Et d'abord , les inexactitudes topographiques et his

toriques. Nous remarquons que Keim lui-même renonce à cet argument. ^ Nous nous taisons, dit-il, sur cette rubrique des erreurs historiques et géographiques que Ton a coutume de signaler. On peut d'autant moins y croire que l'auteur manifeste une connaissance passable (sic!) du pays et que les difficultés les plus grandes s'expliquent par ses intentions particulières > (p. 133).

Béthanie (I, 28, selon la leçon la plus probable) pouvait fort bien avoir existé avant la guerre juive et ne pas se retrouver plus tard. Il y«avait deux Antioclies , deux lielhléems, deux Bethsaïdas, deuxCanas; pourquoi n'y auraitil pas eu deux Béthanies? Ce nom peut avoir deux signilicalions : endroit de pauvreté ( Beth-anijjah) et endroit du bac (Beth'Onijjah). Le premier de ces sens convient bien t\ Béthanie, voisiile de Jérusalem ; le second à celle qui était située de l'autre côté du Jourdain; et le passage XI, 18 prouve que l'auteur connaissait également Tune et l'autre'. Le nom de Sychar, qui parait substitué à celui de SifAm, IV, 5, peut s'expliquer de diverses manières. Déjà les LXX écrivaient le nom de cette ville tantôt ^^/sV., tantôt iixiao; ou ^ixtjxa. La permutation des deux liquides m et r était très-usitée, surtout dans le lanjjage populaire. Elle pouvait avoir dans ce cas-ci un sens ironique ; car le niol Schéker signifiant mensonije ferait allusion à la fausseté (iela religion samaritaine. Mais il est plus probable encore que Sychar et Sichem étaient deux endroits diflèrents : le premier étant situé à l'entrée de la gorge, le second à trente minutes plus à Touest au centre de la vallée. Tout près du puits de Jacob , vers le nord-est, se trouve encore le petit village iïAs(/ar dont le nom n'est pas sans rapport avec celui de Sychar.

' Klirrcr, Ifibellexicon de Scheukel. art. Béthanie.

La confusion du nom du Cédron (o KeApciv, le noir) avec celui de torrent des cèdres (twv xeApow), XVIII, 1, est une pure faute de copiste. La vraie leçcm (toD Ke^pwv) est aujourd'hui sûrement établie >.

On prétend qu'en parlant d'une localité nommée Emn, 111, 23, Tauteur a pris ce mot, qui signitiait simplement sources, pour un nom propre*. Mais ce nom a été retrouvé dans l'Ancien Testament par Hcngslenberg, avec celui de Salim^ auquel il est joint dans notre récit, au moyen d'une ingénieuse combinaison qui n'a point encore été réfutée. D'après celte explication, ces deux localités, Enon et Salim, appartiendraient aux contrées les plus méridionales de la Judée. On croit ordinairement devoir les placer aux confins de la Samarie et de la Judée. En ce cas, M. Renan trouve précisément dans ce mot Enon c tin trait de lumière, ï) Cette forme grecque reproduit en effet le pluriel chaldéen .Enatcan, fontaines; et le nom que portait cette localité explique parfaitement pourquoi Jean s'était transporté en cet endroit pour baptiser. « Comment voulezvous, demande avec justesse M. Kenan, que des sectaii^es hellénistes d'Ephèse (auxquels on attribue l'évangile) eussent trouvé cela? d (p. 492).

La distance connue de Capernaûm k Cana (sept à huit lieues) convient bien au récit IV, /i-6 et suiv. ; et celle du Jourdain à Béthanie (aussi sept à huit lieues) n'a rien que de compatible avec le récit de la résurrection de Lazare.

Que reste-t-il donc de toutes les erreurs topogi^aphiques prétendues?

Les griefs historiques ne sont pas plus sérieux. Cette expression : « le (jrand sacrificateur de cette année-là > (XI,

» Tischendorf, VlIIeéd., ad h. 1.

' M. Nicolas.

49 el 51), qui doit prouver, d'après Baur, qu'aux yeux de l'auteur Caïphe aurait alterné avec Anne d année en année, comme alternaient les deux consuls romains, est simplement destinée, comme le reconnaît Keim , à faire ressortir l'importance exceptionnelle de celte année-là et celle (lu rôle joué en ce moment par le grand sacrificateur; comp. XVIIl, 14. Si, au ch. XVIll, Anne et Caïphe apparaissent réunis, c'est en qualité de parents {\ . 13) et non de collègues. L'erreur des membres du Sanhédrin qui prétendent VII, 52 qu'aucun prophète n'a été suscité de Galilée, (andis que Jonas et Nahum étaient de cette province, pourrait bien se réduire à une erreur d'interprétation. Car le vrai sens grammatical est tout différent de celui que l'on donne ordinairement : c Un propliète ne s'est point élevé (dans la personne de Jésus) en Galilée. i> Mais si même le sens ordinaire était le vrai, qu'y aurait-il d'étonnant à ce que, dans un mouvement de violence, les membres du Sanhédrin eussent oublié les deux ou trois prophètes galiléens que l'on pouvait citer?

A ces prétendues erreurs nous opposons une foule innombrable de détails disséminés dans le cours du récit el qui témoignent de la connaissance la plus exacte et même l'Tplus minutieuse [soit de la topographie sacrée, soit des usages, des opinions et des circonstances du temps.

L^auteur connaît parfaitement la Galilée. Les plateaux verdoyants (dans la saison printannière) à l'orient de la inor de Génczarcth, semblent être sous ses yeux, VI, 10; il nous ramène de là à Capernaùm , sur la cote occi- Jenlale, VI, 17, avec une entière connaissance des localités. 11 sait que l'on peut aisément faire ce chemin à pied, par le bord septentrional (VI, 5 comparé avec v. 22 et fe VI, 33). Les 25 à 30 stades (V^ de Heue) indiqués V. 19, devaient, d'après Malth. XIV, 24, être l'équivalent

(le la moitié du bassin, ce qui est exact. H sait qu*il faut descendre pour aller de Cana à Capernaùm (IV, 47). Il n'ignore pas qu'il existe deux Canas et deux Bethsaïdas, et c'est pourquoi il a soin d'ajouter à ces deux noms ce complément: de Galilée (II, 1 ; XII, 21).

Même connaissance de la Samarie. Il décrit si bien (IV, 1-38) la situation du puits de Jacob à l'entrée de la vallée de Sichem, le tombeau de Joseph, les beaux champs de blé qui s'étendent depuis cet endroit dans la grande vallée de Mokna, enfin la montagne de Garizim avec le culte samaritain qui s'y célébrait, que M. Renan dit : c Un Juif de Palestine ayant passé souvent à l'entrée de la vallée de Sichem a pu seul éci^re cela. »

On peut appliquer la même remarque aux indications relatives à la Judée : le nombre; de stades entre Jérusalem et Bcthanie XI, 18, la vallée du Cédron et le jardin de Gethsémané XVIIl, 1, l'étang de Siloé IX, 7, les sources intermittentes dans le voisinage du temple V, 7, la porte de la ville dite des lirebis V, 2, l'endroit du temple où se trouvaient les troncs destinés à recevoir les offrandes VIII, 20, le portique de Salomon X, 23, enfin Golgolha. Un grand nombre de ces données ne se trouvent point dans les synoptiques et supposent par conséquent l'intuition personnelle des lieux ou une tradition indépendante et fort exacte sur toute cette histoire.

Les circonstances du temps sont également retracées d'une main sure : le nombre d'années que les Juifs avaient employés à la construction du temple jusqu'au commencement du ministère do Jésus II , 20 , l'adjonction d'un huitième jour à la fêle des Tabernacles VII, 37, la différence entre la manière dont les Juifs et les Egyptiens embaumaient les corps XIX , 40 et XI, 44, l'interdiction de tout traitemcni médical au jour diî sabbat, ainsi que l'autorisa-

lion de circoncire ce jour-là IX, ii et VII, 28, toutes ces circonstances lui sont familières. Il sait qu'un rabbin ne s'engage point dans une conversation avec une femme IV, 27, qu'un Juif contracte une souillure par son entrée dans une maison païenne XVllI, 23, qu'un mépris protond repose sur la portion du peuple qui n'a pas reçu l'en- . seignement rabbinique VII, 49, qu'il y avait des questions Idéologiques soulevées à l'occasion des maladies béréditaires IX, 2,'qu'on avait soin d'enlever les morts suspendus, avant le jour suivant, surtout quand celui-ci était un sabbat XIX, 31. Il sait que de nombreux prosélytes venaient adorer dans le temple XII, 20, que l'on fermait les sépulcres avec de grandes pieiTCs XI, 38 et XX, 1. Il connaît l'usage juif des purifications lorsqu'on rentrait du deliors II , G, celui de l'excommunication synagogale IX, 22, la vente des l>esliaux et le change établis dans le temple II, 14-, la fête i Je la Dédicace, qui n'est mentionnée ni dans l'Ancien Tes- 1 lament, ni dans les synoptiques (X, 22). A Toccasion d'un délail qui lui est propre, le brisement des jambes XIX, 31 , M. Renan dit : a L'archéologie juive et rarchcologic romaine de ce verset sont exactes. » L'auteur est également Irès-bien renseigné sur toutes les nuances de Tatlenle messianique chez les Juifs. Il sait que, d'après les opinions relues, cette apparition devait être précédée de celle d'un piophèle et d'Elie I, 21, que le Messie aurait une origine l"ul à fait obscure VII, 27, que l'on attribuait à son règne une durée éternelle incompatible , en apparence , avec l'idée de sa mort Xll, 34. 11 connaît le caractère beaucoup plus spirituel de rallenlc messianique telle qu'elle existait ^liez les Samaritains IV, 25 et2G; ainsi que le didércnd religieux profond qui les séparait des Israélites IV, 9 ^

* La |iluparl dos oxoinpli'S c'iivs ont été onipnintés a Liilliardt, à

Aussi M. Renan dit-il avec raison : c L'opinion trop souvent répétée que notre auteur ne connaît ni Jérusalem, oi les choses juives, me parait tout à fait dénuée de fondement » (p. 522).

Examinée de près, cette première objection, tirée des erreurs historiques et géographiques^ se transforme donc en une démonstration éclatante de l'exactitude du récit jobannique jusque ^ans ses plus petits détails.

2. Seconde objection : Le Christ johannique est un être i:mtastique,une idée spéculative, celle du Logos; il ne possède point les caractères d'un être humain réel. « II n*est pas né, » dit Keim. La réponse n'est pas difficile : Le quatrième évangile ne raconte pas la naissance de Jésus, comme le font Matthieu et Luc, mais il parle à plusieurs reprises de sa mère et de ses frères ; cela ne suffît-il pas? Marc, du reste, ne parle pas non plus de la naissance de Jésus, ei personne ne l'accuse pour cela de la nier et de déshumaniser \e Seigneur. — ftll n'a point été baptisé, > continue Keim. Le baptême n'est pas raconté sans doute, mais par une raison très-simple : l'auteur a pris le point de départ de son récit postérieurement à ce fait. Mais la scène du baptême n'est pas moins supposée et rappelée dans tous les témoignages de Jean-Baptiste. — oi H ne lutte pas.» Et cependant XII, 23 et suiv., à la pensée de sa mort, réveillée par la demande des Grecs, son âme se trouble^ et dans son angoisse il ne sait plus comment il doit prier. Le cri de l'instinct naturel est : « Père, délivre-moi de celle heure » (v. 27). Mais la voix de l'Esprit lutte contre cette horreur instinctive de la souffrance et finit par l'emporter : c Père, glorifie ton nom. » En d'autres termes: « Fais-moi passer par-

Beyschlag et à Schiirer (^yeutesUtmenlliche Zeitgeschichte^ passira); celui-ci fournit les preuves de la vérité historique de la plupart de cos détails.

tout OÙ il te plaira, pourvu qu'en ma souffrance même lu sois glorifié! » Ce serait là un Jésus sans lutte' ! Dans sa dernière prière pour les siens, XVII, 7, Jésus dit : o: Je me sanctifie moi-même pour eux, afin qu'eux aussi soient véritablement sanctifiés. » C'est donc par une action énergique exercée sur lui-même, et qui est de la même nature que celle que nous devrons un jour, à son exemple et dans sa force, exercer sur nous, qu'il opère Fimmolalion conslanle et progressive de toute sa personne à la volonté divine et à sa mission de Rédempteur. Quoi de plus humain que ce travail moral dont doit procéder le nôtre ! Ce dernier mol : c J'ai vaincu le monde » (XVI, 33), exprime bien le soulagement qu'il éprouve lorsque enfin il touche au terme (le cette longue lutte.

( 11 ne souffre pas. > Et cependant, au puits de Jacob, il estexténué de fatigue; il demande à boire, non sans doute sans éprouver la souffrance de la soif. Dans tout son récit l'auteur présente Jésus comme un être tendrement aimant : < Seigneur, celui que tu aimes est malade, » XI, 3. « Et iésus aimait Marthe et sa sœur et Lazare, ^ XI, 5. « Comme il avait aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima

* Nous ne connaissons rien de plus révoltant en fait de critique

<iue le travestissement de ce moment sublime, prélude de la scc'ne

deGethsémané, par quelques-uns de nos modernes savants. L*é-

^angéliste se proposerait de stigmatiser la prière de Gethsé-

mané chez les synoptiques. Les paroles de Jésus signifieraient:

«Dirai-je : que cette coupe passe loin de moi fcomme on me fait

fe ai7/eMr«r? Nullement, car c'est pour cette heure précisément

lue je suis venu. » Pour soutenir cette incroyable interprétation, il

f'iiidraitse défaire de ces mots : « Et maintenant mon âme est troit-

^iff, » qui établit un parfait accord entre le sentiment de Jésus en

^^' moment et la pri«'»rc de Gethsémané. Et c'est bien ce que Schol-

^n lonle de faire en torturant le sens du mot âme pour lui faire si.

gnilier ici la vie sensuelle. Mais, môme avec ce sens arbitraire, la

liitlc intérieure de Jésus demeure, et c'est ce qu'à tout prix on

fWhe à nier!

1*' Vol. 9

au degré suprême {tk t£>.oç), » XIII, i. Il aime, et il ne souiTrirail pas ! Il ne souffrirait pas lorsqu'il pleure devant la tombe de son ami ! II ne souiïrirait pas quand sur la croix il s'identifie avec la douleur des deux êtres que son cœur d'homme a le plus tendrement aimés , et qu'il leur lègue à chacun, dans l'aflection de l'autre, la plus douce consolation ! Il ne souffrirait pas quand il doit laisser derrière lui au milieu d'un monde ennemi ceux qu'il a si profondément aimés et qu'il recommande avec instance à la protection de son Père! Il ne souffrirait pas quand tout son être frissonne à la pensée du traître et de son œuvre de ténèbres! Lui que la pensée de sa prochaine souffrance jette dans le trouble et l'angoisse, il ne souffrirait pas! Strauss, Scholten, Ililgenfeld se sont surpassés ici en ingénieuses découvertes. D'après Strauss, si Jésus jofewre auprès du tombeau, ce n'est en aucune façon par sympathie pour ceux qui l'entourent ni au sujet de la mort de son ami, mais à cause de la stupidité des Juifs qui peuvent pleurer devant lui, le Logos, lui, la résurrection et la vie. Ililgenfeld pense que le frémissement de Jésus est celui de l'être divin en lui qui s'indigne de la faiblesse de son humanité. Scholten approuve*. Faut-il, pour repousser ces tours de force d'une critique aux abois, autre chose qu'un appel au bon sens? Les Juifs étaient moins retors, eux qui disaient naïvement : « Voyez comme il l'aimait! » Tout homme qui consent à voir ce qui est, reconnaîtra dans ce Jésus qui prie, qui s'émeut, qui se trouble^ qui frissonne, qui pleure, non un impassible Logos, non une statue de marbre dans une niche, mais un homme semblable à nous en toutes choses, quoique sans péché, la Parole réellement

* Strauss, das Leben Jesu, 1864, p. 470-486; Hilgenfeld. Einleitung, p. 709; Schollcn, das Evang. nach Joh.^ p. 112 et 217.

et sérieusement faite chair. — c II sait tout, » dit encore Keim ; etSchoIten également: ^IX n'y a pas d'exemple dans cet évangile que Jésus apprenne quelque chose par une communication » (p. 106). Et cependant il apprend la mala- (lie de Lazare par un messager; et en arrivant à Béthanie, il demande : cOù l'avez-vous mis? » IX, 35, nous lisons à l'occasion de l'expulsion de l'aveugle-né : c Et Jésus e;i- \endit qu'ils l'avaient chassé, > et XVIII, 34 il adresse à Pilate cette question qui n'est certes pas un jeu d'écrit: c Dis-tu cela de toi-même, ou d'autres te l'ont-ils dit de moi? » Dans le temple, il ignore un instant comment il doit prier. Ce qu'il possède donc, d'après notre auteur, ce D'est point la toute-science divine, c'est un savoir supérieur, analogue à celui des prophètes, et qui par conséquent ne détruit nullement les conditions de laviehumaine. Les synoptiques ne disent ni plus ni moins sur ce point. Chez eux aussi, Jésus annonce le reniement de Pierre et le chanl du coq ; il annonce aux deux disciples qu'il envoie à Jérusalem la rencontre d'un homme revenant de la fontaine, etc., etc. C'est là un savoir tel que celui d*Elisée disant à Guéhazi : « Mon esprit n'était-il pas avec toi quand lu t'entretenais avec le Syrien? » — «Il peut tout. » El pourtant il prie^ comme nous-mêmes. 11 dit expressément, V, 30 : « Je ne puis rien faire de moi-même, » et 36 : < Les œuvres que mon Père me donne d'accomplir. » Au moment même de ressusciter Lazare , il remercie son Père de ce qu'il a consenti à lui accorder cette faveur : < Père, je te remercie de ce que tu m\is exaucé, » XIV, 18, il déclare que ses miracles sont faits « par le Père. » i'est à cette condition seulement qu'il peut au ch. V les appeler (/pa- témoignages que lui rend le Père. Mais il est surtout un fait décisif, auquel Beyschlag a rendu attentif; ^esi la manière dont Jésus prie pour ses apôtres , en

lâ^ LE QUATRIÈME ÉVANGILE.

voyant approcher sa mort. Scholten prétend (p. 413) que quand il est dit : « // rmdil resprit, » cette phrase signifie simplement qu'à la mort du corps l'esprit en lui, l'élément divin, le Logos, retourna à Dieu qui est esprit. Mais s'il en était ainsi, comment du sein de sa gloire divine ne pourrait-il pas garder lui-même ses disciples aussi bien que le Père à qui il les recommande? C'est un état d'impuissance qu'il a devant lui : « il ne les verra plus, » XVI, 24 La mbrt est pour lui ce qu'elle est pour nous, la t nuit dans laquelle on ne peut travailler* (IX, A). Où est cet clal de Logos qui rend l'existence humaine impossible?

(( Il ne devient pas; il est parfait! » dit-on enfin, Mais il ne faut pas oublier que le point de départ de ce récit de la vie de Jésus est postérieur à l'époque de son dével(»ppemcnl proprement dit, son enfance et sa jeunesse, et même au terme de ce développement, son baptême. Nous contemplons dan$ notre évangile l'arbre, non au moment de sa croissance , mais à l'époque où il donne ses fruits au monde; ce qui n'empêche pas que, dans une certaine mesure, sa croissance ne continue pourtant. Progrès d'abord dans son propre développement moral : c Je me sanctifie moi-même , » expression que nous avons déjà expliquée et qui ne peut que désigner un progrès semblable à celui qui doit s'opérer en nous : c Afin qu'eux aussi soient sanctifiés en vérité » (XVII, 19). Progrès ensuite au point de vue de son œuvre ; à cet égard un mot dit tout : f Le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait; et il lui montrera des œuvres plus grandes que celles-ci, afin que vous en soyez étonnés» (V,20). Le Fils marche comme un enfant, la main dans la main de son Père qui l'initie à des merveilles d'amour de plus en plus étonnantes envers l'humanité et lui communique par degrés le pouvoir de les exécuter. Que si après de telles paroles la critique n'est

pas satisfaite, si elle veut absolument constater une transformation dans les idées et les principes de Jésus lui-même pour le déclarer un vrai homme, nous reconnaissons ne pouvoir montrer dans le quatrième évangile un Jésus qui réponde à ce postulat. Il y a progrès dans l'intuition de la vérité, mais de la vérité déjà connue; progrès dans la marche de l'œuvre, mais progrès dans la direction suivie. Si cela ne suffit pas et que par cette raison le tableau ne soit pas historique, alors celui des trois premiers évangiles ne l'est pas non plus. Dans celui-ci comme dans celui là, Jésus est pleinement conscient dès le premier jour de sa relation unique avec son Père. C'est ce que prouvent les scènes du baptême (« Tu es mon Fils bien-aimé ») et de la tentation (« Si tu es le Fils..,. »). Bien loin de s'élever de la conscience de sa charge messianique à celle de sa rela^ lion filiale avec Dieu, c'est cette dernière qui, comme l'ait reli{;ieux , est l'objet premier et immédiat de son sentiment (Luc II, 49; 111, 22 ; IV, 3); la certitude de sa dignité Ihéocraiique n'est que le corollaire de sa conscience (fe Fils de Dieu. Et c'est avec une conviction arrêtée sur ces deux points qu'il commence son activité publique chez les synoptiques comme dans la narration johannique. Wcizsàcker » a montré également comment tous les premiers actes de Jésus dans les synoptiques, la prédication Ju royaume, l'élection des Douze, l'altitude prise par lui dans le sermon sur la montagne, etc., supposent la conviction arrêtée de sa dignité de Messie. Il est donc faux de prétendre que la théorie du Logos ait altéré en quelque manière à cet égard l'image du Christ historique.

Même observation à l'égard de la prévision de sa mort et de sa résurrection. Jésus, dans le IV^ évangile, annonce

' P. 423 et suiv.

iM LE QUATRIÈME ÉVANGILE.

ces faits dès le début (II, 19; III, 14]. Mais ne le fail-il pas également dans les synoptiques? Ne déclare-t-il pas tout au commencement de son séjour à Capernaùm que c l'époux sera oté » aux disciples; comment méconnaitrc ici le pressentiment distinct de sa mort , et de sa mort violente*? Et si Jésus prévoyait sa mort, comment cùl-il pu ne pas s'attendre à sa résuiTection? N'était-ce pas cet événement qui, la mort supposée, pouvait seul rendre à la communauté messianique l'époux dont elle était privée? Les mêmes prophéties qui lui avaient fait pressentir l'un de ces événements lui annonçaient aussi l'autre. Encore en ce point donc, si la narration synoptique est supposée vraie, la narration johannique est inattaquable.

On prétend trouver encore une autre trace de l'iniluence fâcheuse de l'idée du Logos sur la narration johannique. Ce sont certaines omissions, telles que celle de la tentation , de l'angoisse de Gcthsémané, et de l'institution de la sainte Cène. Les deux premières scènes auraient été omises comme indignes du divin Logos ; l'omission de la troisième proviendrait de la tendance anti-judaïque de l'auteur, de son désir d'enlever au dernier repas de Christ le caractère d'un repas pascal ^ Mais l'auteur a omis aussi les trois récils de l'élection des Douze, de la transfiguration et de l'ascension. Serait-ce parce que ces scènes lui paraissaient indignes du divin Logos! Ou quelqu'un parviendrait-il à trouver dans ces omissions une trace quelconque d'anti-judaïsme? 11 fait plus : s'il ne reproduit pas les trois récits indiqués plus haut, qu'on l'accuse de supprimer systématiquement, il ne manque pour-

* Marc II. 19 et suiv. et les paraît. L'aor. 1*' pass. «:apOJ, Marc, V. 20, signifie : OU» par un coup violent, et implique chez la victime la plus complrle passivité.

« Scholtcn, p. 286.

SA VÉRITÉ HISTORIQUE. — LES FAITS. iSb

tajQl pas d'en dévoiler l'essence; ainsi, pour la tentation, dans cette parole (XIV, 30) : « Le prince de ce monde vient, mais il n'a rien en moi ; » pour Gclhsémané^ dans cette scène du ch. XII que nous avons déjà analysée et qui fut le prélude, négligé par la tradition, de la scène d'angoisse complètement décrite dans les synoptiques; pour la sainte Cène , dans le discours si remarquable du cli. VI sur le texte : c Si quelqu'un ne mange ma chair et ne boit mon sang, il n'aura pas la vie en lui-même, i> discours qui présentait à l'Eglise la base spirituelle de l'institution de la sainte Cène. Et à quoi eut donc pu servir au 11^ siècle, pour décrédiler cette cérémonie, le silence d'un écrivain anonyme relativement h ce rite qui reposait sur la tradition la plus assurée (1 Cor. XI) et qui déjà était célébré dans toutes les églises répandues sous le ciel? Ce serait son propre récit que l'auteur aurait discrédité par cette omission, si elle eut eu ce sens polémique. Ajoutons d'ailleurs, pour la tentation, que le point de départ du récit (1,19) est postérieur à ce fait aussi bien qu'à celui du baptême; pour Gethsémané, que le passage XVllI, i : «Après que Jésus eut dit ces choses, il s'en alla avec ses disciples au-delà du torrent du Cédron, oh il ij avait un jardin, y> renferme un renvoi parfaitement clair à cette scène, renvoi aussi clair que celui que renferme le v. 24 à la scène de la condamnation de Jésus chez Caïphe par le Sanhédrin iégalcnient omise par Jean); enfin, pour la sainte Cène, que révangèliste en agit absolument de la même manière à l'égard du baptême dont il ne raconte pas l'institution, mais dont il dévoile resscnce (111,5); etque, de plus, malgré ce silence il le confirme expressément comme rite chrétien (IV , 2). Les motifs dogmatiques étant donc exclus, il ne reste qu'à apjdiquer ici le même motif d'omission que nous avons constaté pour tant d'autres faits, quand nous

Iâ6 LE QUATRIÈME ÉVANGILE.

avons tlénionlré le caraclère fragmentaire de notre récit. Ce motif tout simple n*cst autre que la connaissance que l'auteur suppose chez ses lecteurs de l'ensemble de la tradition évangélique, orale ou écrite; et l'idée du Logos est par conséquent tout à fait étrangère à ces omissions.

Et si à celte explication l'on objectait que l'auteur reproduit parfois des faits rapportés par les synoptiques, la multiplication des pains, l'entrée a Jérusalem, le reniement de Pierre, par exemple, l'exégèse montrera que c'est pour les remettre dans leur vrai jour et parce qu'ils entraient, comme facteurs indispensables, dans le pragmatisme de son récit.

3. Ce n'est pas seulement dans la personne de Jésus, c'est aussi chez les apôtres et dans toute l'œuvre de Jésus que l'on signale fabsencr de développement, de progrès. André, Jean, Philippe, Nathanaël se trouvent parvenus dès le premier jour en possession d'une pleine foi au caractère messianique de Jésus. Mais n'est-ce pas aussi là le sentiment sous l'empire duquel, dans les synoptiques, les disciples s'attachent dès l'abord à Jésus et se mettent i\ son service? Cela n'exclut point le [)rogrès. Leur foi, après avoir eu pendant un temps le caractère d'un simple pressentiment ou d'une croyance d'autorité sur le fondement du témoignage de Jean-Baptiste et de celui de Jésus lui-même, se fortifie et devient plus consciente d'elle-même dans la lutte avec les jugements contradictoires du peuple et au milieu des expériences si décourageantes du ministère de Jésus. Klle prend de plus en plus le canictère d'une conquête propre, d'une conviction personnelle , joyeuse, inébranlable, d'une foi d'expérience, dans le commerce intime de Jésus ; et c'est sous cette forme qu'elle s'affirme enfin par la bouche de Pierre, dans ce moment de défection générale signalé au cli. VI et qui correspond si bien à celui

de l'entretien de Césarée de Philippe dans les synoptiques (Matth. XVI, 13 et suiv. et pareil.). « A quel autre irionsnous ? Tu as des paroles de vie éternelle ! Et nous avons cru et nous avons connu que tu es le Saint de Dieu ! » (v. ()8.69). N'y a-t-il pas là un progrès réel sur la foi d'autorilé et d'instinct des premiers jours? Un degré supérieur il celui-là est clairement signalé par le récit du quatrième évangile, au moment de la dernière soirée ou les disciples, comme éblouis par une clarté nouvelle, s'écrient : « Nous voyons maintenant que tu sais toutes choses , et nous croyons que tu es issu de Dieu » (XVI, 30). Us confessent iésus non plus comme le Christ (ch. I), ou comme le Saint Je Dieu (ch. VI), mais comme un être venu de Dieu; et Jésus leur répond : « Maintenant donc vous croyez ! » Enfin i l'invocation de Thomas, ch. XX, 28, indique le quatrième el su|n ème degré dans ce développement, le moment où la foi des disciples répond parfaitement à la nature de sa personne : « Mon Seigneur et mon Dieu !» Et il n'y aurait pas de progrès dans cet évangile! Entre le mot de Nathanaêl If Tu es le Fils de Dieu, le roi d'Israël, » et celui de Tliornas, il y a toute la distance qui sépare la foi de l'cnfanl chrétien, aux yeux duquel vient de briller un premier '"ayon de la gloire de Jésus, el la foi de Tliomme fait en ' lirist, celle qui a surmonté toutes les attaques de Tincré- 'Inlité, accepté sans chanceler les jugements hautains de la 'nence, mûri à travers les expériences souvent poignantes J une vie de combats, et qui se résume dans ce mot : a Tu '-^à rnoi, et je suis à toi. » Où trouver un jirogrès aussi ni'llement accentué dans les synoptiques ?

Ouant au progrès dans la marche du récit en général, il ^uftii de relire l'exposé que nous avons présenté du contenu de l'évangile; le mouvement qui pousse l'histoire à î^'m dénouement, et les phases à travers lesquelles elle y

parvient, sont constatés avec une précision qui ne laisse rien à désirer. Citons seulement ici ce trait : Chez Marc, le progrès est en quelque sorte géographique. De Capernaûm comme centre, Jésus fait une série de courses d'évangclisation dans toutes les directions, dont le rayon se prolonge de plus en plus et dont la dernière aboutit enfin à Jérusalem. Le type du développement historique est tout autre chez Luc. Ici le progrès consiste dans l'accroissement inlernc de Toeuvre elle-même. Jésus attire d'abord à lui de simples rroijanh; puis il s'attache un certain nombre de ceux-ci comme disciples permanents; du milieu d'eux il en choisit douze qu'il nomme apôtres; le jour vient où il les envoie pour la première fois comme évangélisles; bienlùt il leur adjoint, d'entre les autres disciples, 70 auxiliaires; il entraîne enlin avec lui toute cette Eglise missionnaire à Jérusalem, qui devient ainsi le point de départ de l'œuvre (le l'évangélisation auprès du monde entier, telle qu'elle est décrite dans le livre des Actes. Tel est l'admirable pian du récit de Luc. Chez Matthieu, nous trouvons plutôt un groupement systématique : cinq grand discours formant comme les sommités du récit et séparés par des groupes de faits homogènes et réunis par catégories.

Est-il possible de comparer, pour la profondeur, l'un de (le ces plans avec celui du récit johannique, plan fondé, comme nous l'avons vu , sur le développement simultané (le l'incrédulité et de la foi envers la révélation croissante de la personne de Jésus, et qui aboutit ainsi directement à la catastrophe , comme au dénouement fatal de ce tragique conllit? Et en même temps que cette dernière intuition est la jïlus profonde, elle est aussi la plus évidemment historique. Qu'on cesse donc de parler d'un manque de progrès dans notre évangile! C'est dans ce récit seulement que nous est dévoilé le mouvement spirituel et par là la marche réelle de l'histoire de Jésus.

4. Nous arrivons à l'une des objections les plus imporlanles: les contradictions entre le récit synoptique et celui du IV* évangile. Elles portent : 1. Sur le cadre général du ministère de Jésus; 2. Sur certains détails plus ou moins importants. La différence générale est connue. Nous l'avons déjà signalée. Chez les synoptiques, un séjour continu en Galilée, sans voyages à Jérusalem , et un séjour iinal unique à Jérusalem à la dernière Pdque, de telle sorte que Ton peut supposer et que Ton a admis en effet que tout le ministère du Seigneur n'avait , d'après ce récit , duré qu'une seule année, et qu'elle s'était passée à peu près enlièremcnt en Galilée. D'après Jean, cinq voyages à Jérusalem (ou même six , si l'on compte pour un la visite à licllianie ch. XI), ce qui conduit, en raison des fêtes de Pâques, mentionnées ch. 11, VI et XII, à étendre à deux ans et demi au moins la durée du ministère de Jésus.

C'est là la différence capitale. On peut l'expliquer de deux manières : Ou bien les synoptiques présentent le type historique et primitif, et le quatrième évangélisle, sous l'empire d'une idée qui lui est propre (le désir de dépeindre la lutte de la lumière, représentée par le Logos, avec les lénèhres, représentées par les Juifs de Jérusalem), a Iransforaié arbitrairement l'histoire. Ou bien la tradition primitive, dont les synoptiques sont la rédaction, avait résumé en deux grandes masses historiques compactes les <leux faces principales de l'activité de Jésus, son œuvre en Galilée et sa mort en Judée, et, omettant toutes les circonslances secondaires , avait opposé l'un à l'autre ces deux irrands tableaux ; tandis que le quatrième évangéliste, témoin oculaire des faits et puisant dans ses souvenirs |)ersonnels, a rétabli Thistoirc véritable en lui rendant toutes ^es articulations naturelles, supprimées dans l'évangélisalion populaire. Cette question est tellement fondamentale

que nous devons en faire la pierre de touche décisive pour Tapprccialion du caraclère lnstori({ue de la nairalion da IV^ évangile. Dans le premier cas, la narration johannique est démontrée fictive, non seulement en gros, mais en détail; car, comme Keim le dit hardiment: < Celui qui est infidèle dans la chose principale, le sera aussi dans les petites. i> Dans le second cas , la supériorité de la narration johannique est démontrée el il est prouvé que cet évangile n'est point Tœuvre d'un hardi dogmatisme , mais qu'elle repose sur une connaissance, soit personnelle soit tr.iditionnelle, Irés-exacte de Thisloire de Jésus.

Nous devons savoir gré à M. Sahalier d'avoir démontré le premier en France la position intermédiaire qu'occupe à cet égard l'évangile de Luc*. Tandis que, dans les évangiles de Matthieu et de Marc, Jésus se rend de la Galilée à Jérusalem par la Pérée, et cela directement et sans aiTét, nous trouvons chez Luc, à ce même moment, le récil d'une longue pérégrination dans les parties méridionales de la Galilée, qui remplit dix chapitres, c'est-à-dire plus du tiers de l'évangile. Cetle indication prouve que le ministère de Jésus n'a pas été exclusivement galiléen, comme on aurait pu le croire par Mathieu et Marc. II y a là une extension importante du cadre traditionnel primitif.

On peut dire, sans doute, comme plusieurs de nos critiques modernes, que cette transformation du cadre primitif n'est que le fruit de la légende qui progresse. Jean continuerait sur cette voie et romprait entièrement le type primordial en plaçant le centre de gravité du ministère de Jésus dans son activité à Jérusalem. Mais Ton peut voir aussi dans le récil de Luc une première rectification, vraiment historique, de ce qu'il y avait de trop étroit et de

' Essai sur les sources, (.>tc., p. 30 et suiv.

Irop massif, en quelque sorte, dans la narration primitive ; et le récit de Jean apparaîtrait à ce point de vue comme le retour complet à la réalité de l'histoire. M. Renan adopte cette seconde manière de voir : « Certains passages de Luc, dit-il, prouvent d'ailleurs que les traditions conservées par le quatrième évangile n'étaient pas, pour le reste de la famille chrétienne, quelque chose de tout à fait inconnu. > (p. LXXX.)

Comment arriver à la clarté sur ce point si décisif? Nous avons pour cela trois moyens.

Le premier est de consulter la vraisemblance historique. Esl-il probable, est-il possible que Jésus, s' envisageant comme le Messie, ait consacré une année à la province reculée de Galilée, sans visiter une fois Jérusalem, la capitale théocratique? Agir ainsi, n'était-ce pas renier son caractère messianique, au moment même oii il en rendait témoignage par ses enseignements et par ses actes ? Comment expliquer d'ailleurs les larmes qu'il versa, d'après Luc XIX, sur l'aveuglement incurable de Jérusalem et son châtiment imminent, si jamais il n'avait élevé la voix au milieu d'elle? Quoi, six jours d'appel seulement, et tout est lini ! Que dis-je? deux jours, et le figuier est maudit! Jérusalem condamnée ! Un tel ministère messianique n'est pas concevable. Keim nous oppose sans doute que si Jésus était entré plus tôt en conflit avec les autorités théocratiques, il n'eût pu se soutenir durant une année contre «les grosses eaux de la hiérarchie. » Mais Lulhardt lui répond avec justesse que les eaux ne se sont pas soulevées si haut en un jour, et qu'il a fallu un certain temps pour les faire grQSsir au point de le submerger. « Notre narrateur, dit M. Renan, n'est-il pas plus dans le vraisemblable Huc les synoptiques, qui ne font commencer le complot fe Juifs contre Jésus que deux ou trois jours avant sa

lia LK QUATRIÈME ÉVANGILE.

mort?» (p. SU.) Les fêles nationales, qui rassemblaient périddiquemenl tout le peuple à Jérusalem et auxquelles Jésus, comme tout Juif, était tenu de se rendre, étaient pour lui l'occasion la plus favorable de se mettre en communication, non seulement avec les Juifs de la Palestine, mais avec ceux du monde entier ; et plus les premiers se montraient rebelles, plus il devait lui importer d'exercer aussi sur ces derniers son action. Et ces occasions uniques, il les aurait volontairement négligées pendant une année entière? Si Jésus n'eût été en relation avec la masse du peuple que dans les trois ou quatre derniers joui*s de sa vie, la fondation de l'Eglise judéo-chrétienne serait incompréhensible. La critique reproche à notre évangéliste d'omettre les gradations; mais c'est précisément lui qui, à l'égard de ce point central , comme dans une foule de cas particuliers, les a seul conservées.

Keim et Mangold objectent encore que Jésus eût agi bien imprudemment en exposant son œuvre par des tentatives infructueuses à Jérusalem, avant de l'avoir affermie dans le cœur des croyants galiléens. Mais le soin que Jésus prenait de son œuvre ne pouvait pas aller jusqu'à négliger les conditions indispensables de son accomplissement. Jésus savait que son jour avait douze heures et que pas une d'elles ne lui serait retranchée par la méchanceté des hommes (XI, 9], et la prudence ne nuisait jamais chez lui à la décision.

Strauss lui-même n'a pu s'empccher d'accorder, un jour, la supériorité du récit de Jean sur ce point*; et c'est ce que font aussi aujourd'hui llausralh et Iloltzmann*.

Un second moyen de décision se trouve dans certains

« Leben Jesu, 3" Ausg., l. p 506.

» Neutestamentliche Zeitgeschichie, I, p. 386. Geschiehte dt$ Volks Israël, II, p. 372 à 373.

SA VÉRITÉ HISTORIQUE. — LES FAITS. iiS

lits et certaines paroles de Jésus conservés dans les récits ynoptiques eux-mêmes. Ainsi Luc X, 38 et suiv. , il est mrlé de deux sœurs, nommées Marthe et Marie, qui reçurent Jésus dans leur maison. Le bourg qu'elles habitaient n'est pas désigné ; il semble, d'après le contexte, qu'il dût se trouver en Galilée ; et cependant nous ne pouvons douter qu'elles n'habitassent la Judée, si du moins le récit du ch. XI de notre évangile n'est pas pur roman. Voilà donc une trace d'un passage de Jésus en Judée dans le cours de son ministère. Les synoptiques nous racontent qu'en approchant de Bethphagé, Jésus fit demander à une famille la monture dont il avait besoin pour faire son entrée à Jérusalem; il réclama, pour son dernier repas, une salle dans la maison d'un des habitants de la ville. Dans les deux cas il se désigne comme le Seigneur et parait se savoir reconnu pour tel. L'onction qui eut lieu à Béthanie prouve qu'il avait là des amis dévoués. Jésus devait être en relation personnelle avec Joseph d'Ârimathée. Tous ces faits supposent des séjours antérieurs dans cette contrée. Certaines paroles nous conduisent au même résultat. C'est en vain que Baur a cherché à détourner de son sens naturel celle apostrophe de Jésus, conservée Matthieu XXIII, 37, elLuc XIII, 34 : «Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui sont envoyés vers toi, corn- Ifien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants comme une poule rassemble sa couvée sous ses ailes, et vous ne l'avez pas voulu ! » Les enfants de Jérusalem ne peuvent être que ses habitants, et non, comme l'a prétendu Baur, toute la nation israélite. Et à supposer même que cette dernière explication fut admissible , ce ne serait qu'à une condition : c'est que les habitants de Jérusalem ne fussent pas exdus du cercle des personnes ainsi désignées, mais y tussent renfermés, et comme potior pars. S'ils étaient ex-

dus, l'explication proposée demeurerait absurde. Strauss a dit lui-même, en parlant de la tentative de Baur : cTous les subterfuges sont ici inutiles, et si Jésus a vraiment prononcé cette parole, il n'y a plus qu'à reconnaître qu'il doit avoir exercé son activité à Jérusalem plus longtemps et plus fréquemment qu'il ne le parait par les synoptiques.» Aussi propose-t-il un autre remède. Selon lui, cette parole aurait été empruntée par la tradition à un écrit perdu dans lequel la Sagesse divine aurait fait parler de la sorte un ancien prophète. Il va sans dire que cet écrit est une pure fiction de Strauss , inventée pour le besoin de la cause. Mais si même quelque chose de pareil s'était passé, encore fallail-il, comme l'observe Luthardt, qu'un fait quelconque bien connu dans la vie de Jésus eût donné lieu à ce qu'on lui prétAt de telles paroles; ce qui suppose la réalité de ses séjours à Jérusalem. Keim a imaginé un autre expédient. Il rappelle d'abord les relations personnelles que Jésus avait eues en Galilée avec plusieurs habitants de Jérusalem ; puis il croit retrouver, Matth. XIX, 4-20, les traces d'un séjour prolongé de Jésus en Judée. -Mais dans ce dernier passage, il ne s'agit que de la Pérée, et dans tous les cas la Judée ne serait pas Jérusalem. Quant aux relations personnelles de Jésus pendant son ministère galiléen, qu'ont-elles à faire avec cette expression collective : le^ enfants de Jérusalem, c'est-à-dire toute la population de la capitale ? Voilà donc dans la tradition synoptique ellemême des traces indéniables d'une multiplicité de séjours à Jérusalem. Enfin nous devons nous demander quelle est la sui)posilion la plus vraisemblable : celle que notre évangéliste ait décomposé l'unique visite de Jésus à Jérusalem en une multiplicité de séjours, ou bien que la narration populaire ait réuni peu à peu tous ces voyages en un seul récit sommaire, celui du dernier séjour, tel que nous le

SA VÉRITÉ HISTORIQUE. — LES FAITS. iÂb

lisons dans les synoptiques? Nous retrouvons le second procédé dans une foule de cas particuliers. Les deux premiers séjours de Jésus en Judée avant l'emprisonnement (le Jean avaient été fondus en un. Les trois phases du reniement de saint Pierre sont réunies en une seule narration suivie dans les synoptiques, de manière à former Tun des traits de l'histoire de Jésus tels qu'on les racontait dans les églises, tandis que chez Jean ces trois phases sont racontées séparément et intercalées en leur lieu et place dans le récit général du jugement de Jésus ^ Il en est de même dans le récit de la révélation du traître, pendant le dernier repas. II forme une masse unique (Fun des a7cojjiv7ip.ov£iipTa traditionnels) dans les synoptiques, tandis que toutes les articulations naturelles du fait apparaissent dans l'évangile de Jean. Tels devaient être naturellement le produit de l'élaboration traditionnelle et son rapport avec les vives réminiscences du témoin oculaire. C'est par le même procédé que les dififérents voyages à Jérusalem se confondirent en un seul grand voyage de fête, que l'on opposa, comme une masse unique, aux dilTérentes phases du ministère galiléen réunies en un séjour continu. Il fallut le récit du témoin pour rendre à l'histoire ses nuances et ses phases variées, telles que les implique le cours réel des choses. Sur ce point central il nous paraît donc que le doute ne saurait exister et que le vrai type du minisière de Jésus ne peut être aux yeux de l'historien impartial que celui qui nous a été conservé dans le quatrième évangile. Aussi M. Renan déclare-t-il que la mention des différents voyages de Jésus à Jérusalem « constitue pour notre évangile un triomphe décisif » (p. 487).

* C'est ce qu'a bien senti M. Renan : « Même supériorité, dit-il, dans le récit des reniements de Pierre. Tout cet épisode chez notre auteur est plus circonstancié, mieux expliqué. »

1" Vol. 10

A celte question se lie étroitement celle de la durée du ministère public de Jésus. Keim soutient, avec insistance, que ce ministère ne peut avoir compris qu'une année. Il s'appuie sur les synoptiques; mais ceux-ci laissent la question entièrement indécise , parce qu'ils ne mentionnent pas les voyages de fête qui chez Jean jalonnent le récit. Cependant le trait des apôtres arrachant des épis mûrs (Luc VI, 1 et suiv. et parall.) suppose évidemment un printemps passé en Galilée, printemps qui correspond à la fête de Pâques de Jean VI. Tout ce qui précède ce fait chez les synoptiques doit par conséquent être ajouté à cette dernière année. Et si, d'après les synoptiques eux-mêmes, le ministère de Jésus ne peut donc avoir duré moins de i Vi à 2 ans, il devient de plus en plus inconcevable que pendant un temps aussi long Jésus se fût complètement abstenu de paraître à Jérusalerp.

Aux raisons historiques que nous venons d'alléguer s'en ajoute une plus profonde, admirablement développée par Weizsâcker (p. 313); elle est tirée des conditions indispensables de l'éducation apostolique : c La conduite de Jésus, dit cet écrivain, a été dès le commencement pleine de réserve et n'a jamais eu en vue une décision subite. On y remarque surtout une marche très-graduée dans l'éducation de ses disciples, et un travail de cette nature ne pouvait s'opérer en quelques mois seulement. La transformation dans leurs idées, leurs intuitions, leurs croyances précédentes, devait pénétrer jusqu'au fond pour pouvoir survivre à la catastrophe finale [la mort de Jésus] et surgir de nouveau immédiatement. Un tel changement ne pouvait êlre l'œuvre d'impressions subites, il devait être préparé. Il fallait pour cela l'école résultant d'un contact prolongé avec le Maître. Il ne suffisait ni d'enseignements ni d'émotions ; il fallait croître dans l'union intérieure et personnelle avec Jésus. »

S'il en est ainsi, il devient fort aisé d'établir l'harmonie entre notre évangile et les synoptiques. Nous avons vu déjà comment toute la matière du ministère galiléen dans ces derniers peut aisément trouver place dans les 3 mois qui séparent les ch . IV et V de Jean, dans le mois supposé entre les cb. V et VI, dans le grand intervalle de 7 mois entre les ch. VI et VII et dans les 3 mois enfin qui séparent le ch. VII de X, 22. Assurément la facilité avec laquelle s'établit cet accord n'est pas une des moindres preuves de la fidélité du quatrième évangile.

Une fois le caractère vraiment historique du récit de Jean constaté sur ce point fondamental^ le théâtre et la durée du ministère de Jésus^ il n'est pas difficile de montrer comment la même supériorité appartient à ce récit dans tous les points particuliers sur lesquels il est en désaccord avec la narration de ses devanciers.

Et d'abord : les deux récits de la vocation des disciples. Celui de Jean place ce fait en Judée, ou ces jeunes Galiléens se trouvaient auprès du précurseur (ch. I), tandis que les synoptiques le placent en Galilée (Matth. IV, 18 et parall.). La narration synoptique laisse ici beaucoup à désirer. 11 semble que ce soit la première fois que Jésus rencontre les quatre jeunes pêcheurs; mais on ne comprend pas dans ce cas qu'ils abandonnent leur métier et même leur famille (Pierre est marié) au premier appel. Cette manière d'agir suppose une relation quelconque déjà contractée. Or cette lacune est précisément comblée par le récit de Jean. Les jeunes gens avaient connu Jésus auprès du précurseur, qui l'avait accrédité à leurs yeux comme le Messie. Ils étaient revenus avec lui en Galilée, puis rentrés momentanément, absolument comme lui-même (Jean 11, 12), au sein de leur famille ; et le moment approchait oii ils devaient tout quitter pour l'accompagner définitivement et le suivre à Jéru-

salem, ou il allait commencer son œuvre ^ La narration sv-

noptique , conformément à sa destination populaire, ne donne que le résultat extérieur; la narration johanniqoe rappelle les origines moins connues des faits externes et nous initie à leur genèse intime. Celte relation remarquable entre les deux récits^ qui se retrouve partout, est une preuve non équivoque de la vérité du récit de Jean.

Une seconde différence : Tannée presque entière ajoutée par notre évangile au commencement du ministère de Jésus, et antérieurement à l'activité galiléenne décrite par les synoptiques. Mais ici encore on se convaincra aisément de rexcellence du récit johannique. Elle est démontrée par deux critiques très-indépendants, Weizsàcker et Iloltzmann. Le premier observe que l'emprisonnement de Jean- Baptiste, auquel les synoptiques rattachent le commencement du ministère galiléen, ne pouvait engager Jésus à se retirer dans cette province qu'à une condition : c'est qu'il eût déjà lui-même commencé à enseigner publiquement, soit en Judée, soit en Pérée ; car ce n'était qu'à ce titre que le même danger de persécution pouvait le menacer*. Le second fait remarquer qu'il reste en tout cas dans le récit synoptique une lacune entre le baptême de Jésus par Jean- Baptiste et l'emprisonnement de ce dernier, et que c'est précisément cette lacune qui se trouve comblée par la mention de ce ministère simultané de Jean et de Jésus qui se trouve dans notre évangile*. Enfin la rectification expresse du récit synoptique dans la remarque III, 34 : «Car

^ Peut-être trouvons-nous ainsi dans Jean rexpllcation de Tanomalie que présente (Luc IV, 23] la mention de miracles faits à Capernaiim, mais qui n'avaient poinl été rapportés par révaDgélisle, pas plus que le séjour de Jésus dans cette ville. Ces faits s'étaient passés à répoque antérieure indiquée Jean II, 12.

• Geschichte des Volki Israël, 11, p. 272.

Jean n'avait pas encore été mis en prison, > démentie que l'auteur de notre évangile se sentait en possession d'une connaissance incontestée et incontestable des faits. Autrement se fùt-ii permis de faire ainsi la critique de la tradition reçue et d'écrits déjà admis dans les églises?

Nous passons à la différence la plus importante : celle qui se rappoi*te au jour de la mort de Christ. D'après les synoptiques, cet événement parait avoir eu lieu dans le cours du 15 nisan, premier et grand jour de la fête pascale, jour férié et sabbatique, qui , selon la manière de compter juive, commençait dès le soir précédent et. s'ouvrait par le repas pascal. Selon le récit de Jean, Jésus est mort dans la journée du 14, veille et préparation du grand jour de fête ; et le dernier repas qu'il a célébré avec ses disciples a eu lieu, non le soir où se célébrait le repas pascal, mais 24 heures avant, le 13 au soir. Baur et son école (Hilgenfeld, Keim, Scholten) pensent que l'auteur de notre évangile a ainsi modifié l'histoire à sa fantaisie. Dans son zèle anti-judaïque, il a voulu établir que Jésus est luimême le vrai agneau pascal et que la Pàquc est complètement abolie. C'est dans cette intention dogmatique qu'il a Je son chef bouleversé la chronologie du récit de la Passion que nous ont apprise les synoptiques. — Mais observons J'abord qu'il y aurait là un procède d'une audace diflicile à concevoir. Altérer, sous l'empire d'une idée, et d'une manière parfaitement consciente, le fait central de la religion que l'on professe, serait un acte de brutalité historique que je crois sans exemple.

En second lieu^ ce procédé violent eût ctc inutile. L'Eglise entière, au moment oii l'évangile fut compose, admettait déjà que Jésus s'était substitué dans la sainte Cène à l'agneau pascal. C'était le sens de ces mots : (( Faites ceci en mémoire [non plus de l'agneau pascal, mais]

de mo/.> Sainl Paul avait dil dès longtemps : c Christ, notre Pdque, a été immolé pour nous » (1 Cor. V, 7)[; lui, ce Paul, que Keim cite pourtant comme témoin en faveur du récit synoptique ! Ce symbolisme existait donc dans la conscience de TEglise, indépendamment de la question de savoir si le jour de la mort du Christ avait ou non coïncidé avec celui de l'immolation de l'agneau ; et il était complètement superflu de changer l'histoire de la Passion pour établir une typologie qui était un lieu commun pour les chrétiens. Quant à l'abolition du repas pascal dans l'Eglise, elle était un fait déjà consommé ; et si c'était à la sainte Cène elle-même qu'en voulait lauteur, cette tentative inouïe ne pouvait évidemment réussir par un moyen aussi détourné '.

Mais il y a plus : nous croyons pouvoir prétendre qu'il n'y a sur cette date de la mort de Jésus aucune contradiction entre les deux récits*. Celui de Jean est simplement plus clair, plus précis, destiné à éloigner expressément un malentendu qui pouvait aisément résulter de la narration synoptique lue superficiellement. Enfin, et c'est ici le fait décisif, si le conflit existait réellement, ce serait certainement en faveur de Jean qu'il devrait être décidé.

En eflet : 1. Le Talmud, qui est très-impartial dans la question, témoigne en faveur du quatrième évangile. La Mishna dit expressément^ que Jésus a été suspendu (cruci-

* Nous n'examinons pas ici la relation de la chronologie de Jean avec la dispute de la Pftque dans la seconde moitié du II* siècle; elle sera étudiée à part.

* C'est ce que nous croyons avoir démontré dans nos Commentaires sur rév. de Jean (l'" édil.) et sur l'év. de Luc.

* Traité Sanhédrin. Keim (111, p. 473) révoque en doute la valeur de ce témoignage; il cite le mot de Baumlein : «U serait étrange de préférer le témoignage des Juifs à celui de nos synoptiques.» En soi ce mot ne prouve rien. Et que serait-ce si le témoignage des synoptiques bien compris s'accordait avec celui du Talmud aussi bien qu'avec celui de Jean? C'est notre convicUon.

fié) le soir de la Pàque, beérev happésach (noûn 3iy3), expression qui ne peul désigner que l'aprés-midi, imlle du grand jour pascal ; ainsi le 14, et non le 15 nisan. C'est ainsi que l'expression beérev schabbath, le soir du sabbat j désigne non l'après-midi du samedi, mais celle du vendredi. 2. Les synoptiques déposent eux-mêmes en faveur du récit johannique. 11 est absolument impossible, quoi qu'on en ait dit, d'après la loi et les usages juifs, que dans la nuit solennelle de la Pàque et dans le jour sabbatique qui la suivait eussent pu avoir lieu deux séances de tribunaux au moins, l'une chez Caïphe, l'autre chez Pilate, que Simon fût revenu de travailler aux champs (on a prétendu, il est vrai, qu'il s'agissait d'une promenade !) et qu'en ce jour du 15, qui était lui-même sabbatique, les femmes se fussent hâtées de préparer les aromates, parce que le sabbat allait commencer (comme cela est raconté Luc XXIII, 56^). A ces faits^ ajoutons les paroles suivantes. Matthieu XXVI, 18, Jésus fait dire par ses disciples à l'hôte qu'il a choisi à Jérusalem : € Mon temps est proche ; que je fasse la PAque chez toi avec mes disciples. » Quel serait le lien logique entre ces deux propositions, si la première ne signifiait que Jésus se propose d'anticiper celte fois la célébration de la Pàque, parce que, le lendemain soir, il ^^era trop tard pour lui? Matth. XXVIl, 62, il est dit : m Le lendemain [du crucifiement], qui est après la préparation, les grands sacrificateurs se rassemblèrent. » Le jour du

* Le Talmud dit, Bezah V, 2 (Schiirer, p. 489) : « Toute action n.'préhensible dans le jour de sabbat Test également dans le jour defôte, coramc monter sur un arbre.... battre des mains.... danser,... tenir une séance de tribunal; tout cela n'est pas permis dans le jour de fêle; encore bien moins dans celui du sabbat. » Josc'phe déclare également qu'au jour du sabbat et dans les jours de fête il e->i contraire à la coutume juive de voyager, de prendre les armes, de s'occuper d'affaires (Antiq. XI II, 8, 4. B. J. IV, 2, 3).

supplice était donc la préparation, ce qui, dans le contexte, ne peut signifier que la préparation de la fête, et non, comme on a voulu l'entendre , la préparation du sabbat, c'est-à-dire le vendredi. 3. On comprend très-facilement comment a pu s'introduire dans la tradition une confusion entre le soir où Jésus a célébré son dernier repas, qui avait revêtu un caractère pascal en raison de l'institution de la sainte Cène, et le soir suivant, où les Juifs célébraient légalement le repas sacré. Ce malentendu existait probablement dans l'esprit de plusieurs, par le fait même de l'exposé synoptique non suffisamment .précis sur ce point; et l'auteur du quatrième évangile Ta rectifié, comme il avait rectifié déjà d'autres confusions analogues. Encore en ce point donc la supériorité du récit jobannique parait assurée par tous les moyens de contrôle qui sont à notre disposition.

Reste un dernier point à examiner. Keim prétend que la catastrophe de la mort de Jésus est expliquée par Jean tout autrement que par les synoptiques. Comme il avait déjà plus d'une fois, dans le cours de son récit, conduit le Seigneur jusqu'au terme fatal, tous les motifs propres à expliquer ce dénouement étaient épuisés; et il a fallu par conséquent en inventer un nouveau. De là la fiction de la résuiTcction de Lazare qui, en poussant à bout les autorités juives, fournit à Jean le motif dont il a besoin pour expliquer la condamnation et l'exécution de Jésus. Ce grief contrelerécilde Jean est habilement trouvé, mais il n'est pas difficile à réfuter. D'après lequatrième évangile, la résurrection de Lazare est si peu la cause réelle de la mort de Jésus, que déjà au cb. V les autorités juives complotent contre lui comme violateur du sabbat et blasphémateur. L'évangile entier est l'exposé du conflit croissant qui doit amener ce résultat. Le rôle de la résurrection de Lazare dans le dé-

nouement n'est donc qu'occasionnel et indirect. En exaltant l'enthousiasme du peuple, ce fait contribue à amener la scène du jour des Rameaux, et c'est cette dernière qui a entraîné irrésistiblement la décision des chefs (XII, 18- 19). Quoi de plus sainement historique qu'un tel exposé? Qui ne sait que, quand un dénouement en quelque sorte fatal plane sur une situation, il ne faut qu'une secousse pour briser le fil qui le tenait suspendu et le faire tomber dans le domaine des réalités? La secousse décisive a été, dans ce cas, l'entrée de Jésus, le jour des Rameaux , et réclat extraordinaire de celle-ci est dû à la résurrection de Lazare. Voilà la relation que Jean établit entre les faits. Elle est si naturelle qu'elle porte en elle-même sa juslificalion. M. Renan le sent parfaitement, c Dans toute cette partie de la vie de Jésus, dit-il, le quatrième évangile contient des renseignements particuliers infiniment supérieurs à ceux des synoptiques. Or, chose singulière ! le récit de la résurrection de Lazare est lié avec ces dernières pages par des liens tellement étroits que, si on le rejette comme imaginaire, tout l'édifice des dernières semaines de la vie de Jésus, si solide dans notre évangile, croule du môme coup »

Soit donc qu'il s'agisse du cadre général ou des cvéne-

n^enls particuliers, la supériorité historique du récit de

Jean ne saurait échapper à un esprit non prévenu. Il est d'usage dans l'école de Tubingue de parler de la

dépendance du quatrième évangile à l'égard de la narration synoptique. Tous les faits communs aux deux récits seraient empruntés par l'auteur de notre évangile au récit des trois autres; il ne posséderait lui-même aucune connaissance propre de l'histoire de Jésus; ce qu'il ajoute serait purement fictif. S'il dépeint le caractère de Marthe et de Marie comme il le fait au ch. XI, ce n'est qu'une ampli-

fication du tableau tracé par Luc X, 38 et suiv. S'il met dans la bouche de Philippe le chiffre de 900 deniers, VI, 7, et dans celle de Judas celui 300 deniers, XII, 5, c'est une copie de Marc VI, 37 et XIV, 5, etc*.

' Holtzmann a même fait {Zeitschr. fur tcissenschaftl. TheoL^ 1869) un travail complet pour démontrer que le récit de Jean est 'emprunté jusque dans les termes à la narration synoptique. Ainsi les mots : « il vint un homme » (eyevsto àfv6po»:îoç), 1, 6, doivent (flre tirés de Luc III, 2 : « fa parole de Dieu vint sur Jean » (ffévETo ^^;u Heoj sVt *!.); les mots : « celui-ci vint » (o3io; ^XOev), I, 7, de Luc III, 3 : « et il vint » (xal t^XOev e!;), et ainsi de suite; de sorte que l'écrit le plus original, en fait de style et de tournure d'esprit, qui existe au monde, le quatrième évangile, serait bourré de locutions et de bouts de phrases copiés tels quels des synoptiques ! De telles assertions ne se réfutent pas. Le chef-d'œuvre de cette méthode est l'explication de la résurrection de Lazare, telle qu'on la lit dans Holtzmann, p. 450. Les mots : « Lazare, notre ami, dort; je m'en vais l'éveiller, » Jean XI, 11, seraient empruntés, comme l'a pensé Scholten, à Marc V, 39 et parall.: « Elle n'est pas morte, mais elle dort. » Le terme, grec est différent il est vrai (x£xo^|xr,Tai au lieu de xaOEuÔEi); mais ne pouvons-nous pas supposer que c'était un moyen innocent de déguiser l'emprunt? La maladie de Lazare serait imitée, ainsi que l'a supposé Zeller, de Luc XVI, 20, où il est parlé de la maladie du pauvre Lazare couché à la porte du riche. Ce seraient les termes : « un pauvre du nom de Lazare, » Luc XVI, 20, qui auraient servi de modMe h ceux de Jean XI, 1 : « /^ y avait un malade nommé Lazare. » On ne recherche pas s'il y a quelque rapport de situation entre Lazare tendrement soigné par ses deux sœurs dans sa maison et le malheureux abandonné sur la rue! Mais voici le rapport que l'on constate : Le Lazare de la parabole est couvert d'ulcères (Luc XVI, 20), ce qui rappelle merveilleusement Tépithèle de lépreux donnée, chez Jean, à Lazare? — non, pas même; mais à Simon, chez qui, d'après Marc XIV, 3 et Matth. XXVI, 6, fut offert à Jésus le repas de Béthanie. La lèpre ne se manifeste-t-elle pas par des ulcères? On oublie seulement, en établissant ici ce rapport entre la lèpre et les ulcères, que la lèpre excluait des villes, et que Lazare, chez Luc, est couché dans la rue à la porte du riche! Un autre rapport qui ne saute pas moins aux yeux : Les synoptiques racontent l'histoire d'un lépreux qui fut guéri par Jésus. Or les lépreux sont des morts en pleine vie. ce qui rappelle Lazare

Assurément tout Texposé précédent prouve que Tauleur de notre évangile connaît la narration synoptiqnc ; que, comme le dit Hilgenfeld, il en fait le fondement implicite de son récit S et que par conséquent il en reconnaît d'une manière générale Texactitude. Mais il résulte aussi de toute cette étude qu'il domine de très-haut l'autre narration, qu'il l'apprécie librement, qu'il se pose vis-à-vis d'elle non en écolier, mais en juge , et qu'il est compétent pour prendre cette position. Comme le reconnaît M. Renan, ail a sa tradition à lui, tradition parallèle à celle des synoptiques » (p. 530). Sa narration serpente en quelque sorte au tiavers des trois autres, suppléant, omettant, expliquant, corrigeant, avançant sur ce terrain commun comme un astre qui parcourt l'espace en restant indépendant des autres, mais uni pourtant dans sa marche par les lois de la gravitation à tous ses compagnons de voyage dans le firmament.

mort rendu à la vie. Puis les lépreux se tiennent hors des villes : quel rapport frappant avec Lazare couché dans son tombeau hors <Je Béthanie ! — Voilà où en est venue celle critique si vantée. Elle i^oieut aujourd'hui dans les bas-fonds de la plus mesquine puérilité. Si l'on voulait tracer un parallèle entre les deux Lazares, il y aurait eu un trait à faire ressortir : le rapport entre la parole de i^sus : « Ils ne croiraient pas mémo si un mort ressuscitait, » et le pt'U d'effet produit sur les Juifs par la résurrection de Lazare. Mais encore cet effet produit sur les Juifs n*est pas si nul, puisqu'il devient la cause du jour des Rameaux. Et comment croire que tout k tiibleau du ch. XI pût n'être qu'une fiction créée à Toccasion de ce mot de Luc! M. Renan, après bien des hésitations, a fini par croire aussi à une relation d'emprunt entre le pauvre Lazare de la parabole et le Lazare du récit johanuique. Seulement, il renverse le rapport établi par l'école de Tubingue. Selon lui, ce serait le Lazare de Jean qui aurait posé comme modèle pour celui de Luc (p. 507). La ressemblance est si frappante! Les deux assertions se valent. — Voir sur ce sujet Lulhardt, p. 156 et suiv., auquel nous avons emprunté en partie les matériaux de cette note.

* EifU., p. 719 : « Les trois synoptiques sont la supposition du récit de Jean. »

5. L'objection tirée des miracles du quatrième évangile porte en premier lieu sur la manière dont ils renchérissent sur les prodiges analogues racontés par les synoptiques, et en second lieu sur les miracles en eux-mêmes.

Le miracle de Cana est plus merveilleux que tout ce que rapportent les synoptiques. La guérison de Taveugle" né renchérit sur celle des simples aveugles; la résurrection de Lazare dépasse celle de la fille de Jaïrus, etc. Mais en portant ce jugement, n'est-on pas arrêté parla contradiction qui existerait entre le matérialisme d'une semblable tendance religieuse et l'esprit hautement spiritualiste que l'on ne peut méconnaître chez notre évangéliste , et cela tout particulièrement dans la manière dont il apprécie la valeur des miracles pour la formation de la foi? Il refuse à la foi fondée sur les prodige;5 le titre de foi. Il n'envisage ce moyen de conviction que comme un pis-aller pour ceux que ne frappe pas suffisamment le caractère des enseignements et de la sainteté de Jésus (XIV, H ; X, 38). Il déclare que la foi la plus réelle est celle qui n'a poi vu. El ce serait lui qui se plairait mesquinement à exagérer le côté miraculeux des miracles déjà connus! Et pourquoi donc omettre dans ce cas les deux faits les plus prodigieux de la vie du Seigneur lui-même, la transfiguration et l'ascension?

D'ailleurs en quoi le miracle de Cana est-il plus prodigieux que la multiplication des pains, rapportée par tous les synoptiques? Transformer les qualités de la matière, n'estce pas un acte plus simple que d'en multiplier la substance même? Ce second acte ne se rapproche-t-il pas bien plus de la création, lors même qu'il ne dépasse pas la limite qui sépare le surnaturel du magique, puisque la matière donnée par la nature reste aussi dans ce cas la base de l'opération miraculeuse? Qu'importe que dans la guérison du

fils de remployé royal la distance entre Capernaûm et Cana soit plus considérable que celle qui sépare Jésus du centenier de Capernaûm dans le miracle connu, raconté Matth. VIII et parall.? La guérison opérée par la volonté de Jésus ne change pas de nature par l'accroissement de la distance. L'impotent de Béthesda est malade depuis trentehuit ans; mais comment établir une comparaison avec le paralytique guéri dans Tes synoptiques puisqu'aucune indication chronologique ne se trouve dans leur récit? La guérison d'un aveugle-né est un plus grand prodige sans doute que celle d'un aveugle ordinaire. Mais si ce miracle a eu lieu à Jérusalem, son omission dans les synoptiques, qui ne racontent point les séjours dans cette capitale, n'a pas lieu de surprendre. Lazare est mort depuis quatre jours, tandis que le fils de la veuve de Nain l'est probablement depuis quelques heures, et la fille de Jaïrus depuis quelques minutes seulement. Mais si l'auteur avait inventé un prodige de ce genre pour exalter la gloire du Logos, n'aurait-il pas dépeint, comme dans un trait de l'Ancien Testament, les os de quelque ancien prophète réduits en poussière et reprenant vie à la parole de Jésus? Ainsi eût été illustré mieux encore le prétendu thème du récit : «Je suis la résurrection et la vie. »

Mais ce n'est pas à ce caractère soi-disant excessif des miracles du quatrième évangile qu'en veut réellement la critique. C'est aux miracles en eux-mêmes; car on sait qu'elle n'admet pas davantage ceux des synoptiques , du moins ceux que ne peut expliquer Taction d'une a personnalité exquise sur les nerfs malades*.» Nous nous garderons de traiter ici d'une manière générale la question de la possibilité métaphysique du miracle. Nous dirons

^ M. Renan.

seulement que nier le caractère historique d'un récit, par la raison a priori qu'il renferme des éléments miraculeux, ce n'est plus faire de la critique ; c'est pliilosopher ou dogmatiser. Une telle méthode est l'antipode de la prétention de constituer l'histoire sur la base des faits constatés, c'est-àdire de la vraie critique historique. Quant à cette négation du surnaturel en elle-même, nous la comprenons chez un savant qui fait profession de matérialisme ou de panthéisme. Mais de la part d'écrivains théistes, qui professent la croyance à la personnalité et h la liberté de Dieu, cette négation aprioristique est une inconséquence flagrante. Si Dieu a créé l'homme libre pour l'élever à lui par le lien filial et pour le faire devenir un jour l'organe de sa pensée et de sa puissance, comment ne lui accorderait-il pas ce que chaque père accorde à son enfant, le privilège d'une éducation morale? Et qui peut dire dans quelle mesure la nature peut entrer comme facteur dans le travail de cette éducation ? Il ne s'agit pas de la corriger et de la compléter après coup, mais de corriger et de consommer l'homme par son concours, lorsque l'emploi d'un tel moyen devient nécessaire. Comme l'orgue accompagne la voix qui chante les paroles de l'hymne, ainsi les grandes voix de la nature, alternativement douces ou terribles, s'unissent à la voix de l'Esprit saint qui révèle à l'homme les pensées de l'amour divin. Or il peut arriver en certains moments que, pour renforcer l'accompagnement régulier de la nature, le divin artiste presse la pédale et renforce la note : c'est là le miracle. Si tout artiste connaît les ressorts secrets de son instrument par lesquels il peut opérer à certains moments des efiets plus puissants. Dieu ne se serait-il pas réservé aussi certaines entrées dans son admirable instrument, au moyen desquelles il peut tirer de lui des effets nouveaux et intervenir plus efficacement dans l'éducation de sa créature privilégiée ?

On a élevé, enfin, dans ces derniers temps contre le caractère du quatrième évangéliste une grave imputation, qui, si elle était fondée, pourrait réagir sur l'appréciation de son œuvre. On lui a attribué, d'un côté, une haine implacable contre Judas, qu'il se plairait à noircir, et, de l'autre^ un sentiment de rivalité jalouse à l'égard de Pierre, auquel la tradition avait donné le premier rôle, tandis quelle avait laissé Jean dans l'ombre. Au premier égard, M. Renan ne craint pas de dire : € Nous remarquerons la haine particulière de notre auteur contre Judas de Kérioth.» c Certes, ajoute-t-il, les synoptiques ne sont pas tendres pour ce dernier, mais la haine est dans le quatrième narrateur plus réfléchie, plus personnelle » (p. 499). A supposer que notre évangéliste fût réellement dominé par ce sentiment , on ne pourrait conclure de là à une altération de l'histoire évangélique, en général, sous sa plume. En échange, nous ne connaissons pas de fait qui fût plus propre à démontrer la composition apostolique de notre évangile. Une haine personnelle suppose une relation personnelle. Comment admettre qu'un écrivain du 11^ siècle eut pu être hanté d'un sentiment d'inimitié personnelle pour Judas? Du reste l'exégèse rendra, nous l'espérons, un compte satisfaisant de toutes les déclarations de notre évangile relatives au traître.

Quant au second point, M. Renan a exprimé l'idée que Jean lui-même, l'auteur de la tradition renfermée dans noire évangile, aurait été froissé du rôle prépondérant accordé à Pierre dans les synoptiques ; VVeizsacker suppose que c'est un rédacteur postérieur^ disciple de Jean, qui a. travaillé à retirer son maître de l'obscurité relative où la tradition l'avait laissé. Baur enfin voit ici tout un raflinement de tactique ecclésiastique; l'auteur cherclie- ^^^\. à dénigrer en la personne de Pierre le judéo-chris-

tianisme tout entier et à rehausser le pauHnisme en le personnifiant dans le disciple que Jésus aimait. En chaque * cas, dit-on, oii Pierre est présenté sous un jour favorable, arrive immédiatement un trait qui le rabaisse et qui relève, en échange, le disciple que Jésua aimait. Ainsi au ch. I, Pierre est sans doute Tun des premiers appelés; mais il n'arrive que le troisième, et le premier et le second rang sont donnés à André et à Jean. Mais comment se ferait-il que, si Tauteurvoulait en quelque manière dénigrer Pierre, il introduisît André en le désignant comme le frère de Simon Pierre (I, 41), de ce Simon qui n'a point encore été nommé et qui ressort ainsi dès le premier mot comme le personnage principal dans le cortège de Jésus? La même forme se reproduit VI, 8. Puis, comment arriverait-il que Simon, et Simon seul, fût immédiatement honoré d'un glorieux surnom? Enfm, si l'un des deux premiers a l'hoaneur d'avoir amené Pierre à Jésus, ce n'est pas Jean, c'est André, son frère ! Où sont donc les preuves de la prétendue rivalité de Pierre et de Jean dans ce morceau? L'on allègue aussi que dans le dernier repas Pierre refuse de se laisser laver les pieds. Mais est-ce donc là une honte? Ce trait ne fait-il pas plutôt honneur à Pierre, surtout si nous ajoutons son admirable réponse à Jésus lorsque celuici Ta repris pour sa résistance bien intentionnée? On allègue encore que Pierre recourt à l'intervention du disciple que Jésus aimait pour connaître le nom du traître, ce qui lui assigne une position inférieure à ce disciple. Mais si cette circonstance provient simplement de la place qu'occupaient à table les deux disciples dans le dernier repas? Au ch. XVIII, Pierre est introduit dans la maison da grand sacrificateur par un autre disciple; mais le récit ne dit nullement que cet autre disciple fût celui que Jésus aimait; et avec la tendance anti-juive que l'on attribue à

tout ie récit, une relation intime avec le grand sacrificateur paraîtrait plutôt une honte qu'un honneur. Dans le même chapitre Pierre est désigné comme celui qui a porté le coup d'épée au serviteur du souverain sacrificateur ^celui-ci est aussi nommé pour la première fois). Mais ce trait ne fait-il pas honneur au courageux dévouement de Pierre? El si même l'on ne veut y voir qu'une preuve de son imprudente présomption, comment se figurer que ce soit ici une invention et par conséquent une calomnie gratuite de l'auteur contre le chef de l'apostolat? Oui, dit-on ; et cela dans le but de déconsidérer le judéo-christianisme personnifié en Pierre. Quel odieux machiavélisme ! Quel abus du nom personnel de l'apôtre dans un but de politique ecclésiastique ! Quelle scandaleuse tactique !

Le récit du reniement de Pierre est rapporté dans le quatrième évangile d'une manière très-atténuée, comparativement à celui des synoptiques, et particulièrement de Matthieu. Ici Pierre fait serment à deux reprises et s'ana- Uiéraatise lui-même (Matth. XXVI, 72-74)! Jean se contente du terme c il dit,i> Et c*est ce récit qu'on accuse d'intentions dénigrantes !

Au matin de la résurrection, le disciple que Jésus aimait court plus vite que Pierre, et Pierre, plus hardi, entre le premier dans le tombeau. Mais qu'y a-t-il donc là de propre à rabaisser Pierre ? A moins que l'agilité des janiliesne soit une vertu supérieure au courage du cœur? Et c'est par de tels moyens que notre auteur aurait espéré procurer le triomphe du paulinisme sur le judéo-christianisme? Quelle puérilité ! Comment après avoir prêté de pareilles niaiseries à Tévangéliste peut-on appeller son écrit, comme le fait llilgenfeld, l'évangile au vol d'aigle !

Au ch. XXI , Pierre reçoit la direction de TEglise et de toute l'œuvre chrétienne: « Pais mes agneaux; conduis mes l"Vol. 11

brebis, > lui dit Jésus; et comme moyen de glorifier Dieu et d'eflacer entièrement son reniement, il lui promet Thonneur d'un sanglant martyre. Et tout cela serait inventé dans rintentiun de rabaisser Pierre et l'Eglise de Rome, personnifiée en lui ! Mais, dit-on; cette promesse est éclipsée par celle , bien plus grande , qui est faite immédiatement après au disciple que Jésus aimait, la promesse de ne pas mourir. On reconnaît bien là, dit Hilgenfeld, la rivalité entre les deux principaux apôtres. Est-il possible de tordre ainsi le sens d'un pareil récit? Et ne voit-on pas que celte prétendue négation de la mort future de Jean est niée à son tour par le récit même et que l'auteur n'a réellement d'autre intention que de rectifier la valeur exagérée que l'on avait attachée à cette parole? Or c Jésus n'avait pas dit qu'il ne mourrait pas; mais seulement: Si je ne veux qu'il demeure. > Et dans tous les cas l'expression employée par rapport à Pierre : c la mort par laquelle il devait glorifier DieUy » ne donne-t-elle pas à cet apôtre la supériorité d'honneur?

Il est d'ailleurs un fait qui suffit à caractériser la position que l'évangéliste lient à donner à Pierre. C'est, la profession de foi magnifique qu'il met dans sa bouche, au nom de tous les apôtres, à la fin du chapitre VI : c Seigneur, i quel autre irions-nous? Nous avons cru et nous avons connu que tu es le Saint de Dieu. » En ce moment solennel de crise et de décision, point culminant du ministère galiléen, c'est donc à Pierre qu'est attribué le rôle éclatant et incomparable; et l'on prétend que l'un des buts de notre évangile est de le faire descendre au second rang! Baur^ en prêtant à l'auteur, à l'occasion de ce chapitre XXI, l'intention de rabaisser Rome et son apôtre Pierre pour élever Jean et l'Asie-Mineure, oublie que, selon lui, l'auteur aurait changé le jour de la mort de Jésus pour

faire triompher Rome et son évêque des églises d'Asie et de leur tradition johannique ! Ou bien , pour échapper à cette contradiction, essaierait-on d'attribuer à l'habile écrivain un système de bascule en vertu duquel il favoriserait tantôt l'une, tantôt l'autre des deux parties rivales? A quelle complication de motifs contradictoires et de manœuvres vraiment ignobles arrive-t-on de la sorte ! Et cela pour expliquer ce qui a été écrit dans le monde de plus divinement simple dans la forme, de plus saintement limpide dans le fond !

B. Les discours.

Si l'on a essaye d'attribuer les faits rapportés dans le quatrième évangile h la libre conception de son auteur, à plus forte raison pouvait-on s'attendre à ce qu'on expliquât par le même procédé la composition des discours qui forment une partie si considérable de cet écrit. Plusieurs critiques qui maintiennent sa fidélité historique quant au premier de ces deux éléments du récit, en abandonnent plus ou moins complètement la défense quant au second. t)'après M. Rcuss^ ces discours sont Tœuvre de l'écrivain, quoiqu'il ne faille pas penser cependant que « quant à leur contenu le plus profond , ils soient inventés*. » M. Renan va plus loin : € Ce sont des pièces de théologie et de rhétorique, sans aucune analogie avec les discours de Jésus dans les synopti<iues et auxquellesil ncfautpas plus attribuer la réalité historique qu'aux discours que Platon met dans la liouche de son maître au moment de mourir*.» Celte appréciation se retrouve à peu prés la même chez tous les critiques du même bord. Voici les considérants principaux sur

' Gesch. d. h. Schr. N. T., p. 219 et 220. * P. 520.

lesquels elle est appuyée. Nous les groupons sous trois chefs :

\^ Les invraisemblances externes ou internes;

2^ Les contractes frappants avec l'enseignement de Jésus dans les synoptiques ;

3" La confot^té non moins surprenante d'idées et de style avec les discours de Jean-Baptiste dans notre évangile même, avec le prologue et avec la première épître. Avani d'entrer dans l'examen de ces difficultés , nous devons expliquer dans quelles limites nous croyons possible de les résoudre et de défendre la vérité historique du quatrième évangile au point de vue des discours jde Jésus.

Il faut avant tout se rappeler que Jésus a parlé en araméen et que c'est en grec que nous possédons ses discours dans notre évangile. Quelle que soit la souplesse de la langue hellénique , la différence entre elle et celle dans laquelle parlait Jésus est tellement profonde que, si le compterendu de pareils discours ne devait pas être intolérable pour des oreilles grecques, une élaboration considérable était nécessaire pour les approprier à ce nouvel auditoire.

En second lieu, ces discours sont loin d'être rendus in extenso. L'entretien avec Nicodème, par exemple , dont le récit prend à peine cinq minutes de lecture , a certainement duré quelques heures. Il faut donc admettre un procédé de condensation tel que celui que subirait un sermon d'une heure d'Ad. Monod, reproduit en deux pages par un de ses auditeurs. Ce second fait nous impose la nécessité d'admettre une élaboration plus profonde encore.

Enfin, comme il est invraisemblable que la mémoire de l'auteur ait été soutenue par des notes prises sur-le-champ (quoique nous ne puissions nier absolument la possibilité de ce procédé), et comme ce n'est en tous cas que dans un temps avancé du siècle apostolique et après la publication

des synoptiques que cet évangile a été composé, nous devons admettre encore une troisième forme d'élaboration ; c'est le travail de la mémoire, qui repasse incessamment et reproduit intérieurement ce qu'elle a conservé, et qui par là en formule d'une manière toujours plus arrêtée le contenu pour elle-même.

Les discours du quatrième évangile ne ressemblent donc pas à une photographie, mais au suc extrait d'un fruit savoureux. Du changement opéré dans la forme extérieure de la substance, il ne résulte pas qu'il se soit mclé à celle-ci le moindre élément étranger.

C'est à ce point de vue, et à ce point de vue seulement, que nous nous proposons de défendre la vérité historique des discours de Jésus dans notre évangile. M. H. Meyer l'a bien formulé en ces termes : « Nous trouvons dans le quatrième évangile les discours de Jésus lui-même fidèlement, quoique non littéralement reproduits. >

Eludions maintenant les objections élevées contre cette manière de voir.

I. Nous commençons parcelles qui sont tirées de cerlaines invraàemblances soit externes, soit internes, dans les entretiens et les discoursv On objecte une certaine tuiifonm'fé dans la marche des entretiens : L'auteur fait commettre aux auditeurs un grossier malentendu; alors Jésus, renchérissant sur sa déclaraticm précédente, pousse la contradiction jusqu'à l'extrême. — Mais celte uniformité de méthode peut très-bien appartenir à l'histoire elle-même; car elle résultait d'une circonstance qui se reproduisait constamment. Chaque fois que Jésus entrait en contact avec le milieu qui l'entourait , comment un choc ne se ^rait-il pas produit entre sa pensée toute spirituelle et le sens charnel de ses interlocuteurs? Aurait-il soulevé le

monde, s'il n'eût possédé, a son égard, une absolue supériorité? Qu'un nuage chargé d'électricité positive vienne à traverser un groupe de nuées négativement éleclrisées, ne s'opércra-t-il pas un phénomène de neutralisation fréquemment répété, sous la forme, toujours semblable à elle-même, d'éclairs et de coups de foudre?

Mais, dit-on, Tinintelligence des auditeurs est en tout cas exagérée; elle atteint à la stupidité. L'un des cas les plus volontiers cités est la réplique de Nicodème III, 4 : f Comment un homme peut-il naître de nouveau étant vieux, etc.?» Mais à supposer que ce fut réellement là de sa part un malentendu sérieux, et non une deductio ad absurdum^ celte inintelligence serait-elle plus inadmissible que celle des apôtres qui, dans les synoptiques, à l'ouïe de cet avertissement de Jésus : « Gardez-vous du levain des pharisiens et des sadducéens, > s'imaginent que c'est là une manière détournée de leur reprocher l'oubli qu'ils ont commis de se fournir de pains pour la course (Matthieu XVI, G. 7; Marc Vlll, 15-18)? C'est ainsi que les apôtres comprenaient Jésus après l'avoir accompagné pendant toute une année ! Et l'on trouve impossible le malentendu de Nicodème ou de tel autre Juif qui le rencontrait pour la première fois! Que l'on se représente un de nos paysans les plus ignorants ouvrant pour la première fois Tun des évangiles. Il possède déjà une vague connaissance chrétienne; et cependant quelle inintelligence ne se produira' pas chez lui, dès qu'on en viendra à le catéchiser*?

On reproche encore aux discours que l'évangéliste met dans la bouche de Jésus, le manque d'à-propds^ l'absence

* Une pioiise chrotionno lisant ces mots : « Les jours seront abrégés, » les appliquait sérieusement au raccourcissoment des jours en automne et ne comprenait pas quel rapport il pouvait y avoir entre ce fait et la persévérance- des élus!

de points d*appui suffisants dans certaines situations données. Mais Tentretien avec Nicodéme, le pharisien, n'opl>ose-t-il pas, point pour point, la vérité divine à tous les articles du faux programme messianique en cours dans récole à laquelle appartenait ce personnage : la nature spirituelle du royaume de Dieu à son apparition extérieure et magique ? la vraie condition de la participation à cet état de choses aux vaines observances et aux œuvres légales? le vrai Messie, qui descend de Dieu et consent à périr pour sauver le monde, à l'attente du nouveau Salomon qui glorifie Israël en le comblant de biens terrestres ? le juste jugement de Dieu, qui fait passer la ligne de démarcation entre les amis de la lumière et les amis des ténèbres, au jugement partial qui ne sauve que les Juifs et fait périr les païens? Trouve-t-on, en se plaçant à ce point de vue, dans tout cet entretien un mot qui manque d'àpropos et qui ne réponde pas à la situation donnée? Au cil. IV, n'aperçoit-on pas en quelque sorte, au travers de renlretien avec la Samaritaine, le puits de Jacob avec le tombeau du patriarclie Joseph a quelque distance; puis le sommet du Garizim avec son lieu de culte, rival de celui de •Imisalem ; enfin la verdure naissante des champs de blé dans la grande vallée de Mokna qui s'étale aux regards des inlerlocuteurs? Le fait de la guérison de l'impotent n'esl-il pas tout du long le thème du tableau magnifique de l'activité vivifiante du Christ, tracé dans la première partie du discours du ch. V, et le point d'appui de toute la seconde partie de ce même discours^ relative au témoignage que le l'ère rend à Jésus? Tout le grand discours du ch. VI ne repose-l-il pas sur le fait de la multiplication des pains, qui venait de s'accomplir et dont Jésus fait le type de la cominuiiication de la vie divine en sa personne à l'humanité? Les «grands souvenirs théocratiques rappelés par la fête des

Tabernacles (fcau du rocher, la colonne de feu dans le désert), servent également de poinl de départ et de thème à tous les discours ou entretiens des ch. VII et VIII . Les discours du ch. X sur le hon berger qui appelle ses brebis hors du bercail théocratique et qui groupe autour d'elles celles du monde entier, se rattachent immédiatement au fait de l'expulsion de Taveugle-né par le Sanhédrin et de Taccueil qu'il a trouvé auprès de Jésus. I^ demande des Grecs, au ch. XII, provoque le discours incomparable où Jésus rappelle que le grain de blé doit mourir pour produire l'épi espéré par le cultivateur. Enfin les derniers discours, ch. XIII à XVll, reposent entièrement sur les deux faits actuels de la trahison de Judas cl de la séparation imminente de Jésus d'avec les disciples.

Souvent, dit-on, le récit ne se termine point; et l'on ne sait quelle a été l'issue de l'entretien. Ainsi III, 21 : c L'on voit bien venir Nicodèmc, dit M. Rcuss; mais on ne le voit pas s'en aller.» On n'apprend pas davanUige si les Grecs ont été admisàun entretien particulier avec Jésus {XII, 33). Le tout est tellement affaire d'idée et non d'histoire, qu'il est même souvent impossible de distinguer le point où finissent les paroles de Jésus ou de Jean-Baptiste et où commencent les réflexions de l'évangéliste (111, 10-17 ; 30-31). Comme si les lecteurs avaient besoin d'apprendre que Xicodème est rentré chez lui après avoir conversé avec le Seigneur! Gomme si l'important pour TEglise était de savoir si ces quelques Grecs-là ont été, ou non, admis en sa présence ! La vraie clôture <le ces récits, c'est Nicodème prenant part à rensevelissement de Jésus (ch. XIX), et le monde grec désormais ouvert à la foi et recevant des mains de l'auteur cet évangile mémo. Quant aux rétlexions que l'évangéliste doit avoir ajoutées à certains discours de Jésus ou du précurseur, on ne peut discerner le point où elles commen-

cent, parce qu'elles ne commencent nulle part. Celte idée

est une fiction que fait évanouir une exégèse attentive.

Nous Favons déjà prouvé quant à la dernière partie de l'en-

Irelien avec Nicodème. Les derniers mots en particulier

(111, 21) : € Celui qui fait la vérité vient à la lumière,» ont

le cachet de Tà-propos le plus délicat. Ils renferment une

allusion précise à la démarche actuelle du vieux |pharisien,

un témoignage encourageant rendu à son amour de la vé-

rilc et un adieu qui est un vrai : au revoir ! Nous verrons

('gaiement plus tard que le discours de Jean-Baptiste, 111,

i7-36, sévèrement étudié, forme un tout indivisible, et qu'il

ne sied à nul autre, jusqu a la dernière parole, comme au

précurseur.

On ne reconnaît plus, dans cette manière d'enseigner de J(*sus, si mystique, si paradoxale, si inintelligible pour ses auditeurs, sa condescendance miséricordieuse , sa sagesse pédagogique. — H y a en ciTel ici un sérieux problème, un problème que l'expérience seule peut résoudre. On voit les génies procéder par deux méthodes opposées pour éle- UT leur siècle jusqu'à eux. Tantôt ils jettent le pont, tantôt, au contraire, ils semblent se plaire à creuser l'abîme entre leurs contemporains et eux. Le but des deux méthodes opposées est le mrme. La seconde doit réveiller par une secousse violente les esprits endormis et provoquer irrésislil'Icmenl leur attention ; la première sert à initier au nouveau point de vue les esprits une fois éveillés. Pourcjuoi Jésus ne les aurait-il pas employées toutes les deux ? Il le pouvait d'autant mieux que, même en heurtant les esprits par l'usage de la première , sa parole était marquée au coin 'l'une sainteté supérieure qui la recommandait aussitôt à loule îime droite.

')n prétend aussi que parfois des paroles antérieures de Jésus sont rappelées par lui à des auditeurs qui ne les

avaient point entendues. Pour appuyer ce reproche, on no peut citer qu'un exemple, celui de X, 26, où Jésus rappelle, lors de la fêle de la Dédicace, des paroles qu'il avait prononcées trois mois auparavant, à la fête des Taberaacles. Mais en ces deux occasions ne parle-t-il pas dans la même ville et dans le même temple ? Et si une partie des auditeurs, les pèlerins étrangers venus à la fête des Tabernacles, avaient quitté la capitale, les habitants de Jérusalem ne formaient-ils pas cette partie permanente de l'auditoire à laquelle il pouvait rappeler quelques-unes de ses déclarations précédentes? S'il fait ressouvenir ses disciples, Xlll,33, en la leur appliquant, d'une parole adressée jadis aux Juifs [VU, 34), c'est pour leur faire remarquer en même temps la dilVérenccde sens etd'ap[)lication.

Voilà les invraisemblances formelles ^ Passons à celles qui portent sur le fond même des entretiens et des discours.

On accuse d'abord la marche interne des discours. Ils manquent de progrès dialectique. Et, en effel, s'il s'agit d'un mode d'argumentation tel que celui que nous rencontrons cliez saint Paul, il fait défaut. Mais, à côté de l'firgumentation des esprits essentiellement logiques, il y a celle des esprits intuitifs. Celle-ci ne consiste plus dans une chaîne de propositions qui se déroule. L'intelligence contemple et dit simplement ce qu'elle voit; et cela d'abord dans une expression sommaire qui embrasse virtuellement tout le

* Pour que nos lecteurs puissent se faire une idée du dévergondage auquel en est arrivée une certaine critique, nous citerons ici les lignes suivantes de M. Stnp (Eludes historiques et critiquée, p- 3*25) : « Les personnages que l'auteur met en scène, toujours les njômes sous différents noms, agissent et parlent à rencontre de toutes les règles connues: ils vont, viennent, se substituent les uns aux autres sans qu'on sache pourquoi ni comment, ni ce qu'ils deviennent...» Il ne reste en vérité qu'à envoyer 1 cvangéliste — ou son critique? — aux petites maisons.

contenu de l'idée ou du fait contemplé. A ce premier regard en succède immédialcmenl un second plus pénétrant. Les éléments les plus essentiels du fait ou de Tidée apparaissent aux yeux de l'esprit qui les discerne et qui les expose maintenant dans leur succession et leur diversité. Ce n'est pas tout ; chacun de ces éléments devient à son tour l'objet d'une nouvelle intuition et de cette analyse du regard qui pénètre jusqu'aux détails les plus concrets et aux applications les plus spéciales de la vérité contemplée. Celle méthode que j'appellerais concentrique^ parce qu'elle commence par poser une proposition sommaire dont l'idée se reproduit ensuite dans une série de cycles formés aulour de ce centre, use d'aflîrmalion ou de négation, non I d'argumentation. Ce n'est pas celle de l'esprit grec qui ' airne par dessus tout l'enchaînement syllogistique. C'est celle de res[)rit sémitique qui, comme dit M. Renan, « procède par intuition, non par déduction. »

Ce dut être celle de Jésus, le Sémite par excellence. Il sel'aUribue lui-même : « Nous témoignons de ce que nous avons vu, et nous disons ce que nous avons entendu, » ditil à Nicodème. Rien de plus vivant, de plus actuel que celle forme-la. C'est celle qui nous permet de suivre avec le plus de facilité l'engendrcment immédiat de la pensée dans Tesl'ril de celui qui s'entretient avec nous. Kl bien loin d'y trouver un sujel de suspicion conlrc l'authenticité des discours, n'aurail-on pas le droit de la citer comme preuve en ^a faveur? Ceux dans lesquels elle apparaît de la manière la plus marquée sont les deux discours des ch. V cl VI. Au cil. V, l'idée de la collaboration du Fils avec son Père, en verlu de la dépendance complète du premier, est d'aboi'd exprimée sommairement au v. 17. Klle se déploie ensuite dans un premier cycle, v. 19 et 20, où ses deux laces principales apparaissent : v. 19, le Fils observant le Père ; v.

20, le Père montrant toute son œuvre au Fils. Puis, dans un second cycle , celte œuvre du Père se scinde en deux œuvres principales dans lesquelles est résumée toute l'activilé divine que le Père exerce par le Fils : vivifler, v. 21, et juger, V. 22, avec la conséquence de cette relation, l'hommage divin qui doit être rendu au Fils comme au Père, v.23. Enlin, dans un troisième cycle, v. 24-29, ces deux œuvres divines sont reprises successivement et poursuivies à travers leurs phases spirituelles, jusqu'à leur résultat le plus extérieur et le plus concret: la résurrection, v. 2-4-2G; le jugement, V. 27-29. Le discours du ch. VI offre un exemple tout scmhlable(voir rexégèsc). Sans doute, même chez Jean, Jésus ne parle point toujours ainsi; car il n'est pas seulement le Sémite parfait, mais aussi Tliomme complet. Dans les ch. IV, Vil, Vlll, XVll, sa parole ne procède point aussi visiblement d'après celte loi. Cela tient à la nature même des snjcls traités. Mais nous ne voyons pas quelle invraisemblance psycbologi(juc renfermerait la méthode principale décrite [)lus haut. Elle renferme plutôt, comme nous l'avons vu, dans sa nature même, un indice frappant de vérité historique. Elle nous offre encore une garantie semblable, à un autre point de vue. On a quelquefois allégué contre la vérité de ces longs discours l'impossibilité qu'il y aurait eu pour l'auteur à les retenir de mémoire •. Cette diffîcullé est bien diminuée lorsqu'on tient compte de la forme d'exposition que nous venons de signaler. La pensée centrale sert de point d'appui à la mémoire qui , en partant de là, retrouve bien vite les idées secondaires, et ainsi de suite jusqu'aux détails. Dans les cas où la parole de Jésus n'a point ce caractère, elle prend ordinairement la forme d'un dialogue, et l'appui de la mémoire se trouve alors dans les

< M- Hcuss abandonne celle objection (§ 219).

interruptions des interlocuteurs. Comp. par ex. ch. VU et

Weizsàcker a soulevé une autre objection. D'après lui, ce sont les pensées du prologue, par conséquent celles de l'auteur, qui reparaissent dans tout l'évangile sous forme de discours. Mais que serait-ce, si le rappoil était inverse; si , en fait, le prologue n'était que le sommaire des pensées essentielles que l'évangélistc avait dégagées des discours mêmes de son Maître? Il aurait placé ce résumé en tête de son livre pour orienter le lecteur et faire tomber dès l'abord le rayon de lumière sur le domaine qu'il allait parcourir avec lui. De ces deux explications, quelle est la vraie? Un fait me paraît parler foricment pour la seconde et contre celle qu'adopte Weizsàcker. C'est l'absence, dans les discours de Jésus, du terme de Logos, dans le sens où il est employé en tête du prologue. Si le prologue était un tbème amplifié plus tard par l'évangéliste, ce terme ne pourrait manquer de reparaître ensuite dans les discours.

Une troisième objection relative au fond des discours a élé formulée d'une manière très-vive par M. Renan. 11 ne trouve dans ces compositions que « gnose obscure cl métaphysique contournée. » Or, « ce n'est pas par des tirades prétentieuses, lourdes, mal écrites, disant peu de chose au sens moral, que Jésus a fondé son œuvre divine » (p. Lxix et Lxx). La chose peut bien paraître telle à qui ne voit dans ces discours queTexposé plus ou moins uniforme «le la théorie du Logos et des spéculations de l'auteur sur t'e sujet philosophique. Mais, pour le croyant qui y discerne les témoignages de Christ sur l'amour dont Dieu, l'Etre infini et mystérieux auquel nous devons notre exisliînce, nous a aimés en nous donnant Celui en qui sont éterncllcnicnt réalisées toutes ses divines pensées, toutes ses divines

affections et toutes ses divines volontés, pour ce lecteurlà chacun de ces témoignages prend une valeur infinie; en les méditant, il voit à chaque fois se former comme une nouvelle ouverture dans les lumineuses profcmdeurs de la vie divine communiquée en Jésus à riiumanité; son cœur y trouve un incomparable aliment et n'éprouve, en les savourant mot à mot, aucune impression de monotonie ni de longueur. Voici ce que Keim lui-même ne peut s'empêcher de dire (p. 207) : c L'on rencontre dans ce livre de profondes paroles de Jésus, une langue revêtue des plus riches images; à côté de cela, une précision dialectique magistrale et des témoignages de Jésus , tantôt tendres, tantôt spirituels, tantôt élevés, sublimes.» Aussi ne puis-je penser que la critique eût attaqué si violemment la vérité historique de ces discours, si elle n'eût eu de plus fortes raisons que les précédentes à faire valoir. Nous passons à celle qui paraît décisive à un grand nombre de personnes : le co/itraste entre les discours de Jésus dans notre évangile et son enseignement dans les synoptiques.

2. On signale a cet égard deux espèces de différences : les unes portant sur le fond même de l'enseignement; les autres sur le mode de l'exposition. Quant au contenu de l'enseignement, il s'agit surtout de trois points : le rôle de Jésus envers nous, sa préexistence divine et personnelle et ses intuitions eschatologiques.

Chez les synoptiques, le rôle de Jésus est subordonné à l'idée plus générale du royaume de Dieu. Le salut consiste à entrer dans ce royaume; pour cela il faut pratiquer la justice du royaume; et l'enseignement de Jésus s'occupe essentiellement des devoirs qui constituent cette justice. La personne de Jésus n'a, prétend-on, dans cet ensemble qu'un rôle subordonné, celui d'être le chef de cet étal de choses. Chez Jean, au contraire, le salut consiste dans l'ai-

(achcment de la foi à la personne de Jésus; s'incorporer Jésus en qui Dieu se révèle et se donne, c'esl la possession même du royaume.

Là donc le roi confondu avec le royaume, qui est indépendant de sa personne ; ici le royaume entièrement per- . sonnifié dans le roi. Voilà le contraste tel que l'établit la critique.

Ce contraste existerait réellement comme une insoluble contradiction, si, chez Jean, une fois que le croyant est en possession de Jésus, il n'y avait pour lui plus rien à attendre, ou si, chez les synoptiques, l'entrée du royaume avait lieu à une autre condition que l'attachement de la foi à la personne de Jésus. Mais l'une de ces suppositions n'est pas mieux fondée que l'autre. L'idée du royaume extérieur qui doit couronner la vie spirituelle dont jouit dès ici-bas le croyant, n'est nullement niée par Jean ; elle est affirmée • XIV, i-3, où Jésus promet aux disciples de venir les prendre quand ils auront achevé leur tâche , afin de les intro- ' (luire dans la maison du Père où ils contempleront sa gloire éternelle (XVII, 24). Dans ce but, il les ressuscitera corporellement d'une résurrection de vie (V , 29) qui consommera la vie spirituelle qu'il leur avait communiquée ici-bas (VI, 39. 4-0. 44). Voilà le royaume apparaissant chez Jean comme terme de la vie spirituelle. Et d'autre part, la personne de Jésus est, chez les synoptiques, inséparable de ridée du rovaume dont il est le chef; elle est le fait ccn- Irai du nouvel état de choses. Tout se rapporte à Jésus dans la vie du fidèle. C'est cette relation avec lui qui donne un prix infini au moindre de ses actes. Recevoir nn de ces pv- 'ï^avec un sourire de bienveillance, c'est recevoir Jésus, et recevoir Jésus, c'est recevoir Dieu lui même (Marc IX, '). Faire quelque chose pour l'un de ces petits, c'est s'assurer Jésus pour débiteur au jour du jugement (Matth.

XXV, 3 et suiv.). Car Jésus est tellement le Bien vivant, que tout ce que les hommes font pour le bien, ils le font pour lui personnellement. Les relations les plus sacrées de la vie humaine sont subordonnées à celle qui unit le croyant à Jésus, tellement qu'il doit être toujours préti les sacrifier à celle-ci (Matth. X, 37). Ne pas être trouvé • digne de Jésus, équivaut à être rejeté (v. 38), et la condition pour retrouver un jour sa vie, c'est de l'avoir donnée pour f amour de lui. c Retirez-vous de moiy » c'est là dans la bouche de Jésus, comme elle le serait dans la bonche de Dieu lui-même, la formule de malédiction éternelle (Matth. XXV, 41). Dire : « Je ne vous ai jamais connus, » c'est dire : Dieu ne vous connaît point (Matth. VII, 23). On le voit : ce que Dieu dans Tancienne alliance se réservait à lui seul et dont il disait : c Je ne donnerai point ma gloire à un autre,» la dignité de centre par rapport à l'âme humaine, Jésus se l'attribue sans hésiter. II suffirait d'ailleurs du rite de la sainte Cène, qui fait dépendre toute la vie religieuse et morale de l'union personnelle avec Jésus, pour rendre sensible le fait que nous établissons ici : c'est que, dans les synoptiques comme chez Jean, l'idée du royaume se concentre dans celle de la possession personnelle du roi lui-même.

Le contraste n'est donc réellement que relatif. Dans les synoptiques sont développées plus en détail les obligations pratiques qui résultent de cette relation personnelle avec Jésus et qui constituent le caractère du croyant, tandis que chez Jean est relevée uniquement l'idée centrale, celle de la relation même avec Christ. Et s'il en est ainsi, c'est tout simplement parce que l'auteur du quatrième évangile sait fort bien qu'il est inutile de répéter pour l'Eglise tous ces préceptes sur la Providence, sur l'emploi des biens terrestres, sur Thumilité, sur la bienfaisance,

la vigilance, sur ia prière, qui, lorsqu'il écrivait son récit, circulaient déjà dans l'Eglise, soil oralement, soit dans des écrits généralement connus.

Il est un point cependant sur lequel l'enseignement de Jésus chez Jean parait dépasser décidément celui des évangiles synoptiques. C'est l'idée de la préexistence divine de Jésus. Devrions-nous reconnaître ici un élément de spéculalion personnelle ou étrangère, une importation de lauleur qui établirait une diflerence réelle entre l'enseignement de Jésus dans son écrit et celui qui est renfermé dans les synoptiques ?

Ce que nous venons de dire de la position centrale que Jésus prend chez ces derniers vis-à-vis de toute âme d'homme, position qui, dans l'Ancien Testament, est celle de Dieu même, renferme implicitement la réponse à cette question. Le monothéisme juif ne permet d'accorder qu'à liieuseul la confiance absolue et l'amour suprême; et Jésus les réclame pour lui au nom de notre salut éternel I Chez lui donc, à moins qu'il ne voulût renier Moïse, devait se trouver la conscience d'un fond divin comme principe de son être. Celte présomption, tirée de la position que prend Jésus dans les synoptiques, est confirmée par une foule de paroles que nous lisons expressément chez eux : Luc 1, 17, Tange dit à Zacharie que Jean a convertira plusieurs des enfants d'Israël au Seigneur leur Dieu; » puis il ajoute: ci H marchera devant lui, avec Tesprit et la force d'Elie. » Devant qui? Evidemment devant celui qu'il vient d'appeler le Seigneur leur Dieu. Or celui-ci, d'après le contexte, n'est autre que le Messie, auquel Jean doit frayer la voie^ Jésus-Christ. — Matlh. XXI, dans la parabole des vignerons, Jésus se distingue des serviteurs (les prophètes) en s*attribuanl excluçivement la qualité de Fils. Dans Marc XUI, 32, se trouve la gradation suivante : V' Vol. 12

a Quanta ce jour-là, personne ne le connaît, non pas même les anges qui sonl dans le ciel, ni non plus le Fils, mais le Père seul. » Qu'on torture tant qu'on voudra le sens de la question de Jésus iMattli. XXII, 45 et paralL: cSi David appelle le Christ son Seigneur, comment est-il son Fihfi le sens droit des simples lecteurs fera toujours justice des subtilités (les théologiens et ne répondra à cette question qu'en distinguant deux relations, Tune par laquelle Jésus est le Seigneur de David (celle qui repose sur son origine divine), l'autre en vertu de laquelle il descend de David [sa filiation humaine). Enfin ce n'est pas à tort sans doute que Julius Mûller a fait ohseiTcr, sur la formule de l'institution da haptême, Matth. XXVlll, 19 : a: Au nom du Père, du Filsd du Saint-hlsprit, » que si la mention du Saint-Esprit, i la suite du Père et du Fils, garantit la personnalité de rEs[)rit, la mention du Fils, entre le Père et l'Esprit, garantit la divinité du Fils.

Or, si le caractère divin de Jésus est positivement reconnu dans les synoptiques, sa préexistence en résulte nécessairement lors même qu'elle n'est pas expressément enseignée.

Weizsacker (p. 221) a fait remarquer que l'enseignement de saint Paul sur l'origine céleste de Jésus, sur son rolc comme organe du Père dans l'œuvre de la création de l'univers aussi bien que dans celle la rédemption de Thumanilé, n'a jamais rencontré la moindre contradiction dans le temps mrnie où la tradition apostolique était encoi'e vi* vante. Et il conclut de ce fait avec raison que la conception de la personne de Jésus exposée par Paul n'était point sa doctrine particulière, mais qu'elle devait appartenir au type d'enseignement de l'Eglise primitive. Or, comment cela eiil-il été possible, si certaines paroles de Jésus n'eussent appuyé ul même provoqué une pareille manière de

voir, que paraissaient condamner Jes principes religieux les plus élémentaires du judaïsme ?

Ces paroles de Jésus^ que nous sommes ainsi amenés à postuler, nous les retrouvons précisément dans le quatrième évangile. Ce sont surtout ces trois, VI, 62 . « Que sera-ce quand vous contemplerez le Fils de Thomme remontant là ou il était auparavant? i> VIII, 58 : «En vérité, en vérité, je \ous dis qu'avant qu'Abraham parût, je suis, » XVII, 5: i Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi-même, de la gloire que j'ai eue auprès de loi avant que le monde fût, d (Comp. encore v. 24 : c parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde »). Y a-t-il impossibilité à ce que ces quelques témoignages, dans lesquels s'est exprimée la conscience que Christ portait au-dedans de lui de sa relation unique avec Dieu, antérieure même à son existence lenestre, que ces témoignages, .disons-nous, aient été négligés au moment de la formation de la tradition orale dont dépendent nos synoptiques? Un fait suffit pour résoudre celle question. Quand Luc, au moyen des renseignements particuliers qu'il avait recueillis avec beaucoup de recherches, s'est eflbrcé de compléter le compte-rendu des enseignements de Jésus, quelle masse énorme de matériaux n'a-t-il pas découverts qui avaient été omis jusqu'à lui, et qui manquent même chez Matthieu et Marc; ainsi, ce qui a particulièrement le droit d'étonner, plusieurs de ses plus belles et de ses plus originales paraboles : la bie- . I»is perdue, la drachme perdue, l'enfant prodigue, l'économe infidèle, le mauvais riche, le pharisien et le péager, le juge inique, le bon Samaritain ; autant de trésors que Luc a rendus à l'Eglise. Et pourtant, le caractère populaire et profondément impressifde ces tableaux, de celui de l'enfenl prodigue, par exemple , semblait devoir les préserver d'un pareil oubli et leur assurer dès le début la place dMion-

ncur dans l'évangélisation orale ! El en face de ce fait, nous nous refuserions à admettre que trois à quatre paroles d'un caractère très-élevé, profondément mystérieux, comme celles que nous venons de citer, aient pu disparaître un moment de la tradition pour reparaître un peu plus tand comme réminiscences réellement historiques d'un témoin particulièrement attentif, peut-être, à ce qui, dans l'enseignement de Jésus, concernait directement sa personne.

Il importe aussi de tenir compte du dessein spécial que se proposait Fauteur du quatrième évangile. Il l'a énoncé lui-même d'une manière explicite, ch. XX, v. 31 : c Ces choses sont écrites afin que vous croyiez que Jésus est k Christ, le Fils de Dieu, et afin qu'en croyant, vous possédiez la vie en son nom. » Il veut donc rapporter les actes et les témoignages de Jésus qui l'ont amené lui-même à b foi en sa dignité messianique et en sa nature divine, afin que ses lecteurs^ associés à cette foi sur le fondement des mêmes faits et des mêmes témoignages, participent aussi i la vie qu'il y a trouvée. C'est également là l'idée développée au commencement de la première épitre (I, 1-3). Conformément ù ce dessein, il s'est donc proposé de reproduire, non point l'enseignement de Jésus sur tous les sujets quelconques, mais exclusivement celles de ses déclarations qui se rapportaient à sa personne, et avaient produit chez lui, l'auteur, la conviction de son caractère messianique d'abord, puis divin. Kt voilà pourquoi il rappelle ces déclarations si frappantes de Jésus, qui avaient fondé sa foi, ainsi que celle de ses collègues, sur ce point particulier. C'est ainsi qu'il en est venu à compléter, sous ce rapport comme sous tant d'autres, le récit des synoptiques qui ne comprenait guère qiie ce qui était entré au premier moment et plus ou moins accidentellement dans l'enseignement missionnaire.

On oppose enfin les deux enseignements au point de vue

idées eschalologiques. Les synoptique^ feraient lenir à us des discours d'après lesquels il doit «revenir ^ersonlement et visiblement à la fin des temps pour établir le ;ne de Dieu. D'après Jean, au contraire, Jésus n'aurait omis son retour que dans un sens spirituel, sous la forme I Saint-Esprit qui le fera renaître et vivre dans les cœurs % siens. Mais encore ici, nous ne pouvons découvrir dans s textes qu'un contraste purement relatif et tel que l'un îs deux enseignements, bien loin d'exclure l'autre, le réame et le complète. Remarquons d'abord que ceux qui :it cette objection ne croient pas plus au caractère histoqae des discours de Jésus, dans les synoptiques, sur son tar retour, qu'à celui des enseignements de Jean. Ce sont ,àleurs yeux, des rêveries qu'un poète judéo-chrétien s'est ^rmisde mettre dans la bouche de Jésus et qui (chose in- Qcevabie !) ont trouvé immédiatement accès dans l'Eglise jusque dans nos écrits synoptiques. Mais dans ce cas nous mandons comment ceux qui professent cette opinion sur s discours eschalologiques dans les synoptiques peuvent er la vérité historique des discours johaniiiques, « parce l'ils sont en conlradiction avec les discours eschatologilesdes synoptiques,» discours qui n'ont jamais été tenus r Jésus ! Oiianl à nous, nous ne saurions reconnaî- ; cette prétendue contradiction. D'un coté, les promesses Jésus chez Jean n'excluent nullement dans la pensée de l évangéliste son retour visible A la lin des temps, pour nsommer son œuvre par le jugement et la résurrection s corps. Nous en avons fourni plus haut la preuve tirée l'évangile lui-même (p. 175). D'autre part, nous cousons non moins aisément que les synoptiques ne méconssent en aucune faron la nécessité |de l'œdÉ^e du nt-Esprit dans l'humanité, comme la [réparation de la ousie. Le royaume de Dieu est essentiellement au-de-

dans de$ cœurs,kelon Luc (XVII, 20 eL 21). lie longs jours s'ccoulèiont dui%nt lesquels le règne de Dieu n'existera icibas que sous cette forme purement intérieure (v. 22 et Î3). Jésus est présent spirituellement partout où quelques-uns sont assemblés en son nom (Maltb. XVIII, 20). Cette présence invisible durera jusqu'à la fin du temps actuel (Matlb. XXVIII, 20). Pendant tout ce temps, ce sera le Sainl- Esprit qui soutiendra les témoins de Jésus et qui maintiendra l'Eglise. (LucXXlV, 40 à 49; XII, 11 et 12; Actes 1,7 et 8.)

Si Jean rapporte avec plus de soin les derniers discours de Jésus, dans lesquels ces pensées furent développées, cl omet le grand discours sur l'avènement final du Seigneur (Mattli. XXIV), ce n'est donc pas qu'il rejette le moins du monde ce fait et qu'il oppose l'une des deux conceptions i Tautre ; c'est exactement comme il raconte l'interrogatoire chez Anne et omet la comparution devant le Sanhédrin, on comme il raconte le lavement des pieds et omet Tinslilution de la sainte Cène. Il écrit un livre nouveau, non pour répéter inutilement ce que chacun a déjà lu et relu ailleurs, mais en avant soin de combler les diverses lacunes (\\\'\ le frappent dans la tradition reçue. Une pi'cuvc sans réfdique de la vérité de cette solution est fournie par la première épître, que tout le monde s'accorde de nouveau aujourd'hui à attribuer à l'auteur de l'évangile, et où nous lisons ces paroles : « Demeurez en lui, afin que, quand U p iraitra, nous ayons confiance, et que nous ne soyons pas confus à son at^éncment d (II, 28). « Nous savons que^quani il parafiray nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est ' » (III, 2).

^ ij*o[nnion de^Éilgenfeld. qui admet une spiritudUsation des idéi's de révaijgéliflo entre la coinposilioii de lepllre el celle de l'évangile , échoue contre les indices qui font de Tépltre un écrit postérieur à Tévangile et contre sa propre invraisemblance.

Noos passons aux objections qui portent sur la forme s discours.

On objecte d'abord la forme dialoguée qu'ont souvent les scours du quatrième évangile et qui est h peu près clran- ;re à ceux des synoptiques. Mais si Ton voulait donner ne preuve du caractère \Taiment historique des premiers, oarrait-on en trouver une plus frappante que cette forme lêmc que Ton incrimine? Ces questions, ces objections, }s interruptions des auditeurs de Jésus, ne sont-elles pas réesde la vie et ne trahissent-elles pas les souvenirs du imoin? L'enseignement rabbinique ne se donnait-il pas récisément au moyen de questions et de réponses? D'ail- «rs, cptte forme dans le quatrième évangile n'est point mstante; elle apparaît dans les ch. III -V; elle est Ins développée au ch. VI; elle règne tout h fait dans les 11. VU et VIII, où Jésus ne peut plus, en quelque sorte, renoncer une parole sans être interrompu ; elle se retrouve acore, quoique dans une moindre mesure, au ch. X ; elle îl plus fortement accentuée au ch. XIV, après quoi elle isparaîl tout à fait jusqu'à la fin du ch. XVI, où nous en îlrouvons encore quelques traces. Il n'y a donc pas là une (wière de l'auteur; c'est bien plulot ici le sceau de la vêlé historique.

c Le joyau de la parabole fait défaut dans cet évangile, % ausdit Keim. — La parabole n'est qu'une image dévelopée; or le caractère imagé ne manque certes pas dans les iscours du quatrième évangile : l'Ksprit est semblable au îol, qui souflle où il veut; l'incrédule est comme le malileur, qui fuit le jour et accomplit dans la nuit ses œues mauvaises; Jean a élé le flambeau qui se consume, et ciêl a pris un plaisir d'enfant au vif éclat qu'il jetait; [•royanl deviendra par TEsprit un rocher d'où jaillit l'eau 3; Jésus est le grain de blé qui doit mourir pour pro-

(luire <Iu fruit. Sa Passion est une coupe que son Père lu donne à boire. Il est dans la maison de Dieu le Fils qu seul peut prononcer sur les esclaves la parole de manu mission. Les disciples passeront aussi subitement de I douleur à la joie que la femme qui met un enfant ai monde; ils sont les sarments qui ne prospèrent que sur l cep et dont le Père lui-même est le vigneron; etc., etc. G langage tout imagé est parfois développé jusqu'à rallégori< complète ; ainsi dans les trois tableaux du ch. X, oii Jésu décrit le Messie comme le berger qui, au matin, réunit e forme son troupeau, puis comme la porte par laquelle I troupeau peut passer du bercail au pâturage et du pâtu rage au bercail, enfin comme le vrai berger qui est w même temps propriétaire du troupeau, en opposition ao mercenaire ou gardien salarié qui ne voudrait pas sacrifier sa vie pour des brebis qui ne lui appartiennent point. Assurément, il n'y a pas loin de ces tableaux développés à la pai*abole proprement dite, et si l'évangéliste ne nous a donné aucun écbantillon de ce dernier genre, c'est que les paraboles étaient la partie la plus populaire et par conséquent la plus connue de renseignement de Jésus et remplissaient les synoptiques.

Nous arrivons à robjection capitale, le langage élevé, mystique, que l'auteur du quatrième évangile prête àJésos et qui n'a rien de commun avec la tournure simple, vive» populaire de sa parole dans les synoptiques. On cite, en particulier, les termes de lumière et de ténèbres, au lieu de ceux dejustiée et de péché qui se trouvent à chaque inslanl dans les synoptiques, ou bien Texpression abstraite de vie^ de vie éternelle, au lieu de celle de royaume de Dieu oï des cieux, qui joue un si grand rôle chez ces derniers, tan* dis qu'elle ne se trouve qu une fois chez Jean (III, 3); A même, ces termes, le Père, le Fils, employés d'une im-

aière absolue. De là dans tout le style cet(e teinte entièrement difTérente, d'où résulte le dilemme fatal que Ton nous pose en ces termes : c II faut faire un choix: si Jésus parlait comme le veut Matthieu, il n'a pu parler comme le veut Jean.» « Or, ajoute M. Renan, entre les deux autori- Ics, aucun critique n'a hésité, ni n'hésitera.»

Il serait vraiment curieux que le premier qui eût siiïnalé ce contraste fût l'évangéliste lui-même, contre le récit duquel on le fait valoir. L'auteur du quatrième évanîîile met dans la bouche de Jésus cette parole (III, 12) : < Si je vous ai dit les choses terrestres, et que vous ne croyiez pas, comment croirez-vous quand je vous dirai les choses célestes? » Puis il déclare qu'il descend du ciel pour npporler au monde ce divin message. L'auteur du quairième évangile avait donc clairement conscience de deux maaières d'enseigner de Jésus, Tune, l'ordinaire, dans laquelle il exposait les choses terrestres, évidemment toujours dans leur rapport à Dieu et à son règne ; l'autre, qui contrastait sous bien des rapports avec la première et que Jésus n'employait qu'exceptionnellement, dans laquelle il parlait directement et comme un témoin, de Dieu et des choses (le Dieu, toujours naturellement en rapport avec le ^'M'i (le rinniianilé. Los enseif^neinents du premier genre avaient un caractère plus simple, plus pratique, plus varié. Ils se rapportaient aux diverses situations de la vie ; c/élait l'exposé des vraies relations morales des hommes entre eux t^l'les hommes avec Dieu. Jésus avait été formé à ce mode 'l'enseignement par les expériences des trente premières années de sa vie. C'est alors qu'il avait appris à connaître les vices et les vertus des hommes, les détails de la vie sociale et domestique, toutes ces circonstances de la vie ordi/iaire qui jouent un si grand rôle dans ses enseignements cIjcz les synoptiques et dont il s'est servi en particulier

pour former le corps de ses paraboles. Ce genre était é?i demment le plus populaire et le mieux adapté à la faibless de ses auditeurs. Mais sur cette voie Jésus ne pouvait arri ver au but final qu'il poursuivait, la pleine révélation d mystère divin, du plan du salut. Depuis son baptême, Jcsu avait constamment le ciel ouvert devant lui; le décret d salut lui était dévoilé; il avait en particulier entendu c mol : a Tu es mon Fils bien-aimé ; i il reposait sur le sei paternel et il pouvait se plonger et se replonger sans cess dans cet amour insondable du Père dont il ressentait Tac tion vivifiante; et quand il venait, dans certains momeal exceptionnels, à parler de celte relation sublime et à don ner essor h la plénitude de vie dont dont elle le remplis sail, son langage prenait une leinte particulière, solennelle mystique, comme Ton dit, céleste même; car c'étaient fe riioses célestos qu'il révélait alors. Or, tel est précisémenl le caractère de son langage dans le quatrième évangile. Peut-être celte différence entre le trésor ancien qu'il avail amassé par les expériences de la vie humaine, et le trésor nouveau auquel il puisait depuis son baptême, est-elle ce qu'il décrit, Mallh. XIII, 52, sous l'image vulgaire de l'armoire où le père de famille va chercher d(;s choses anciennes et des choses nourelles pour rinslruction de ses enfants.

On objectera certainement que cette hypothèse d'une double source et d'un double mode d'enseignement n'a qu'un faible point d'appui dans la parole de Jésus que nous avons citée plus haut. Mais celle parole doit avoir un sens. D'ailleurs, nous sommes en possession d'un fait qui justifie pleinement la distinction qu'elle nous révèle. Luc décrit un moment unique, exceptionnel dans la vie de Jésus, celui du retour des soixante-dix disciples (X, 17 et suiv.). Lorsqu'ils eurent rendu compte à Jésus du succès

de leur mission et des eflets divins qu'avait produits leur humble parole, Jésus, contemplant, comme dans un tableau prophétique, les effets plus sublimes encore dont ceux-là n'claient que le prélude et que son Evangile allait produire dans le monde entier par ces faibles instruments, Jésus lui-même s'émut; il éprouva, nous dit Tévangéliste, un tressaillement intérieur. 11 se sentit comme transporté dans le sein de son Père, qui dirigeait avec tant de sagesse et tl'amour l'exécution de ce plan magnifique. Et son langage en ce moment prit précisément celte teinte solennelle, élevée, mystique, qui nous étonne dans les discours du quatrième évangile : t Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et •le la terre, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents et de ce que tu les as dévoilées aux en- . fants! Oui, Père, cela est ainsi parce que cela t'a paru bon. 1 Toutes choses m'ont été remises par le Père; et personne ne connaît qui est le Fils si ce n'est le Père, et qui est le Père si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils a voulu le dévoiler. D Qui ne croirait lire un passage du quatrième évangile? Même emploi absolu de ces deux tonnes : le Père^ le W,v; même sens profond et mystique du moi connaflre : 'n'''me relation complètement unicjne^ontre Dieu et Jésus; "H'ine médiation du Fils pour communiquer au monde les t'ésors divins, que seul il'reçoit directement de la main du f^cre. Rapport de Jésus au Père, rapport de Jésus au mondt», — tout ce que dit le quatrième évangile sur ces ''eux points est impliqué dans ce texte, qui se. retrouve également Matth. XI, :25 à i27, et qui est à l'abri de tout 'foule critique.

\ous constatons ainsi par les synoptiques qu'il y avait

'lans la vie du Seigneur des moments d'élévation extraordi-

/.'aire, oii le trop plein de son cœur s'épanchait réellement

M»us une forme analogue à celle des discours contenus dans

I évangile johannique.

188 LE QUATRIÈME ÉVAUGILE.

Mais on dira : Comment se fai(-il que dans le quatrième évangile nous trouvions Jésus parlant tous les jours de cette manière, tandis que nous ne le rencontrons qu'une fois s'exprimant ainsi dans les synoptiques'? Tous les jours? Mais nous avons vu que, sur deux ans et demi de ministère, Jean nous décrit tout au plus une vingtaine de jours. Il suit de là que ces jours-là étaient à ses yeux des jours choisis, exceptionnels. Bien plus, de ces vingt à trente jours mentionnés dans son récit, il ne nous rapporte que cinq discours proprement dits : celui du ch. 111, l'entretien avec Nicodème, inauguration de son enseignement sur les choses célestes; celui du ch. V, provoqué par sa première grande œuvre de puissance à Jérusalem; celui du ch. VI, écho du banquet pascal donné aux foules galiléenncs; celui du ch. X, en réponse à l'excommunication dont le Sanhédrin venait de frapper son œuvre; enfin ceux des ch. XIll à XVII, destinés à ouvrir aux disciples les portes du monde nouveau, au moment où se fermaient pour Jésus celles du monde présent. Cinq situations incomparables et aussi exceptionnelles, au moins, que c^Ue du retour des soixante et dix disciples. Assurément, si Jésus n'eût jamais parlé que comme dans ces heures solennelles, il n'eût pas attiré à lui les foules, et son œuvre n'eût point creusé le sol Israélite de manière à y plonger profondément ses racines. Mais d'autre part il est tout aussi vrai de dire que s'il n'eût jamais parlé comme Jean le fait parler, il n'eût point élevé l'humanité à un niveau religieux si absolument supérieur à son niveau précédent. Le vieux monde eût bien reçu de sa présence un rayon céleste ; mais le monde divin

* Wolff {Das Evang. des Joh, in seiner Bedeutung fur Wisi»scfiafl und Glauben) s'exprime précisémeot ainsi : «Chez Jeanjésus est constamment ce qu'il n'est chez les synoptiques que dans quelques heures éminen tes. »

ne se fût poinl ouvert. Que si Ton demande encore comment il se Tait que ce soient précisément les quelques discours prononcés en ces moments particuliers qui forment presque toute la matière de notre évangile, à notre point de vue la réponse est facile : L'auteur voulait reproduire les témoignages du Seigneur qui lui avaient ouvert à lui-même

les yeux sur sa vraie nature. El ces témoignages étaient toul naturellement ceux qu'il avait prononcés dans ces moments extraordinaires où il s'était exprimé ouvertement sur les choses célestes^ et non pas seulement, comme d'ordinaire, sur les choses terrestres au point de vue céleste.

D'ailleurs, n'exagérons point ce contraste. Un fait palpable prouvera qu'il n'est réellement que relatif. J'ai cité dans la l*"® édition de ce Commentaire jusqu'à 20 paroles à peu près identiques chez Jean et chez les synoptiques (Luthardt en a élevé le nombre jusqu'à 28); or il est à remarquer que lorsqu'on lit l'un des évangiles de suite et pour lui-même, ces paroles ne rompent point l'homogénéité du texte, et qu'aucun lecteur n aurait l'idée d'en suspecter raulhenticité, pas plus chez Jean que chez les synoptiques ». On ne remarque dans ces paroles rien qui

* Voici la liste de ces passages :