans deux sens différents, l'un subjectif : l'espérance comme sentiment (dans la locution sur espérance) y l'autre objectif : l'espérance pour désigner le motif d'espérer (dans l'expression contre espérance). Il en est à peu près de même VIII, 24, avec la différence que, prise au sens objectif, l'espérance désigne dans ce dernier passage non le motif d'espérer, mais \ objet de l'espérance (comme Coloss. I, 5). L'apôtre veut donc dire : Sans trouver dans le domaine des sens ou de la raison le moindre sujet d'espérer, il crut néanmoins, et cela
par un élan d'espérance qui s'appuyait sur un fait que l'œil ne voyait point et que la raison ne comprenait point, Dieu et sa promesse. C'est la réalisation de la notion de la foi formulée Hébr. XI, 1, notion qu'on oppose si souvent, à tort, à celle de Paul. 11 semble qu'au lieu de : il crut sur espérance, il eût fallu dire : il espéra sur (le fondement de) sa foi. Mais le èizi est pris ici à peu près dans le même sens que dans ces locutions si fréquentes : £7c' eùvota, eiu' ej^ôpa, par bienveillance, par haine^ èm $evta, par hospitalité. Sa foi éclata sous forme d'espérancie, et cela dans une situation qui ne présentait aucun sujet d'espérer. — Les traducteurs affaiblissent en général l'expression etç Tè yevEGÔai, pour devenir, en supprimant la notion de but : « et c'est ainsi qu'iX devint » (Oltram.), ou : a et il crut qu'il deviendrait » (Osterv.). Cette substitution du résultat à l'intention n'est pas grammaticalement admissible. Il crut réellement avec V intention de devenir. S'il saisit avec une telle énergie la promesse, c'était assurément afin qu'elle se réalisât. Il n'est donc pas nécessaire non plus d'attribuer cette notion de but à Dieu, comme le fait Meyer. — Les v. suivants développent ces deux notions contre espérance (v. 19) et sur espérance (v. 20 et 21).
Y. 19-20 : cet ne faiblissant point en la foi, il contempla ^ son corps déjà amorti — il était à peu près centenaire — et la vieillesse du corps de Sara; 20 mais ayant ^ard à la promesse il ne douta point par incrédulité; mais il se fortifia, donnant par la foi gloire à Dieu, » — Abraham est représenté dans ce passage comme placé entre deux puissances contraires, celle de la vue qui se porte sur les circonstances extérieures (v. 19)
* Le ou que lit ici le T. R. avec D E F G K L P It. est retranché par N A B C Syr. Or. (trad. lat.).
* B F G It. Syr. Or. omettent rjSr, que lisent tous les autres.
890 LA JUSTinCATION PAR LA FOL
et celle de la foi qui s'attache fermement à la promesse (v. 20). Le Aé, mais, du v. 20, indique le triomphe de la foi sur la vue. — Nous rencontrons au v. 19 Tune des variantes les plus intéressantes dans le texte de notre épitre. Deux d'entre les trois familles de Mss., la gréco-Iat. et la byz., lisent la négation où devant xarevoYice : il ne considéra pas. Le rapport de la négation subjective (xif, devant flwGcvTflffotç, ayant faibli, avec le verbe principal doit, dans ce cas, se rendre par : parce que : « parce qu'il ne faiblit pas dans la foi, il ne considéra pas... i> Le sens est bon : le le regard de la foi attaché sur la promesse empêcha chez lui tout regard jeté sur les circonstances extérieures qui auraient pu l'ébranler, comme il en arriva de Pierre, qui, aussi longtemps qu'il regarda à Jésus, ne remarqua ni les vagues, ni les raffales. Mais la famille alex., ayant cette fois de son côté la Peschito, retranche le où. Le sens est alors toiit différent : c ne faiblissant point dans la foi, il contempla (ou considéra) son corps amorti.... mais pour tout cela {^é, V. 20) il ne douta pas... i> Cette leçon paraît devoir être préférée à la précédente ; car elle rend mieux compte de cette opposition marquée par le ^e, maiSy au V. 20. Le sens est également plus énergique. Il contempla..., mais ne se laissa point ébranler par cette vue si décourageante. Le jjM devant aaôevyfffa; peut s'expliquer soit comme une réflexion de l'auteur destinée à faire ressortir une circonstance qui accompagna cette vue (il contempla sans faiblir) y soit, ce qui vaut mieux, comme indiquant la cause négative^ qui domine tout ce qui suit (v. 19 et 20): a parce qu'il ne faiblit point dans la foi, il contempla... mais ne douta point, d — On a allégué en faveur de la leçon reçue: «il ne considéra point....,» le passage: « Abraham sourit en son cœur, disant : Naitrait-il un fils à un homme âgé de cent ans, et Sara, âgée de quatre-
vingt-dix ans, aurait-elle un enfant? » (Gen. XVII, 17); passage qui aurait donné lieu au retranchement de la négation où. Cela n'est pas entièrement impossible. Mais le moment auquel s'applique ce passage (Gen. XVII) n'est pas le même que celui dont parle ici l'apôtre (Gen. XV). V. 20. Le ^e, mais, marque l'opposition avec le résultat possible et naturel de cette vue. A proprement parler, l'antithèse eût été le èv6^uva(Aco6Yi, il se fortifia; mais l'apôtre éprouve le besoin de rappeler d'abord, sous forme négative, ce qui eût pu si facilement se produire en de telles conditions. — Le ei; tyiv érayy€>.tav, à Végard de la promesse, est en tête. C'était l'objet opposé à celui qu'offrait à ses regards la vieillesse de son corps et de celui de Sara. Pour le sens de eiç, comp. XVI, 19. — Le verbe ^taxptve<y6ai, douter, signifie propr. se partager^ se diviser soi-même en deux hommes, l'un qui affirme, l'autre qui nie, l'un qui espère et se livre, l'autre qui attend pour voir : « mais à l'égard de la promesse, il n'y eut en lui aucun partage. » Le compl. de Dieu rappelle ce qui donna à la promesse cette pleine puissance sur son cœur. — Dans le rég. par incrédulité, le subslantif grec est précédé de l'article : par /'incrédulité ordinaire chez les hommes, l'incrédulité connue. — Le aXXa, mais^ est plus fortement adversatif que le U : « Mais tout au contraire. i> Ce mot oppose énergiquement l'idée de la force puisée en la promesse à la faiblesse résultant du doute. Le verbe eve^uva- (jLwÔiQ peut se traduire comme passif: il fut fortifié; corap. Héb. XI, 34; mais il peut se prendre aussi dans le sens moyen et réfléchi : il se fortifia, se renforça, Act. IX, 22; Eph. VI, 10. L'antithèse du ^loxpiôrjvai, douter, parle plutôt en faveur du sens moyen, à moins qu'on ne veuille recourir au sens simplement intransitif : il grandit en force; cette nuance serait peut-être préférable; elle convient à la
392 LA JusnncATiON pau la fol
prépos. 8v qui entre dans la composition du verbe et désigne un accroissement de la force interne. A mesure qu'il contemplait la promesse d'un regard ferme, dans lequel il mettait en quelque sorte toute son âme, son être tout entier, esprit et corps, fut pénétré d'une force nouvelle, principe de la résurrection totale à laquelle il avait osé croire (v. 17).
Le rég. par la foi est ordinairement rapporté au verbe il fut fortifié; mais ainsi compris ces mots ne font guères que répéter ce qui a déjà été dit suffisamment. Il vaut donc mieux les lier au participe suivant : « par la foi (par cette foi) donnant gloire à Dieu. » La position de ce mot en tète du membre de phrase auquel il est ainsi lié, répond à l'importance de l'idée de foi dans tout le morceau. L'homme avait été créé pour glorifier Dieu. Il ne l'a pas fait par son obéissance. C'est par la foi, du moins, que dans son état de péché il peut revenir à l'accomplissement de cette glorieuse destination. — Donner gloire à Dieu signifie dans l'Ecriture, rendre hommage soit en parole, soit en action, à l'un ou l'autre des attributs de Dieu ou à sa perfection en général. En quoi consista dans ce cas l'hommage rendu? L'apôtre le dit au v. 21 : dans la ferme conviction qu'il entretint en lui, de la fidélité de Dieu à sa parole et de sa puissance pour l'accomplir.
V. 21 et 22 : < ^ étant pleinement conyaincu que ce qu'il a promis, il est aussi puissant pour le faire. 22 C'est pourquoi ^ aussi justice lui fut imputée. » — n>.7ipo(popetv, remplir un vase jusqu'au bord; ce mot employé au passif s'applique à un homme rempli d'une conviction qui ne laisse plus place dans son cœur au moindre
' E F G It. omettent ici le x«i que lisent tous les autres. * B D F G Syr. omettent xai après 8io.
doute. C'est l'opposé du 5ta3cpive<y6ai, être divisé intérieurement, V. 20. Si la relation entre les deux participes : donnant gloire et étant convaincu, est celle que nous venons de dire, il est probable qu'il faut omettre le )cat, et, qui commence ce v. dans les textes alex. et byz. et préférer la leçon gréco-lat. qui le retranche. — Quant au xat, aussi, devant Troiyïcat, faire^ il fait bien ressortir la relation inséparable que la perfection morale de Dieu établit entre son dire et son faire. Si sa puissance n'était pas à la hauteur de sa promesse, il ne promettrait pas.
Le V. 22 résume tout le développement relatif à la foi d'Abraham, v. 1-21, afin de frayer la voie à l'application finale que Paul a eue en vue. àio, à cause de quoi, rappelle ce qui vient d'être dit de la confiance avec laquelle Abraham saisit la promesse de Dieu, v. 21 . Dieu attribua à cette confiance qui le glorifiait, la valeur d'une justice parfaite. Le xat, aussi (ce c'est pourquoi aussi i>), que lisent les Mjj. alex. et byz., rappelle la relation morale qui existe entre la foi et l'imputation faite de cette foi. Le sujet de i^^oyiaÔY), fut compté, pourrait être le ^wiTeuGai, le croire, sous-entendu; mais il est plus simple d'envisager ce verbe comme impersonnel : ce il y eut à son égard imputation de justice. » Cette parole se rattache plus expressément au premier des trois sujets traités dans ce chapitre, la justification d'Abraham, v. 1-12; mais elle résume en même temps les deux autres, l'héritage du monde et la naissance d'isaac, qui en sont comme les compléments. Ainsi est amenée la quatrième partie, qui renferme l'application aux croyants actuels, v. 23-25.
y. 23 et 24 : ce Or, oe n'est pas seulement pour lui qn^il est écrit qulmputation lui a été faite, 24 mais
394 LA JUSTIFICATION PAR LA t-QI.
c'est aussi pour nous à qui imputation doit être fiute quand nous croyons à celui qui a ressuscité Jésus» notre Seigneur, d'entre les morts; » — L'apôtre dégage le principe permanent renfermé dans l'exemple d'Abraham pour nous l'appliquer. Le ^é, or, indique ce progrès. At' aÙTov, pour lui (proprement : en raison de lui) ne signifie pas à son honneur (Béze, Thol.). L'idée est que ce récit n'a pas été écrit seulement pour raconter un fait appartenant à l'histoire d'Abraham, mais aussi pour conserver la connaissance d'un fait qui doit prendre place dans la nôtre. C'est ce qui arrivera à la condition exprimée par le partie, suivant toi; TriGTeuoixjtv, pour nous qui croyons, dont nous avons Hbrement rendu le sens dans la trad. (quand nous croyons). Chaque fois que cette condition sera remplie, la même imputation ne manquera pas d'avoir lieu; c'est là le sens du mot [UXkti, doit. — Mais quel sera dans notre position actuelle l'objet de la foi ? La foi, dans le sens biblique, ne peut avoir qu'un objet. Qu'il s'agisse d'Abraham ou de nous, cet objet, toujours le même, est Dieu et sa manifestation. Mais, par un effet du progrès incessant qui s'opère dans l'œuvre divine, le mode de cette manifestation ne peut pas ne pas changer. Dans le cas d'Abraham, Dieu s'est révélé par la promesse d'un fait à accomplir; le patriarche devait donc croire, sous la forme de V espérance^ en s'altachant à l'attribut divin qui pouvait la réahser. Dans notre position actuelle, nous sommes en présence d'un fait acompli, le déploiement de la grâce toute-puissante de Dieu dans la résurrection de Jésus. L'objet de la foi est donc différent dans la forme et pourtant le même au fond : Dieu et sa manifestation, là en parole, ici en acte. Ce qui he étroitement les deux faits historiques mis en rapport, quoique si distants, la naissance d'isaac et la résurrection de Jésus, c'est qu'ils sont
les deux anneaux extrêmes d'une même chaîne, l'un le point de départ, l'autre le couronnement de l'histoire du salut. Mais il ne faut pas se figurer que parce qu'il s'agit pour nous de croire à un fait accompli, la foi ne soit autre chose maintenant que la croyance historique à la réalité de ce fait. L'apôtre écarte déjà cette pensée en disant, non : « quand nous croyons à la résurrection de Jésus, » mais : « quand nous croyons à Dieu qui a ressuscité Jésus; i> comp. Goloss. Il, 12. Il l'exclut également en désignant ce Jésus ressuscité comme notre Seigneur j celui qui a été élevé par cet acte divin à la position de représentant de la souveraineté divine, et spécialement de Chef du corps de l'EgUse. 11 le fait comprendre enfin en déployantdans le v. suivant le contenu essentiel de ce suprême objet de la foi.
V. 25 : ft lequel a été livré à cause de nos offenses et a été ressuscité à cause de notre justification. i> — Dans le titre de notre Seigneur était déjà renfermée l'idée d'une relation très-intime entre Jésus et nous. Cette solidarité mystérieuse et pleine de grâce est résumée dans deux paroles symétriques qui en présentent, en quelques . termes claiis et précis, les deux principaux aspects. Il a été livré à cause de nos offenses (proprement : en raison de nos offenses). Peut-être Paul veut-il rappeler par cette expression : être livré j la description du serviteur de Jéhova Es; LUI : dc Son âme a été livrée (TcafeSofin) à la mort » (v. 12). Celui qui le livre, d'après Rom. VIII, 32, est Dieu lui-même : ce lequel n'a point épargné son propre Fils^ mais l'a livré pour nous tous. » Paul nous a dit III, 25 dans quel but cet acte a dû avoir lieu. Il fallait manifester avec éclat le droit de Dieu. Chaque pécheur devait être amené à dire : voilà ce que j'ai mérité ! Ainsi la justice était assurée et le pardon possible. Et il a été ressuscité
à cause de notre, justification. Les interprèles sont unanimes, si je ne me trompe, à traduire : pour notre justifica' tion, comme s'il y avait Tupoç ou eiç, eî non 5ia (en raison dé). L'on explique ce pour dans ce sens qu'il fallait la résurrection de Christ pour que la foi pût s'approprier l'expiation accomplie et qu'ainsi la justification, dont la foi est la condition, pût avoir lieu. Mais quelles sinuosités pour arriver à l'explication de ce pour! Et, si l'apôtre voulait réellement dire pour (en vue de), pourquoi répéter cette même prépos. 5ta qu'il venait précisément, dans la proposition parallèle, d'employer dans son sens naturel de à cause de, tandis que la langue lui fournissait les prépositions appropriées à l'expression exacte de sa pensée (TTpoç, eiç, III, 25. 26). Je ne m'étonne pas que dans ce sens plusieurs interprètes n'aient vu dans cette symétrie établie entre les faits du salut qu'une répartition artificielle, appartenant au domaine de la rhétorique plutôt qu'à celui de la dogmatique, et qu'à cette occasion l'un d'eux ait même reproché à l'apôtre « de sacrifier à la manie du parallélisme. y> Si nous en étions réduits à l'explication indiquée, nous ne pourrions que nous associer, à regret, à ce jugement. Mais il n'en est rien. Prenons ce 5ta dans son sens naturel, celui que nous impose son emploi dans la première proposition. De même que Jésus était mort à cause de nos offenses, c'est-à-dire de notre condamnation (méritée), il a été ressuscité à caus? de notre justification (accomplie). Notre péché l'avait tué; notre justification Ta ressuscité. Comment cela? Une fois l'expiation de nos fautes accomplie par sa mort, et le droit de la justice de Dieu sérieusement démontré. Dieu a pu prononcer l'acquittement collectif des futurs croyants, et il l'a fait. Sur le sang du sacrifice une sentence de justification a été prononcée en faveur de l'humanité coupable; sa condamnation a été
annulée. Or, il n'était pas possible qu'en face de ce fait divin un changement correspondant ne s'opérât pas dans la personne de Christ lui-même. Par la même loi de solidarité par laquelle notre condamnation l'avait conduit à la croix, notre justification devait transformer sa mort en vie. Lorsque le débiteur est constaté insolvable, sa caution est jetée en prison ; mais dès que celle-ci panâent à s'acquitter, le débiteur est légalement libéré et son répondant est libéré avec lui. Car il n'a pas de dette qui lui soit propre. Tel est le lien de solidarité formé par le plan de Dieu entre Christ et nous. Notre sort est comme entrelacé avec le sien f nous péchons, il meurt; nous sommes justifiés, il revit. C'est là la clef de la parole i Cor. XV, 17: « Si Jésus n'est pas ressuscité, nous sommes encore dans nos péchés.» Aussi longtemps que la caution est en prison, la dette n'est pas payée; le paiement aurait pour effet immédiat sa libération. De même, si Jésus n'était pas ressuscité, non seulement nous ignorerions si notre dette est payée, mais nous pourrions être certains qu'elle ne l'est pas. La résurrection n'est la preuve de notre justification que parce qu'elle en est Yeffet nécessaire. C'était donc bien ^ta, à cause de, et non pas etç, en vue de, que Paul devait dire. Si en Christ mort l'humanité a disparu condamnée, en Christ ressuscité elle reparaît absoute. Et maintenant quel est le rôle de la foi en face de la résur-^ rection ainsi comprise? Exactement celui d'Abraham en face de la promesse divine. A l'ouïe de la promesse, il ne s'est plus vu lui-même tel qu'il était, mais il s'est contemplé tel que la promesse le faisait. Ainsi, une fois la résurrection de Christ consommée, nous n'avons plus à nous voir tels que nous sommes en nous-mêmes, mais tels que ce fait nous dévoile à nous-mêmes : justifiés. Car cette résurrection est l'incarnation de ma justification. Si la mort
est le paiement de ma dette, la résurrection en est en quelque sorte la quittance.
Que Ton se garde donc bien, si Ton ne veut pas effacer des Ecritures leur plus magnifique révélation, de donner avec plusieurs interprètes, DoUinger, p. ex., au mot îtxaîw<m, justification, le sens entièrement arbitraire de sanctification : Jésus a été ressuscité en vue de notre amélioration morale ! — ou bien d'introduire ici avec plusieurs exégètes protestants (Calv., ThoL, Philip.) dans la notion de la résurrection celles du règne céleste et de l'intercession du Christ. La résurrection est présentée ici par Paul — les termes le disent — dans sa relation avec ce qui l'a précédée, la mort, non avec ce qui l'a suivie, l'existence glorifiée.
Ainsi est achevée la démonstration de l'accord entre la révélation de l'A. T. et la justification par la foi révélée dans l'Evangile. La vérité capitale de la justice de la foi, sommairement énoncée III, 21. 22, a d'abord été posée sur son fondement historique, l'œuvre de Dieu en Christ, m, 23-26; ensuite elle a été confirmée par son accord avec l'A. T., d'abord avec l'esprit de la loi, III, 27-31, puL^ avec l'exemple d'Abraham IV, 1-24. Une seule question pouvait s'élever encore : Cette justification par la foi qui nous sauve dans le présent, tiendra-t-elle bon dans l'avenir? Peut-elle assurer notre salut jusques devant le tribunal? C'est à la solution de cette question si grave qu'est consacré le morceau suivant. Ainsi sera clos l'exposé didactique de la justification par la foi.
Xh MORCEAU (V, 1-U).
La certitude du salut final pour les croyants.
Le titre que nous venons de donner à ce morceau suffit pour indiquer la différence entre l'idée que nous nous
CHAP. ly, 25-v, 1. 399
faisons de son but et de sa portée et celle qui règne sur ce point dans les commentaires. Les interprètes, sauf en quelque mesure Meyer et plus complètement Th. Schott, voient dans le morceau suivant l'exposé des fruits de la justification par la foi, à savoir : la paix v. 1, \ espérance de la gloire v. 2, la patience v. 3 et suiv., et le sentiment de l'amour de Dieu v. 5 et suiv. *. Mais d'abord une pareille juxtaposition d'effets si divers ne répondrait point à la nature du génie de Paul. Puis les ch. VI-VIII 5ont destinés, de l'aveu de tout le monde, à exposer la sanctification chrétienne comme fruit de la justification par la foi. Mais si le morceau V, 4-H était le commencement de la description des fruits de la justification, pourquoi interrompre ce tableau par ce parallèle d'Adam et de
' Calvin : « Fapôtre commence à démontrer par les effets ce qu'il a affirmé de la justification. » — Tholuck intitule ce passage : a l'influence bienfaisante, pathologico-religieuse, de ce moyen de salut.» — Olshausen : des fruits de la foi, tout en ajoutant que l'apôtre ne pouvait sans doute qu'esquisser ici ces conséquences de la foi, mais qu'il les développera plus tard. Pbilippi : « les conséquences bienfaifaisantes de la justification. » Reuss dit : « le morceau signale les effets •de la justification sur l'homme qui en est l'objet. » Lange et Schaff : « le fruit de la justification. » Hodge : «les conséquences de la justification : 40 la foi ; S» le libre accès auprès de Dieu ; 3^ nos afflictions, auxiliaires de l'espérance; 4» la certitude du salut final. » Renan dit : V le fruit de la justification c'est la paix avec Dieu, l'espérance, et par conséquent la patience. » Hofmann résume ainsi : «Entrons dans cette relation de paix avec Dieu dans laquelle nous avons l'espoir de la gloire, la consolation dans les épreuves, l'amour pour Dieu et la certitude de la délivrance de la colère finale. » Bonnet : « les heureux fruits de la justification par la foi. » Meyer mieux : « Paul expose maintenant la certitude bienheureuse du salut pour le préseyit et r avenir. n Holsten a quelques expressions qui se rapprochent de ce point de vue. Schott est le seul avec lequel je me rencontre entièrement dans l'intelligence de ce morceau. Il l'intitule : La certitude du maintien du fidèle dans le salut et de la consommation finale de ce salut (p. 234).
Christ qui n'y rentre point naturellement? On ne peut s'étonner, s'il en est ainsi, du jugement de M. Reuss qui prétend que l'ordre systématique laisse à désirer dans notre épître (Gesch, d. N. Tlichen Schr,, § 408). Pour échapper à cette difficulté, Lange et Schaff, suivant l'exemple de Rothe, croient devoir terminer l'exposé de la justification à V, 11, et faire du parallèle des deux Adams l'ouverture d'une nouvelle division, de celle qui se rapporte à la sanctification. Nous exposerons les motifs exégétiques qui nous empêchent absolument de rapporter le passage V, 12-21 î\ l'œuvre de la sanctification. Nous rendons seulement ici le lecteur attentif à la particule ^là toOto, à cause de cela, V, 12, par laquelle la seconde partie de notre chapitre est étroitement liée à ce qui précède, et qui fait du morceau suivant, non l'ouverture d'une partie nouvelle, mais la clôture de celle que nous étudions (1, 18 — V, 11)» Quant au désordre que M. Reuss attribue à l'enseignement apostolique, nous croyons pouvoir montrer que l'auteur de répître en est complètement innocent et qu'il est uniquement à la charge des exégètes. L'apôtre n'a point songé à exposer dans le morceau que nous allons étudier les fruits (le la justification; il achève simplement de traiter le sujet de la justification elle-même. A quoi bon, en effet, une argumentation en toute forme, comme celle que nous trouvons dans les v. 6-8 et dans les v. 9-10, qui sont de véritables syllogismes, pour démontrer ce qui saute aux yeux : que la paix avec Dieu résulte de la justification? Ne suffisait-il pas d'indiquer le fait? La pensée de l'apôtre est donc toute différente. 11 porte dès ce moment ses regards sur Vavenir qui s'ouvre devant l'âme justifiée. Elle n'est pas au terme ; une carrière de luttes et d'épreuves l'attend. Jusqu'à ce qu'elle puisse posséder le salut accompli, son élat de justification scra-t-il stable? Le sentiment de laco-
1ère divine existe au plus profond du cœur de Thomme. Une faute suffit pour le réveiller. Quel justifié ne se poserait parfois cette question pleine d'anxiété: La sentence par laquelle ma foi m'a été comptée pour justice, sera-telle valable jusques devant le tribunal ; et au jour de la colère (v. 9) ce salut par grâce, dont je me réjouis maintenant, subsistera-t-il encore? C'est à cette crainte toujours renaissante que le morceau suivant est destiné à répondre. Nous sommes donc encore en plein dans le sujet de la justification. L'exégèse, je l'espère, démontrera la vérité de cette manière de voir qui fait de ce morceau un jalon essentiel dans la marche de l'épître. Gomme d'ordinaire chez Paul, le thème de tout le passage est formulé dans les premiers mots, v. i et 2.
Y. 1 et 2 : c: Ayant donc été justifiés par la foi, nous possédons ^ la paix par rapport à Dieu, par notre Seigneur Jésus-Christ, 2 par lequel aussi nous avons obtenu par la foi * accès à cette grâce dans laquelle nous sommes; et nous nous glorifions dans Fespérance de la gloire de Dieu. » — Le sens du v. i est celui-ci : « Puis donc que nous avons obtenu par le moyen de la foi notre sentence de justification de la part de Dieu, nous nous trouvons transportés par rapport à lui dans un état de paix qui remplace désormais en nous la crainte de la colère. y> — L'expression eiprîvTiv eyeiv irpoç est une locution usitée dans le grec classique (voir Meyer). Mais ne faut-il point hre avec la grande majorité des Mjj. et des Vers, le conjonctif ej^wj^ev, ayons, au lieu de ex^p-ev, not^ avons, nous possédons? Cette leçon est admise par Hofm., Gess, Volkm.; elle fait de ce v. i une exhorta-
* Le T. R. lit zy(o\i.ty avec F G P (et de plus le premier correcteur de N et le troisième de B). Les huit autres Mjj. It. Syr. lisent e^tofiev.
* Les mots tt; tuicttci sont omis par B D E F G Or. (trad. lat.).
tien. Mais comment arriverail-ii qu'immédiatement après, le ton didactique recommençât et continuât uniformément jusqu'à la fin du morceau, sans que l'exhortation fût reprise? Cette leçon résulte certainement d'une correction fautive qui doit son origine à l'idée erronée que l'on s'est faite de ce morceau (voir plus haut). Peut-être aussi estelle due au fait qu'une lecture Uturgique commençait avec ce verset. Aucun exégète n'a pu rendre compte suffisamment de cet impératif arrivant subitement au milieu d'un développement didactique. — Les mots : par notre Seigneur Jésus- Christ, sont rapportés par les interprètes, par Meyer lui-même, à l'œuvre d'expiation qui a été précédemment décrite. Nous ne pouvons admettre cette explication par les raisons suivantes : 1° Cette œuvre d'expiation est rappelée au V. 2 comme un bienfait complètement distinct de celui auquel se rapporte le v. 4 ; &i' ou xai, par lequel aussi, est-il dit au commencement du v. 2. 11 est donc impossible de rapporter, sans une oiseuse répétition, ces deux expressions par notre Seigneur, v. 1, et par lequel aussi, v. 2, à la même médiation. Or, celle du v. 2 est sans aucun doute celle que Jésus a opérée par l'expiation. Celle du v. i doit donc se rapporter à une autre œuvre. 2^ La médiation dont parle le v. 2 est mentionnée comme un fait accompli, par le verbe au parfait : scjrvfxajjLfv, nous avons obtenu, tandis que le présent sx^i^ev, nom avons, se rapporte à une prise de possession actuelle et constante. S^ Si le rég. par notre Seigneur Jésus-Christ se rapportait à l'œuvre de l'expiation, il serait probablement joint au partie. âixaiwOsvTeç, ayant été justifiés, plutôt qu'au verbe nous possédons. L'erreur de l'exégèse provient de ce qu'on n'a pas reconnu dans ce v. le thème et, pour ainsi dire, le titre de tout le morceau (jusqu'au v. il), morceau qui se rapporte, non à l'acte de la justification,
mais au présent et à l'avenir du justifié. En disant : nous 4xv(ms la paiœ par rapport à Dieu, l'apôtre veut dire : nous pouvons désormais regarder à Dieu avec une entière sérénité, non seulement quant au passé, mais aussi en vue de l'avenir et même du jugement; car — c'est bien la pensée par laquelle il termine l'exposé qui va suivre — nous avons en Christ, outre la médiation de sa mort par laquelle nous avons déjà été justifiés (^wcaiwôévTeç), celle de sa vie par laquelle nous serons maintenus dans cet état de salut; comp. les v. 9 et 40, qui sont l'explication authentique de l'expression : par notre Seigneur Jésus-Christ, v. \ . De cette manière le v. 2, qui se rapporte à l'expiation, ne fait plus l'effet d'une répétition. — Schott dit dans le même sens : « Comme c'est à la personne de Christ que nous avons dû l'accès à la grâce (v. 2), c'est la même personne du Christ que nous assure la consommation du salut (v. 1). V. 2. Paul rappelle ici que le Jésus qui nous assure désormais le salut (par sa vie), n'est pas un autre médiateur que le Jésus qui nous a déjà acquis la justification {par sa mort). Ainsi s'explique le ^i' ou xat, « par lequel aussi. ^ Le bienfait de la réconciliation par sa mort, exposé plus haut, était le fondement de la nouvelle grâce qu'il avait en vue dans tout le morceau. Comparez un retour tout pareil à un développement passé, destiné à servir de point de départ au développement nouveau, III, 23. Avant de passer à la nouvelle grâce, il tient à rappeler l'ancienne, pour faire sentir que nous devons tout, absolument tout, à ce Jésus seul. Le parfait èeyyrfjcajjLev indique un acte de prise de possession déjà passé, quoique la possession subsiste. — Le terme de TCpouaywyTQ, que nous avons traduit par le mot accès, signifie quelquefois l'acte d'amener, d'introduire; il peut désigner, par exemple, la manœuvre par laquelle on approche les machines jde guerre
des murailles de la ville assiégée (comp. Meyer). On pourrait l'entendre dans ce sens : € par lequel nous avons obtenu l'introduction dans cette grâce. "» Mais ce mot a aussi parfois un sens intransitif : la factdté d'entrer^ t accès. Les autres subst. composés du même verbe ont souvent un sens analogue ; ainsi ovoywyYf , le départ sur mer, TrepiaywyYi, le mouvement circulaire. Et certainement ce sens intransitif est ici préférable. Le premier conviendi'ait s'il s'agissait de l'introduction auprès d'un individu, d'un souverain, par exemple; mais avec un régime impersonnel, tel que la grâce, le sens d'accès à est plus naturel. C'est aussi dans ce sens qu'est pris ce mot Eph. II, 48 et III, 42, si nous ne nous trompons. — Les mots t^ mirrei, par la foi, manquent dans le Vatic. et les gréco-lat. S'ils sont authentiques, ils rappellent simplement le rôle attribué précédemment à la foi dans la justification. Mais il ne faut point, avec quelques interprètes, en faire dépendre le rég. à cette grâce. Une telle locution içifsnç sJç x^P^^ serait sans exemple dans le N. T. Ces mots : à cette grâce, complètent la notion d'accès à : « Au moment où nous avons cru (rh TcicTct), nous avons eu accès à cette grâce dans laquelle nous sommes maintenant placés. )) — Le parfait eiTvixa signifie : je me suis placé dans cet état et j'y suis. Ce mot, qui a le sens de présent, nous ramène au «x^fz-ev, nous avons désormais, du v. 4, et forme la transition à l'idée suivante: « et (dans cet état) nous nous glorifions. » — On pourrait faire dépendre cette dernière propos, (v. 2) du pron. relatif dans laquelle. Le sens serait : « cette grâce dans laquelle nous sommes désormais placés et nous nous glorifions. ï> Mais cette construction a quelque chose de traînant. Le V. 2 étant déjà une espèce de parenthèse, sous la forme d'une propos, incidente, il n'est pas naturel de prolonger encore cet appendice. Nous rattachons donc les
mots : et nous nous glorifions, à l'idée principale du v. i : notis avons paix. C'est une gradation : « Non seulement nous ne redoutons plus aucun mal de la part de Dieu, mais même nous avons, en pensant à lui, l'espérance joyeuse de tout bien. » C'est le sentiment de la sécurité élevé jusqu'à la joie anticipée du triomphe. Ces derniers mots confirment notre explication du ^x^fit^ev, « nous avons désormais, » v. 1 . Car ils expriment plus évidemment encore le sentiment du justifié par rapport à son avenir. En efiet, l'objet de ce sentiment triomphant est l'espérance certaine de la gloire. Le terme : la gloire de Dieu, désigne l'état glorieux que Dieu possède lui-même et auquel il associera les fidèles; voir à III, 23. — Le xau)^à(y6ai, se glorifier, est le sentiment bienheureux et la profession énergique (mais humble, \ Cor. I, 34) de l'assurance en Dieu. Mais, demandera quelqu'un à l'apôtre : Et les tribulations de la vie? Les comptez-vous pour rien? Ne menacent-elles point de vous faire baisser le ton ? Nullement ; car elles ne serviront qu'à alimenter et raviver l'espérance qui est le principe de cette glorification. Cette réponse est renfermée et justifiée dans les v. suivants.
V. 3 et 4 : c Et non seulement cela, mais ^ nous nous glorifions même des afflictions, sachant que l'affliction produit la constance, 4 et la constance répreuye, et r^reuye l'espérance. ^ — Ce passage étant,n à proprement parler, la réponse à une objection non exprimée, il est naturel qu'il revienne (fin i et v. 5) à l'idée de tespéranee. Le participe xauycdfjievob, et même nous glorifiant, qui se lit dans B C, conviendrait fort bien au caractère de digression qu'ont évidemment ces versets. Mais on peut supposer que cette forme a été empruntée à celle du v. H. — Le rég. de nous nous glorifions, traduit littérale-
^ B C lisent xau/^Mfjievoi au lieu de xau/^cofisÔa.
ment, serait : dans les afflictions. Mais cette traduction ne rendrait pas dans notre langue l'idée du texte. Elle ferait penser au milieu dans lequel se glorifie le fidèle, tandis que l'expression grecque désigne l'objet même dont il se glorifie; comp. 1 Cor. 1, 31 : € se glorifier dans le Seigneur, 1 pour : de la possession du Seigneur; 2 Cor. Xll, 9 : « se glorifier dans ses faiblesses, » pour : tirer ^oire de ses faiblesses mêmes. Ainsi Paul veut dire ici : faire de ses afflictions elles-mêmes un motif de triomphe. Cette pensée étrange est expliquée par ce qui suit ; car la gradation qui va être établie démontre que ce sont les tribulations qui font éclater l'espérance dans toute sa vivacité. Or, c'est ce sentiment cpii est le principe du tucut/ôus^ (se glorifier). — Les mots : sachant que, annoncent l'exposé logique du procédé par lequel l'affliction se transforme chez le fidèle en espérance. D'abord [affliction fait aj^ raitre la constance^ inro(Aovifv. Ce mot grec, venant de xnci et (A£V6cv, littér. : tenir bon sous (le fardeau, les coups, etc.), devrait se traduire par l'endutnnce. Faute de ce mot, nous disons : la consUuiee. — V. 4. La constance^ à son tour, produit [épreuve^ ^oxifi-^^v. C'est l'état d'une force, d'une vertu, qui a tait ses preuves. Cette force, sortie victorieuse de la lutte, est sans doute la foi du chrétien dont il a maintenant par l'expérience constaté la valeur. C'est une arme dont il connaît désormais le prix. Le mot ^i(aoç désigne fréquemment, dans le même sens, le chrétien éprouvé^ celui qui a montré ce qu'il était; comp. XIV, 18, et le contraire 1 Cor. X, 27. Nous trouvons dans le N. T. deux paroles analogues, mais pourtant un peu différentes : Jacq. 1, 3, où le subst. neutre Âoxipt.iov désigne non comme ici ^oxi(iif}, l'état de la chose éprouvée, mais le moyen d'épreuve, la tribulation elle-même, et 1 Pier. I, 7, où le même subst. ^oxijiiov nous parait désigner ce qui
GHAP. V, 3-5. 407
dans la foi du fidèle a tenu bon dans la souffrance, s'est montré réel et valable, l'or qui est sorti purifié de la fournaise. — Quand enfin le fidèle a fait ainsi l'expérience de la force divine dont la foi le pénètre au milieu de la souffrance, il sent son espérance s'exalter. Rien de ce qui peut lui arriver dans l'avenir ne l'effraie plus. La perspective de la gloire se découvre à lui plus brillante et plus rapprochée. Combien de chrétiens n'ont pas déclaré qu'ils n'ont trouvé l'allégresse de la foi, l'espérance vive, que par le moyen de la tribulation ? Avec ce mot Yespérance l'apôtre est revenu à la fin du v. 2, et, comme il y a des espérances trompeuses, il ajoute que celle dont il parle {respérance de la gloire^ v. 2) ne court pas le risque d'être démentie par l'événement.
V. 5 : a: Or TespéranGe ne confond point, parce que ramour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné, y> — Ce v. est la parole centrale du passage tout entier. D'une part, il se rattache directement aux deux premiers v. : « Nous n'éprouvons plus aucune crainte, bien plus nous triomphons dans l'espérance de la gloire, espérance qui est rendue plus vive par les souffrances mêmes. » D'autre part, ce V. renferme tout ce qui va suivre. Cette espérance ne sera point démentie au terme par l'événement; c'est ce que va prouver la seconde partie du passage (v. 6-11). — Le terme confondre se rapporte à la non réalisation de l'espérance, quand l'heure de la gloire aura sonné. Le présent ne confond point est le présent de l'idée. Ce démenti, infligé par les faits aux espérances de la foi, et dont la possibilité est niée par l'apôtre, n'est pas celui dont la vérité du matérialisme les frapperait. Cette idée est étrangère à la . pensée de Paul. Il s'agit dans le contexte de la position terrible du justifié qui, au moment du jugement, se retrou-
verait tout à coup en face de la colère non apaisée. Paul déclare cette supposition impossible. Pourquoi? Parce que la source de son espérance est la révélation qu'il a reçue, de Dieu même, de l'amour dont il est l'objet. Le réveil de la colère cpntre lui est donc un fait inadmissible. — L'amour de Dieu ne peut désigner dans cette parole notn amour pour Dieu, comme le veut Hofmann. Ce savant reconnaît bien, il est vrai, les imperfections toujours inhérentes à notre amour. Mais il pense que Paul n'envisage ici l'amour du fidèle pour son Dieu que comme marque de notre renouvellement par le. Saint-Esprit. Néanmoins ce sens doit être rejeté ; d'abord à cause du choix du verbe éwUpTai, est répandu (voir plus bas); puis parce que les V. suivants (6-8), liés par car avec le v. 5, développent l'idée de l'amour de Dieu pour nous, non celle de notre amour pour Dieu; enfin parce que le syllogisme, achevé dans les v. 9 et 40, manquerait de sa base (de la mineure), si le fait de l'amour de Dieu pour nous n'avait pas été établi dans ce qui précède. Vamour de Dieu est donc l'amour dont Dieu nous aime. Le verbe traduit par est répandu signifie littér. : être versé hors de. Paul veut dire : hors du cœur de Dieu, où cet amour a sa source, dans le nôtre. Le parfait employé ici signifie qu'il y a eu un moment où cette effusion s'est produite et que, dés lors, elle n'a point été retirée. C'est ce sens du parfait qui explique l'emploi de la prépos. de repos èv (datis^ sans idée de mouvement), au lieu de eiç (dans, avec mouvement). Cette prépos. se rapporte à tout l'étal qui est résulté de l'effusion. Il y a eu un acte de révélation dans le cœur des croyants, dont le fruit est l'impression permanente de l'amour que Dieu a pour eux. Le moyen de celte transfusion de l'amour divin dans leur propre cœur a été le Saint-Esprit. Nous voyons 4 Cor. II, 40-42 que cet être
divin, après avoir sondé les profondeurs de Dieu, les révèle à rhomme auquel il se communique. Par là nous devenons conscients de ce qui se passe en Dieu, en particulier du sentiment qu'il éprouve à notre égard, absolument, comme nous le serions d'un sentiment que nous ■éprouverions nous-mêmes envers un autre. En général, l'œuvre de l'Esprit consiste à abattre la barrière entre les «êtres et à les placer dans un milieu lumineux commun, dans lequel chacun sent battre le cœur de l'autre, comme si c'était le sien propre. Et c'est cette relation que l'Esprit établit, non seulement entre homme et homme, mais entre l'homme et Dieu lui-même; comp. Jean XIV, 19 et 20. Le partie, aor. ^oÔévTo;^ qui nous a été donné, rappelle •deux choses : le moment où ce ciel s'est ouvert au croyant ^t le caractère objectif et parfaitement réel de cette révélation intérieure. Ce n'est pas le sentiment qui s'est exalté, l'imagination qui s'est surexcitée; c'est Dieu qui s'est communiqué; comp. Jean XIV, 21 et 23. — La transition du Y. 5 au V. 6 me paraît être l'un des points sur lesquels l'exégèse a laissé le plus à désirer. On se borne en général il dire que le v. 6 donne la preuve extérieure, la preuve de fait, de cet amour divin répandu dans nos cœurs ; et cette preuve est le sacrifice du Christ, v. 6-8. Mais cette Juxtaposition inorganique de la preuve interne, v. 5, et de la preuve externe, v. 6, ne satisfait pas; et cette explication ne répond pas à l'emploi de la particule car, qui conduit à une relation d'idée beaucoup plus intime. Il s'agit de prouver que celte espérance de la gloire, dont la révélation intérieure de l'amour de Dieu est pour nous la source, ne sera point démentie par l'événement à l'heure du jugement. Pour cela que fait l'apôtre? Il n'allègue pas seulement un fait extérieur déjà passé; il pénètre dans l'essence de cette révélation interne dont il vient de parler
au V. 5. 11 en analyse en quelque sorte le contenu, et, trans-^ formant ce sentiment ineffable en un rigoureux syllogisme,, il en tire l'argumentation suivante qui est celle de l'Esprit saint lui-même dans le cœur du croyant : Dieu t'a aimé, lorsque tu n'étais encore que pécheur, en te donnant une preuve d'amour, comme les hommes ne s'en donnent pas entre eux, même quand ils se respectent et s'admirent le plus l'un l'auti'e et que le dévouement de l'amour est poussé chez eux à son degré le plus sublime (v. 6-8). C'est là la mineure, l'amour divin déjà manifesté dans le fait rédempteur. La majeure sous-entendue est celle-ci : Or, l'amour que l'on a témoigné à ses ennemis, ne se dément pas quand ils sont devenus mieux que nos ennemis, nos amis. La conclusion est formulée v. 9 et 10 : Si donc Dieu t'a témoigné, à toi encore ennemi, un amour incomparable, comment, une fois justifié et réconcilié, aurais-tu à craindre de retotnber sous la colère? On voit que jusqu'à la fin du passage, depuis le v. 6, le tout ne forme qu'un raisonnement suivi, et ce raisonnement, est lié par car au v. 5, parce qu'il ne fait qu'exposer sous forme rationnelle le langage que le Saint-Esprit tient au cœur du croyant et par lequel il soutient son espérance,, même au travers des tribulations terrestres.
V. 6-8 : (( Car Christ, lorsque nous étions encore* infirmes % est mort à temps pour des impies ; 7 car i peine quelqu'un mourra-t-il pour un juste ^ ; car pour le bien peut-être quelqu'un se déciderait encore i
* Trois leçons principales : T. R. avec N A C D E K P les Mnn. Marc. Or. (trad. lat.) Syr. lisent en yap; F Gît.; «ç n y*p; B : ei ys.
* nABGDEFG lisent en après aaôevwv (par conséquent N AC D* E lisent ce mot à double).
' Au lieu de 8ixatou que lisent tous les documents, la trad. Syr. paraît avoir lu aStxtov.
mourir; 8 mais Bieu établit son amouTi à loi, envers^ nous, en ce que, lorsque nous étions encore des pécheurs, Christ est mort pour nous, d — Le car pourrait se rendre par en effet. La révélation intérieure de lamour divin, par laquelle le Saint-Esprit garantit au fidèle que son espérance de la gloire ne sera point déçue, va être mise en pleine lumière. L'authenticité de ce car est suffisamment garantie l» par la leçon des alex. et des byz. : £Tt yap; 2o par celle des gréco-lat. : ci; ti yap; S^ par celle du VaXie, lui-même qui lit eïye; car ce y parait être un reste du yap primitif. La leçon des Mss. alex. et byz. qui placent le £Tt, encore, en tête de la phrase, est également authentique. Car au poids des autorités s'ajoute l'importance décisive de ce petit mot dans lequel est concentré tout le sens des v. suivants : « Dieu nous a témoignié son amour quand nous étions^ encore dans un état qui nous en rendait complètement indignes. . . Combien plus. . . ! * La leçon grécolat. eiç Tt yap, en vue de quoi? est une corruption de ce ert non compris. Une question relative au but de l'amour divin serait déplacée dans cette argumentation où il s'agit, non du but, mais du oaractére particulier de cet amour. Il en est tout autrement de la leçon du Valic, : eïye, si du moinSy qui convient parfaitement au sens du passage, soit que^ l'on fasse du si une dépendance de la propos. : V espérance ne confond point, v» 5, — c'est à quoi conduirait le du moins,^ — soit que l'on prenne la conjonction si pour le commenoement de l'argumentation suivante : «c5r Christ est mort.;., à bien plus forte raison... (v..9)». Cette construction, admise par Ëwald, est excellente ; seulement elleforce à faire des v. 7 et 8 une parenthèse; ce qui est compliqué et inutile, puisque la leçon ert, encore, donne sous» une forme plus simple exactement le même sens : « Quand nous étions encore sans force. Christ est mort....; à biert
plus forte raison v. 9. » — Le v. 6 décrit Tétat misérable dans lequel nous nous trouvions au moment où Tamour divin s'est étendu sur nous. Nous étions faibles , âaôevetç. Ce mot signifie souvent malades (4 Cor. XI, 30). Il indique ici l'incapacité totale pour le bien, le manque de toute vie morale saine et féconde en bons fruits. Ce n'était <;ertes pas un état propre à nous concilier la sympathie de la sainteté divine. C'était, au contraire, un spectacle déigoûtantpour elle, qu'une race plongée dans une si honteuse impuissance. Sept Mjj. lisent après »j6«vâv le mot eri, encore (cinq d'entre ceux-ci le lisaient déjà en tête du V.). Si l'on admet cette leçon un peu étrange, il ne faut pas, avec Tischendorf (8™e édit.), placer la vii^ule après <;e £Tt pour le lier à ce qui précède, mais avant, pour le rattacher au mot suivant xarà xatpov, encore à temps. Ce qui conduit Tischendorf à celte construction, c'est qu'il a faussement rapporté le premier Irt, en tête du v., au verbe : Christ est mort. Ni le sens, ni la grammaire ne sont favorables à cette relation. Mais, d'autre part, si on voulait lier le second en à xarà xaipov, encore à temps, il y aurait une insistance trop marquée sur une idée qui n'est que secondaire dans le passage. Nous concluons donc que le second eri doit être retranché du texte. C'est, comme le pense Meyer, une répétition fautive provenant de ce que ce petit mot ne paraissait pas convenir en tête du passage, surtout si une lecture liturgique commençait avec le v. 6. On l'a donc d'abord transposé après le acôevôv, puis doublé en combinant les deux leçons. — Les mots à temps, au bon m ornent y peu\ eut renfermer une allusion au plan éternel, III, 25 : ce au moment fixé d'avance par la sagesse divine. » Ou bien ils expriment l'idée de la convenance de ce moment par rapport à l'état de rhumanité, soit parce qu'ayant fait maintenant la pleine
