V. » la vie

. XIX, 47 : € Si tu Ibid. v. 23 : « Un ri-

rerdans la vie, d che entrera difficilement au

royaume des cieuj}. ^

. XXV, 34 : t Héri- Ibid. v. 46 : t Et les jus-

faume préparé pour tes iront à la vie éternelle. »

IX, 45 : c II est meil- Ibid. v. 47 : c II est meilir toi d'entrer dans leur pour toi iVentrer au

royaume de Dieu. »

)it ce que valent ces grosses conséquences critie l'on se croit autorisé à tirer de certaines diiïéde style prétendues, une fois étourdiment affirrépétées dès lors sans examen, tique a si souvent fait usage de la comparaison entre ence qui nous occupe et celle que présentent le So- Xénophon et celui de Platon, que nous ne pouvons spenser de consacrer aussi quelques lignes à ce léressant. L'analogie entre les deux faits est trèslable. C'est par le récit de Xénophon que nous ions le côté varié, pratique, populaire de Tenseit de Socrate ; c'est par le moyen de Platon que nous ons l'arrière-plan élevé, spéculatif, qui formait le noré du vulgaire, de ces entretiens pleins de verve finalité que nous a conservés Xénophon. Sans la des idées, sur laquelle se tait ce dernier, Socrate mais possédé cette attitude ferme, cette tenue souque Xénophon lui-même nous fait admirer chez itre. Et si l'histoire de la philosophie a d'abord . côté du Socrate de Xénophon, et envisagé celui m comme un porte-voix choisi par celui-ci pour Vol. 13

exposer sa théorie favorite, elle s'est ravisée aujourd'hui. Schleiermacher, Brandis, Ritter, reconnaissent que la relation étroite qui unit l'école de Platon à la philosophie de Socrate serait inexplicable si l'enseignement de ce dernier n'eût renfermé des éléments spéculatifs plus profonds que tout ce que nous a transmis Xénophon. Ce n'est également qu'à cette condition que l'on peut se rendre compte de la révolution complète opérée par Socrate dans la marche de la pensée grecque. Aussi la science comprend-elle l'égale légitimité des deux tableaux, et clierche-t-elle la synthèse qui les réunira et reproduira l'image du véritable et complet Socrate. Qui ne serait frappé de l'analogie entre ce phénomène historique et celui qui nous occupe? Nous l'avons vu : le Jésus des synoptiques est aussi une insoluble énigme si nous n'admettons au fond de la conscience de Christ cet arrière-plan sublime du sentiment d'une existence éternelle, d'une préexistence divine, qui depuis le baptême devint la base de son activité terrestre et qui ne nous a été clairement dévoilé que par Jean. L'action de Christ sur la vie religieuse de l'humanité n'est intelligible qu'à celte condition. Que s'il y a eu dans le sage grec de quoi défrayer deux portraits si différents et relativement vrais pourtant l'un et l'autre, comment nous étonner de voir un fait semblable se reproduire à l'égard de celui qui possédait une richesse de vie et de pensée infiniment supérieure, et qui, s'il eût vécu dans le monde grec, eût pu dire : Il y a ici plus que Socrate !

La philosophie cherche encore la synthèse des deux Socrates; la théologie cherche et cherchera longtemps encore celle des deux images du (Ihrist. C'est sa plus sainte tâche. Et ne parvint-elle pas au but ici-bas, il n'en résulterait pas que les deux images no présentent pas deux aspects véritables du vrai Christ. Le rayon de soleil reflété par le gazon

\ campagnes émane du même soleil que celui qui reproil l'image de cet astre dans les ondes de l'océan. Et ce- Ddant quelle différence entre ces deux reflets t Là Tatlyante variété des objets multiples que le rayon lumineux il resplendir à nos yeux ; ici la solennelle et, si Ton veut, ODOtone majesté de Timage du disque solaire dans le lime et profond miroir des eaux. Et pourtant, derrière ces !ux reflets, le même et unique soleil; ce sont les miroirs ni difl'èrent.

Le Christ des synoptiques et celui de Jean, bien loin de eiclure, se réclament mutuellement, comme deux aspects imnltanément vrais de l'Etre insondable dont les synoptives eux-mêmes nous disent : c Personne ne connaît le '(U que le Père. »

S. Mais une autre objection, non moins grave peut- Ire aux yeux de plusieurs, nous attend d'un autre côté : omment arrivc-t-il que, si c'est réellement Jésus qui parle ans les discours qui lui sont attribués, il parle juste )mme Jean-Baptiste (1,15; 29-30; III, 27-36), juste )rame l'aveugle-né (ch. IX), juste comme Févangéliste luilêraedans le prologue de son évangile (1, 1-18) et dans mépître?

Avant tout, n'oublions point que le traducteur des dis- )urs de Jésus est une seule et même personne avec l'auîorde l'évangile. Qu'un prédicateur allemand publie un ïrmon de sa composition dans la langue ori^ânale, en y 'ignant la traduction faite par lui d'un discours sur le éme sujet prononcé par un prédicateur français, ne pen- ■l-on pas que le style de l'un de ces discours ressèmera à celui de l'autre, que par cette teinte uniforme » deux écrits deviendront en quelque sorte une seule et ?me œuvre et qu'il serait injuste de tirer de cette conforté inévitable des doutes sur la fidélité de l'auteur tra-

196 LE QUATRIÈMR ÉVANGILE.

ducteur? Telle est la relation entre les discours reproduits en grec par Févangéliste, et le prologue ou Tépitre composés par lui.

De cette remarque générale, passons aux questions de détail. Des paroles de l'aveugle-né, nous ne possédons que quelques réparties pleines de verve et de bon sens ; Tessai de démontrer une conformité entre elles et les discours de Jésus n'est pas sérieux.

Les paroles de Jean-Baptiste ? On regarde comme impossible qu'il ait enseigné la préexistence du Messie et dit (1, 15) : € Il était avant moi. > Mais cette idée ressortait directement du passage de l'Ancien Testament sur lequel se fondait sa propre mission (Malachie III, 1) et où Jéhovah parle ainsi : c Voici, j'envoie mon messager; il préparera la voie devant rnoi, et aussitôt le Seigneur que vous cher' chez viendra, et entrera dans son temple, » Si, d'après ces passages, c'est Jéhovah qui a envoyé devant lui le précurseur et qui le suit^ dans l'ordre du temps, comme le Messie, il est évident que Jean doit envisager comme ayant existé avant lui ce Messie de qui procède son envoi. Quant au discours de Jean-Baptiste, III, 37 et suiv., beaucoup d'interprètes croient ne pouvoir en défendre la vérité historique qu'en refusant au précurseur tout ce qui suit lev.30 et en envisageant cette conclusion comme une méditation de l'évangéliste. Ici, pas plus que pour la fin de l'entretien avecNicodème, nous ne saurions admettre cette solution. Et d'abord la parole centrale de tout le discours : t II faut qu'il croisse et que je diminue, t> est de celles qui ne s'inventent pas. Or la première proposition de cette déclaration j est le texte de ce qui précède ce verset, comme la seconde est le texte de tout ce qui le suit. Le discours forme ainsi un tout indivisible, dont les deux parties sont le pendant l'une de l'autre : l'ami de l'époux (v. 27-29) ; l'époux (v.

il -36). Cette corrélation ne permet pas de douter de Tauibenticité de la seconde partie. D'ailleurs l'idée exprimée au V. 34, que c'est TEsprit de Dieu qui inspire à Jésus les paroles qu'il prononce, est trop étrangère à la manière dont Jésus parle ordinairement de lui-même, et reflète trop bien le point de vue de l'Ancien Testament (comme le fait observer Beyschlag), pour que cette parole procède de révangéliste. De plus, le dernier mot : c Mais la colère de Diea demeure sur lui, "» convient également très-bien i la position de Jean-Baptiste, comme dernier représentant de l'Ancien Testament. Il avait débuté par une inenace : < Qui vous a appris à échapper à la colère à lenr? > (Matth. III, 7). Il finit par une menace qui reproduit le dernier mot de l'Ancien Testament chez Malacbie : c De peur que je ne vienne et que je ne frappe la terre à la façon de l'interdit. i> La conformité de plusieurs expressions des v. 32 et 36 avec les paroles de Jésus dans l'entretien avec Nicodème est expliquée par le précurseur loi-même^ quand il se compare à l'ami de l'époux qui se lient là, à distance, entendant la voix de l'époux avec une parfaite joie (v. 29). On lui avait donc rapporté quelquesunes des paroles les plus frappantes de Jésus. Ses anciens disciples, André, Pierre, Jean lui-même, profitant de la proximité des localités où Jésus et Jean baptisaient, avaient rendu compte à celui-ci de cet entretien, auquel rien n'empêche que l'un d'entre eux n'ait assisté. Quant à la parole, enfin : « Le Père aime le Fils et a tout mis en sa main, » elle n'est que l'écho de la voix divine dans la vision du baptême à laquelle Jean avait participé. Ainsi, ni pour le îonlenu, ni pour la forme, ce discours n'offre à la critique i plus sévère des difficultés insurmontables. Les rapports entre les discours de Jésus et le prologue i Jean n'étonnent point, si le second n est qu'un sommaire

des premiers. Nous avons déjà rendu le lecteur attentil ce fait remarquable, que le terme de Logos, inscrit p révangéliste en tête du prologue, ne reparaît pas dans ! discours de Jésus. Rien ne prouve mieux la fidélité récrivain. Keim cherche bien en vain à atténuer la port de ce fait et même à l'exploiter aux dépens de l'évang liste. < Il avait assez de tact, dit-il (p. IS^), pour ne p imposer gauchement à l'histoire son terme technique fi vori. » L'cvangélistc comparaît décidément ici devant n juge résolu à le condamner, quoi qu'il fasse. Weizsàck( est plus impartial. < Dans tout l'évangile, dit-il, Jésus i se désigne point comme le Logos divin, et l'on ne peut rie objecter de fondé contre la valeur de ce fait... L'absence c ce terme est d'autant plus surprenante que, dans les di cours de Jésus, l'expression de parole (le Dieu désigne soi vent la vérité révélée (comp. V, 38 ; X, 35; XII, 48, etc. La différence entre l'emploi de ce mot dans le prolc^e i dans les discours de Jésus, est donc bien marquée, et l'o ne peut douter que ce ne soit avec pleine conscience qv l'auteur établisse cette distinction entre les discours de J^ sus et l'idée générale qui domine sa narration > (p. 25( 258).

Reste l'objection tirée de la ressemblance des discom avec la première épîlre, au point de vue du contenu et d style. La conformité du style doit s'expliquer avant toi par la circonstance indiquée plus haut : la plume qui écr l'épitre a traduit les discours. Celle du contenu s'expliqn par la dépendance naturelle où se trouvait la pensée d Jean à Tégard de celle de Jésus. L'une était née de l'aatn comme son reflet.

M. Henri Mcyer constate une sorte d'appauvrissemer dans le vocabulaire de l'épitre, comparé à celui desib cours. Une trentaine de substantifs, une vingtaine de fei

bes, quatre ou cinq adjectifs, voilà tout le fond linguistique de répitre. Quelle différence avec les discours! Il fait ressortir encore l'absence de ces images vives, pittoresques, originales, dont abondent les discours. La langue de i'épitre a un caractère constamment abstrait.

Il est reconnu à cette heure que Ton ne peut attribuer répitre à un autre écrivain que Tévangéliste. Ililgenfeld lui-même abandonne à cet égard la tentative de Baur d'attribuer les deux écrits à des auteurs différents, idée qu'il avait d'abord partagée. Seulement il admet que l'auteur a changé de manière de voir sur plusieurs points entre la rédaction de l'épître, qui serait l'écrit le plus ancien, et celle de l'évangile. Mais cette supposition ne se soutient • pas davantage. Il y a dans l'évangile une vigueur de style et de pensée qui ne se retrouve plus dans l'épitre et qui force à placer la composition du premier avant celle de la seconde. Or, au point de vue doctrinal, que trouvons-nous dans l'un et dans l'autre écrit? Dans les discours de l'évangélisle, pas plus que dans ceux des synoptiques, n'est relevée la valeur expiatoire de la mort de Jésus; et cependant c'est ici Tune des doctrines exposées avec prédileclion dans l'épitre. Dans les discours de l'évangile, il n'est point fait mention de l'Antéchrist, dont l'apparition joue un si grand rôle dans l'épitre. Dans les discours de Tévangile, l'avènement final du Seigneur est supposé, mais non spécialement relevé (V, 28), tandis que l'auteur de l'épître fait constamment planer ce fait suprême devant l'esprit des lecteurs. Comment ne pas reconnaître ici le respect profond de l'auteur des deux écrits pour la ligne de démarcalion qui séparait dans sa conscience ses propres réflexions chrétiennes des pensées qu'il avait entendu Jésus exprimer dans ses discours?

La même conclusion ressort de deux autres différences

200 LE Ql'ÂTRIËIIE ÉVANGILE.

non moins remarquables. Tandis que les discours de Jésu se distinguent par leur vol puissant, fenne et constammei élevé, la marche de Tépitre a quelque chose de lent, de U che, d'hésitant. On peut bien distinguer dans cet écr quelques cycles , mais en dedans de chacune de ces sec tions,à peine saisissables, se reproduisent fréquemment le idéjBS exprimées sous une forme peu différente dans un ao tre cycle. Ce n'est pas une marche vers un but, c'est uo< promenade spirituelle. On sent que la pensée de l'auteur, après s'être nourrie d'une pensée supérieure, n'est plus ici soutenue directement par elle; et que par cette raison il lui manque la ferme tenue que celle-ci lui communiquait. L'épitre est justement ce que seraient les discours dans l'évangile, s'ils eussent été composés de la façon qu'image nent nos critiques modernes.

L'autre différence à noter est celle-ci : Les vérités religieuses enseignées dans les parties didactiques de l'évaiH gile le sont sous une forme historique, occasionnelle, adaptée à la circonstance en vue de laquelle Jésus parle; elles ont un caractère applicatoire, pratique, actuel. Dans Tépitre, au contraire, les mêmes pensées sont exposées, si je puis ainsi dire, in abstractn, La tenue historique manque; elles se présentent comme une sorte de philosophie chrétienne. Par exemple, dans l'évangile Jésus dit: cDieuatani aimé le monde qu'il a donné son Fils unique,» ou: c TunCm aimédivSLni la fondation du monde; > dans l'épitre, Jean dit; € Dieu est amour. » Dans l'évangile, Jésus dit : c Le pèn dont vous êtes issus, c'est le diable ; vous faites les œuvrt^ (le votre père; » dans l'épitre, Jean dit : c Celui qui fait i péchéy est du diable.» Dans l'évangile, Jésus dit: cJeneti prie pas de les ôter du momle^ mais de les préserver é mal; > dans l'épitre, Jean dit : c Le monde est plongi dofis le mai » Dans l'évangile, Jésus dit aux disciples :

cGe n'est pas vous qui m'avez choisi, c'est mot qui vous ai choisis ; > dans l'épitre, Jean dit, en général : c Ce n*est pas nous qui avons aimé Dieu^ c'est lui qui nous a aimés. » Dans l'évangile, Jésus dit : < fai un témoignage plus grand que celui des hommes; > dans l'épitre, Jean dit : < Si nous recevons le témoignage des hommes, celui de Dieu est plus gnnd.» Nous pourrions prolonger celte énumération de paroles parallèles. Elles nous conduiraient toutes à cette conclusion, que le contenu de l'épitre est une quintessence extraite par l'auteur des déclarations historiques de son Mre dans l'évangile. Ce qu'est le livre des Proverhes, comme expression de la sagesse israélite, à l'égard de l'enscaible de l'histoire juive, la première épître de Jean l'est iiëgard de l'histoire et de l'enseignement de Jésus.

En face de ces faits, nous croyons avoir le bon droit de noire coté, en concluant, de l'épître elle-même, à la lîdélilé et à l'exactitude avec lesquelles l'auteur a reproduit les discours de Jésus dans l'évangile.

Les trois classes d'objections que nous avons examinées, sévanouissent ainsi à un examen plus approfondi et se iransforment même dans plus d'un cas en un hommage à la vérité de la thèse qu'elles étaient destinées à renverser : celle de la vérité historique de l'évangile, dans son double contenu historique et didactique. Deux raisons historiques viennent encore à l'appui de cette conclusion. 1° Comment ne pas être frappé de cette foule de petits détails chronologiques et topographiques qui accompagnent le compte-rendu de ces discours? L'un de ces discours a été tenu à Béthaflie, au bord du Jourdain (I, 28); un autre au bord d'un puits (IV, 6); l'autre est dû à l'approche de la Pàque et a été prononcé dans la synagogue de Capernaùm (VI, 4. 59); cet autre est tenu au milieu d'une semaine de fête; le sui-

vant au dernier grand jour de cette fête (VU, \A et 37); u[ autre dans la trésorerie du temple (VIII, âO); un auln encore sous le portique de Salomon, parce que c'était k mauvaise saison (X, 22-23). La série des discours tenui dans la chambre haute est tout à coup interrompue par cei mots : c Levons-nous, partons d'ici > (XIV, 31), qui indi< quent le moment de la soirée où Jésus s'interrompit el partit pour la vallée du Cédron. c Un auteur sérieux, dil M. IL Meyer, n'aurait pas semé de telles indications les discours qu'il rapporte, si ces indications n'avaient pas répondu à des souvenirs historiques précis > (p. 80). 2^ Les discours de Jésus dans notre évangile ne sont pas, comme on veut le prétendre, des pièces de théologie formant un tout et pouvant se détacher de la narration proprement dite, comme les points voyelles forment dans l'écriture hébraïque un tout indépendant des consonnes. Les discours sont un des éléments de l'action; ils en sont même le facteur le plus décisif, puisque c'est pour crime de blasphème qu'on a fait périr Jésus. La réalité de la catastrophe garantit donc d'une manière générale celle des discours qui l'ont provoquée.

Pour démontrer le caractère de vérité historique que possède notre évangile, nous en avons appelé jusqu'ici aui faits exégétiques et historiques. Il nous sera permis de faire valoir encore, avant de terminer, quelques considérations psychologiques et morales.

Et d'abord, si l'auteur veut réellement, comme il Taflirme (XX, 30-31), faire comprendre aux lecteurs par queb faits et quels témoignages il a été conduit à la foi qu'il prêche dans le monde, comment admettre qu'il allègm dans ce but des faits qu'il saurait n'être pas réels, des discours qu'il saurait n'avoir jamais été prononcés ! Noos k

voyons s'extasier devant ce brisement des jambes des condamnés auquel échappe Jésus et admirer dans ce fait Taccomplissement simultané de deux prophéties; et ce fait serait de sa propre invention ! L'auteur, en plaçant au 14 nisan, jour de l'immolation de Tagneau, la mort de Jésus, [ail remarquer comment Dieu a signalé Jésus par cette coïncidence comme le vrai agneau pascal ; et cette coïncidence serait son œuvre ! Pour la faire naître, il aurait de son chef bouleversé la chronologie synoptique! M. Beyschlag n'a-t-il pas raison de dire que, fonder ainsi sa propre foi et celle de l'Eglise sur ses propres inventions, est un procédé qui appartiendrait, non au domaine de la littéralore profane ou sacrée, mais à celui de la folie?

Nous nous heurtons ici à une impossibilité psychologique. Voici une impossibilité morale. A l'occasion des noms de Pierre et de Malchus, que Jean seul mentionne dans la scène de Gethsémané, Keim dit que si on les eût connus, les synoptiques ne les eussent pas omis, que notre auteur par conséquent les a ajoutés de son chef, € afin de se donner Tair d'être bien informé, dé l'être peut-être mieux que ses devanciers. j> Passons sur cette imposture si bien calculée. Mais le nom de Pierre ! Quoi ! exploiter ce nom du chef des apôtres pour se faire passer pour bien informé, lorsqu'on ne l'est pas du tout!

Autre procédé : L'auteur fonde^ dans le morceau XII, ^'-50, la culpabilité impardonnable des Juifs sur les mira- <^'os qu'il a racontés et qui ne les ont pas convaincus, sur les discours qu'il a rapportés et qui ne les ont pas converfe € Et bien qu'il eût fait de tels miracles devant eux, *lsne crurent point en lui » (v. 37). « Et il leur avait pourtant dit bien haut... » (v. ii). Et ces miracles et ces discours, au nom desquels il prononce la condamnation des Juifs, il les a inventés lui-même ! Nous attendons encore

que Ton nous montre à quelle catégorie de phénoinènt psychologiques et moraux appartient une pareille conduit Enfin il fait tenir à Christ lui-même des déclarations tell( que celles-ci : < Je ne vous ai point parlé de moi-mêmi mais le Père qui m'a envoyé, c'est lui qui m'a enjoint i que je dois dire et comment je dois le dire > (XII, AS] € Je ne dis que ce que mon Père m'enseigne » (VIII, 28] et c'est l'auteur qui le fait parler, et qui lui met spécia lement dans la bouche cette déclaration : qu'il ne dit que c que le Père lui fait dire! A quel raffinement d'impostun ou de folie arrivons-nous !

M. Schollen nous répond par l'exemple des romans historiques de Wal ter-Scott ; M. Réville par celui des dialogues de Platon. Mais Waller-Scott demandait-il qu'on pril au sérieux ses créations, et Platon que l'on crût d'une foi religieuse à ses enseignements?

J'espère avoir prouvé : A l'égard des faits :

1° Que l'idée du Logos n'a pas existé dans l'esprit de l'auteur, détachée de la personne de Jésus, de manière i pouvoir produire un tableau idéal de sa personne et de soii histoire; mais qu'elle s'est dégagée pour lui de la personoc et de l'histoire de Jésus et les suppose l'une et l'autre;

^ Que dans tous les cas oii il y a réellement différena entre le quatrième évangile et les synoptiques, c'est cer tainement au premier qu'appartient la supériorité bis torique ;

3^ Que la supposition d'après laquelle l'auteur serait luimême rinventeur des faits qu'il raconte, équivaut à une impossibilité psychologique;

A l'égard des discours :

1^ Qu'ils présentent des caractères très-frappants de réalité historique et que la marche du conflit ne se comprend pas sans eux ;

2^ Que la différence de pensée et de style avec l'enseignement synoptique n'est que relative, puisque chacune des deux formes renferme des éléments tellement homogènes à ceux de l'autre qu'il devient aisé de jeter un pont entre les deux;

9^ Que la supposition d'après laquelle l'auteur aurait mis sciemment dans la bouche de Jésus des discours qu'il n'aurait jamais tenus, renferme une impossibilité morale. C'est donc avec une entière conviction que nous affirmons de la narration de notre évangile, dans ses deux éléments essentiels, le caractère de la vérité historique.

Garaotères théoloffiqaes.

Le point de vue théologique qui domine la narration du quatrième évangile a été différemment apprécié par la critique moderne. Baur a signalé avant tout dans cet écrit nne tendance fortement anti-judaïque , puis il y a découvert une teinte gnostique et même docète. Notre évangile lui parait d'ailleurs substituer au vieil antagonisme paulinien entre la foi et les œuvres un contraste nouveau et plus vaste : celui de la lumière et des ténèbres, auquel est soumise la marche du monde moral tout entier. Il trouve enfin cette différence caractéristique entre saint Paul et notre pseudo-Jean : Chez celui-ci, la notion la plus élevée est celle <ie l'amour en Dieu, tandis que, si haut que cette notion soit placée chez Paul, celle de la justice marche de pair 9vec elle. De là résulte que l'objet de la foi chez Paul est 'e fait de la mort de Jésus, tandis que chez Jean, c'est sa personne elle-même dans son apparition totale et dans son

absolue valeur K Ililgenfeld fait ressortir trois points principaux dans la théologie de notre évangile : 1* il est au plus haut degré anti-juddlque ; 2^ il est empreint à^alexandrinisme; 3^ enfin cil marche un bon bout de chemin avec k (jnoticisme; » spécialement avec le système de Valentin*.Reuss et Beyschlag croient trouver dans notre évangile les traces de deux manières diiïérentes, opposées même , de s'exprimer sur la personne du Seigneur : c La métaphysique [dans cet évangile], dit M. Reuss, est constamment croisée par une manière de parler populaire qui la contredit, tellement qu'on est conduit à l'envisager comme un élément d'emprunt, proprement étranger à l'esprit de Tauleur » (§ 225). t Là où nous rencontrons le langage de l'école, cela appartient à l'évangéliste ; quand Jésus parle, nous trouvons le langage de la vie > (§ 230). Beyschlag juge à peu près de la même manière: L'évangéliste a rencontré sur son chemin, dans le milieu où il vivait, la notion du Logos, et la appliquée à Jésus, sans se rendre compte de la contradiction que renferme l'idée d'un être divin, qui mange, boit, dort, se fatigue, pleure, prie et meurt. Beyschlag va jusqu'à tirer de cette contradictioa même une preuve en faveur de la vérité historique do quatrième évangile ; car le théorème philosophique du Logos n'a pas pu être la source de cette histoire, puisque celle-ci ne s'harmonise point avec lui.

Commençons par la tendance anti-judaïque qui est la plus généralement affirmée. Elle se trahit, assure-t-on, dans les traits suivants : dans cette expression méprisante : tHh tre loi, qu'emploie si souvent Jésus en parlant aux Juifs; dans le dédain qu'il affecte en toute occasion pour l'ordon-

' Das Christenth. und die christl. Kirche der drei ersten Jahrh,, p. 171.

' ililgenfeld a consacré h ce sujet un chapitre spécial dans son Introduction au N. T.

nance sabbatique ; dans des déclarations telles que la suivante : € Mon Père agit jusqu'à présent et j'agis aussi > (V, 17), par laquelle il combat à dessein la notion du repos divin énoncée dans la Genèse ; ou telles que cette autre : c Tous ceux qui sont venus avant moi ont été des larrons et des voleurs > (X, 8), parole par laquelle il rompt avec tout le développement théocratique ; dans cette expression : les JuifSy consacrée dans notre évangile pour désigner les ennemis de la lumière ; enfin, dans la parité complète que Jésus établit entre le culte juif et le culte samaritain, quand il les déclare aussi erronés l'un que l'autre (IV, 21), et qu'il annonce leur égale disparition, à l'avéncment du culte en esprit et en vérité >.

Cette appréciation nous parait se heurter aux faits suivants. Dès l'abord le peuple juif est mis en relation d'intimité toute spéciale avec le Verbe éternel : « Il est venu chez les siens » (I, 11). M. Reuss tente bien d'appliquer celte expression : les siens, aux hommes en général. Mais il ressort du v. 6, où Jean-Baptiste a été introduit sur la scène, qu'il s'agit du peuple d'Israël, et de lui seul •. Même ;- idée au ch. X, où c'est aux brebis tirées du bercail théor cralique que sont agrégées celles que le berger attire des autres enclos du monde entier. On ne saurait présenter plus [ clairement l'économie juive comme l'institution prépara- I loire du règne de Dieu. Aussi dans sa réponse à Nathanaël Jésus fait-il du nom d'Israélite un vrai titre d'honneur. Il n'est donc pas possible que quand Jésus dit aux Juifs : ^'otre loi, cette expression soit inspirée par un sentiment

' Comp. Hilgenfeld. Einl., p. 722 et 723.

* Lm V. 12 ne peut rien prouver contre ce sens, car l'expression: 'Ceux qui l'ont reçu,» se rapporte aux membres croyants du peu- P''' élu qui sont devenus le noyau de l'Eglise en général (comp. le ^ous tous du V. 16).

de mépris. Il arrive même une fois qulmmédiatemeat après s'être exprimé de la sorte, Jésus ajoute : c Puisque TEcrilure ne peut être anéantie » (X, 34-35). Et pourtant il ne s'agit là que d'une expression en quelque sorte acci* dentelle d'un psalmiste, que l'on pouvait expliquer par le caractère poétique du passage ! Ce mot de Jésus équivaut certainement à cette énergique protestation des synoptiques en faveur de l'inviolabilité de la loi : c H n'en tombera pas un iota qui ne s'accomplisse. > Si Jésus dit aux Juifs : c Votre loi , ^ c'est que réellement il ne pouvait s'exprimer d'une autre manière. De sa part c'eût été déroger que de dire : < Notre loi, > tout comme de dire en pa^ lant de Dieu : t Notre Père*. > Sa relation avec la loi, aussi bien que sa relation avec Dieu, différait trop de celle des Juifs, pour qu'elles pussent être comprises sous la même expression. En vertu de la conformité interne de sa volonté avec l'esprit de la loi, Jésus était dans un tout autre rapport avec cette institution que ceux à qui elle était extérieurement imposée. 11 eût bien pu dire, il est vrai : la loi. Mais le terme t>o/re rendait l'argument plus poignant : < la loi que vous-mêmes reconnaissez, et dont vous osez vous faire une arme contre moi. > Il appelle également Abraham < votre père, > et cela dans un passage où certes il n'a pas l'intention de dénigrer ce patriarche (VIII, 56) ! — L'institution mosaïque du sabbat n'a jamais été réellement violée par Jésus. Ce qu'il a enfreint sans scrupule, ce sont ces statuts arbitraires dont les rabbins avaient entouré le commandement divin comme dune haie, suivant leur propre expression. Et cette conduite de Jésus se retrouve exactement la même dans les synoptiques. — Dans

* Comp. XX, 17, où il dit: « Mon Pere et votre Père,» et non pas : « notre Porc.»

l«i parole V, 17, Jésus ne veut nullement combattre l'idée du repos génésiaque. Car il ne s'agit pas, dans ce passage, de l'activité de Dieu dans le domaine de la nature, mais du travail du Père, dans la sphère de l'éducation morale et de la rédemption du genre humain, travail qui a précisément commencé à la suite et sur le fondement de la cessation du travail créateur. — La supériorité du judaïsme sur le culte samaritain est positivement attestée par Jésus dans le passage même d'où l'on prétend inférer leur complète parité (IV, 21 et suiv.). Jésus n'affirme-t-il pas que « le salut vient des Juifs? > Et tout en faisant ainsi du peuple juifle berceau consacré du salut de l'humanité^ Jésus attribue à Israël une supériorité de connaissance religieuse correspondant à celte éminente destination. Des Samaritains, il dit : « Vous adorez ce que vous ne connaissez pas. » Des Juifs : c Nous adorons ce que nous connaissons. » 11 est vrai que Hilgenfeld prétend rapporter ce nous à Jésus seul, et le vous précédent aux Juifs et Samaritains réunis; mais ce sens n'est pas admissible. Jésus répond à la parole de la Samaritaine qui vient d'opposer cette idée : t:Vos pères ont adoré, > à celle-ci : « Vous [Juifs], vous dites. » Et il faut une rare dose de parti pris pour ne pas voir que c'est cette même opposition qui continue dans la réponse de Jésus K — Le sens défavorable qu'a d'ordinaire dans notre évangile l'expression : les Juifs, s'explique aisément après la consommation de la j^upture entre l'Eglise et la Synagogue et à la suite de la ruine de Jérusalem. Ce dernier événement avait enlevé toute existence politique à

* La raison que lire Hilgenfeld des mots: «Fows n'adorerez plus,» ^21, qui paraissent renfermer Juifs et Samaritains réunis, tombe, ^i Ion n'applique ces mots, comme on le doit, qu'aux seuls Sama- ^laiDs : < Vous n'adorerez plus sur cette montagne et vous ne *<?rez pa^ davantage contraints d'aller adorer à Jérusalem.»

1" Vol. 14

la nnlion juive et ne lui avait laissé que son caraclère rc ligieux. Or ce caractère, par la position que le peuple ava: prise, était devenu l'anti-cliristianisme le plus prononce C'est \h le point de vue qui domine toute notre narratio et qui explique le sens défavorable de cette dénominatioi — 11 est absolument impossible que Jésus veuille traiter d voleurs et de brùjands tous les anciens directeurs d l'œuvre tbéocratique, lui qui parle d'Abraham, de Moïs( des psalmisles et des prophètes, comme il le fait en mainl endroits (V, 38-39; 45-47; VI, 45; VIII, 17; 39-40; 5C etc.). La parole de Jésus, à laquelle on prétend donner c sens violent, X, 8, s'applique aux chefs de la nation juiv qui avaient précédé immédiatement Jésus, qui, depuis qn la théocratie était privée de ses directeurs institués deDiea, les rois et les prophètes, s'en étaient faits les souverains d au nom de leur savoir théologique la régissaient en despotes, sans que cette autorité reposât sur aucune mission divine.

Toutes ces interprétations d'une critique partiale rencontrent d'ailleurs un obstacle insurmontable dans Teroploi perpétuel des types de l'Ancien Testament qui deviennent les thèmes des témoignages messianiques de Jésus. Jésos se présente comme le vrai temple, ch. II, comme le \tà serpent (ï airain, ch. III. Plus tard il s'applique les types de \si piscine de Béthesda çrès du temple, ch. V, du don de la manne au désert, ch. VI, de l'eau du rocher et de lacolonne de feu, ch. Vil et VIII ; puis de l'étang de Siloé, ch. IX, du berger théocratique, ch. X, du roi d'Israël faisant son humble entrée dans sa capitale, ch. XII, enfin de Vagneau pascal, ch. XVIII et XIX. Tous ses discours peuvent ainsi se résumer en un mot : c Je suis la vérité de tel symbole. "» Peut-on attester d'une manière plus éditante le caractère divin de ces faits et de ces paroles pro-

SA THÉOLOGIE. — ANTI-JUDAlSME. 2H

phéliques? Enfin que signifie cette parole, V, 46. 47 : «Si vous croyiez à Moïse, vous croiriez aussi en moi, car il a écrit à mon sujet; mais si vous ne croyez pas à ses écrits, comment croirez-vous à mes paroles? » Est-il possible d'affirmer plus énergiquement l'unité foncière de la loi et de l'Evangile, Thomogénéité morale et religieuse du judaïsme et du christianisme? Tout vrai disciple de la loi doit nécessairement devenir chrétien ; tout Juif ennemi de l'Evangile ne l'est que parce qu'il a repoussé intérieurement l'esprit de la loi. Yoilà la relation des deux éconoî raies d'après le quatrième évangile ; et il se trouve des critiques sérieux capables d'affirmer le caractère anti-judaïque d'un pareil écrit!

Chose étrange ! Baur prétend que l'auteur est à une hauteur où il ne se préoccupe plus de l'antagonisme entre la foi et les œuvres! Mais comment cette assertion cadre-telle avec la prétendue tendance anti-judaïque de ce même auteur? S'il ne juge plus nécessaire de combattre la justice venant des œuvres, en quoi consiste son anti-judaïsme? La vérité est que, pour l'évangéliste, comme pour saint Paul (Rom Xlll, 8-9 et aill.), comme pour Jésus (Matth. V, 17), il n'y a qu'une seule abolition normale de la loi, c'est son accomplissement même. La lettre de la loi ne doit tomber qu'avec la présence de son esprit dans les cœurs. L'une des expressions les plus usitées chez cet auteur : garder les commandenxents, fait réapparaître dans l'Evangile toute la substance morale de la loi, mais identifiée maintenant par la foi en Christ avec la volonté subjective du croyant, f/était là la solution du contraste impliquée déjà dans celte réponse de Jésus aux Juifs qui lui disaient: «Que ferons-nous pour faire les œuvres de Dieu? » — ^Vœuvre de Dieu, c'est que vous croyiez. » Croire, c'est ^donner ; se donner, c'est tout donner. La foi est donc la ''^alisation de l'œuvre exigée par la loi.

â12 Le quatrième évangile.

On attribue de plus h notre évangile un caractère jWeoalcxandnn. Parmi les classes éclairées de la nombreuse population juive établie en Egypte, et particulièrement à Alexandrie, il s'était développé une philosophie particulière. Les Juifs cultivés cherchaient tout naturellement â établir un lien entre leurs croyances religieuses puisées dans TAncien Testament et les grands systèmes créés parla sagesse hellénique. Dans ce but on interprétait les faits de l'histoire sainte dans un sens allégorique; Ton en faisait les symboles de certains principes spéculatifs; Ton allait même jusqu'à prétendre que les principaux philosophes grecs avaient puisé leur sagesse dans Moïse. Leur tendance au monothéisme n'était qu'un reflet du monothéisme israélite. Le principal représentant de cette philosophie judaïco-alexandrine, au premier siècle de notre ère, était Pbilon, membre d'une riche famille juive d'Alexandrie. Dans ses nombreux traités sur toute espèce de sujets pliilosophiques et religieux, cet écrivain a développé une théorie d'après laquelle Dieu, l'être absolu, dont on ne saurait rien affirmer, ne peut entrer en aucune relation avec la matière. En dehors de lui, en effet, existe une matière éternelle, sans forme et vide. Le monde, tel que nous le connaissons, n'aurait donc pu se produire, si, entre ce Dieu et cette matière, n'intervenait un principe médiateur, la raison divine, le Logos *. Dans ce Logos sont contenues toutes les idées des choses finies, et c'est lui qui, en faisant pénétrer ces idées dans la matière où elles doivent se réaliser, est l'auteur du monde sensible. Dieu reste étranger à ce contact, qui entraînerait pour lui une souillure.

Le Logos est-il envisagé par Philon comme un être iro-

* Mot qui, en grec, signifie tantôt la raison (en elle-m^me), tantôt la parole, c'esl-h-dire la raison en voie de maDifestatioo.

SA THÉOLOGIE. — ALËXANDRINISME. "ÎH

personnel ou personnel? C'est là une question que les expressions équivoques et souvent contradictoires de cet auteur ne permettent point de résoudre ; et Zeller a parfaitement démontré la cause de cette ambiguïté de langage. Elle provient d'un manque de clarté inhérente h l'idée mùrac de cet être. D'un côté, le Logos doit appartenir à l'essence de Dieu, ce qui semble lui donner le caractère d'un simple attribut de Tétre divin, et exclure la personnalité; de l'autre, il faut nécessairement qu'il soit en relation avec la matière pour y faire pénétrer les types divins des choses finies, fonction qui suppose un être distinct de Dieu et par conséquent personnel. Les noms mêmes par lesquels Iliilon désigne le Logos reproduisent cette contradiction. Tantôt, en disciple de Platon, il l'appelle Vidéi' des idées (i^Êi îieôiv) ; tantôt, dans un langage qui est plutôt stoïcien, il le désigne comme a la raison diffuse comnmnémcnt dans tous les êtres » (6 xoivo; Xoyo; ô &ià TTflcvrwv èpyoji^vo;); d'autres fois, parlant plutôt en Juif, il lui donne les titres d'archange, de grand-prêtre, de fils (ce nom était aussi applique par Platon au monde), de Logos prcnuer-né, de Dieu nerond (àoya-^^'^^'eT.o;, àoyiepeu; Xoyoç, ulo;, TTfxoToyovoç aÙTO'j Vjyo;, ^6'JT€po; Geo;). En résumé, il nous paraît qu'on ne IKîut mieux dire que ne l'a fait Niedner *: « H n'y a pas de passage qui réclame, tandis qu'il y en a plusieurs qui excluent la distinction hypostaliquc (personnelle) de Dieu et Ju Logos. ï

Us types des choses renfermés dans la raison divine rel'oivent aussi de Pliilon des noms empruntés à ces diiïércnles écoles philosophiques. 11 les appelle idées, d'après Pla- N, causes, d'après les stoïciens, démons, selon une ex-

' De subaistentia to> Oeû.) \6yu) apud Philoncm tributa, Qiia'sl. IMU. p.3.

214 LE QUATUIËME ÉVANGILE.

pression empruntée au langage populaire grec, eniin w (jes, quand il revient à son vocabulaire israélite. 11 dit ui fois: € Les immortelles idées {aôocvaToi Xoyoi) que noi [Juifs] appelons anges ' . »

Philon a-t-il jamais mis la théorie du Logos en relalio avec l'attente juive du Messie? 11 ne le parait pas. D*apn Philon'*, le Messie ne sera qu^un simple Israélite faisan la guerre à de grandes nations et les domptant par le se cours de Dieu ; sa domination grandira chaque jour. 11 n' a là aucun point de contact avec la doctrine du Logos.

La question est maintenant celle-ci : Cette sagesse judéc alexandrine, dont on croit pouvoir constater TinQuence su un écrit du Nouveau Testament, Tépître aux Hébreux, a-l elle aussi marqué de son empreinte la théologie de notr quatrième évangéliste? Toute une école critique aflirm aujourd'hui que la doctrine du Logos par laquelle s'ouvr notre évangile ne peut être qu'un emprunt fait à cette sa gesse alexandrine. Mais un certain nombre de faits nepa raissent point s'accorder avec cette supposition.

1 . Et d'abord le sens même du mot Loyos. Ce mot étaite usage dans la philosophie stoïcienne, pour désigner la divin intelUyence dont est pénétré le monde entier ; et chez le néopythagoriciens, pour désigner le type divin d'apw lequel le monde avait été créé\ Ce sens de raison est tel lement celui du mot Logos chez Philon que, lorsqu'il veo lui donner celui de parole, comme dans les passages (y il met ce théorème philosophique en relation avec le réci

* Voir le bel exposé de la doctrine de Philon dans Touvrage d

M. Emile Schiirer, Lehrbuch derneutestamentlichen Zeiigeschiekk

' Voir le travail de M. Wabnitz, Revue Ihéologique, 1874, p. 153

' Voir le savant ouvrage de M. Mai lleinze : Die LehrevomlÀ

go8 in der griechischen Philosophie, 1872.

SA THÉOLOGIE. — ALEXANDRINISME. 215

biblique de la créalion, il a soin d'ajouter à ce terme de Logos le mol gi'ec qui signifie spécialement parole (pvi[jt.a)*. U dit, par exemple : c Dieu fait Tune et l'autre chose (l'inlelligence, dont le ciel est le symbole, et la sensation figurée par la terre) par son illustre et resplendissant Logosforok > (>.oyw prîjiwtTi) . Nous trouvons précisément le con- Iraire dans le prologue johannique. Le sens du mol Logos est ici, comme dans toute TEcriture sainte, chez les LXX, celui de parole. Cela ressort de l'allusion incontestable à Genèse 1, 1. Il y aurait déjà là de quoi faire présumer une toute autre origine de cette expression que les écrits de Philon et un courant d'idées tout différent de celui de la philosophie en général.

1 Le Dieu qui a pour agent le Logos, est chez Philon un être absolument transcendant, qui ne peut soutenir, sans déroger, aucune communication avec le monde fini que par le Logos. Le Dieu de Philon, c'est l'idée pure, l'être en soi, entièrement indéterminable. Chez Jean, Dieu est une personne vivante , un être plein de vie^ de volonté , d'amour, un Père qui aime le monde jusqu'à lui donner son Fils. U entre en relation tellement directe avec le monde que c'est lui qui, par son attrait et son enseignenieat intérieur, amène les Ames au Fils ^; lui qui lui rend témoignage en opérant pour lui des prodiges sensibles dans la nature (V, àd); lui qui fait retentir une voix extérieurement perceptihle en réponse à sa prière (XI 1, 28). Le Père est tellement, à l'inverse de la théorie de Philon,

' M. Hoiuze cherche à prouver par quelques passages que le t^rme Loj,'os seul a aussi ce sens do parole chez Philou, dans quelle*"; cas rares; mais il ne nie paraît pas avoir atteint son but.

* VL M : « Personne ne peut venir à moi .*^i le Père qui m'a en- ^^yé ne l'attire ; » v. 37 : « Tout ce que le Père nje donne viendra

3Qloi.»

l'intermédiaire entre les hommes et le Logos, que Jésus va jusqu'il lui dire : c Ils étaient à toiy et tu me les as donnés » (XVII, 6). Quel scandale aux yeux de Philon qu'une telle pensée! C'est l'antipode de son système.

S, Le Logos chez Philon arrange et conserve le monde en général. C'est un principe universel, qui n'est mis en aucune relation avec la théocratie et avec l'apparition historique du Messie juif. Le Messie chez Jean est le Logos lui-même, le Bien-Aimé du Père qui s'unit à l'humanité et se revêt d'un corps pour sauver le monde. Où reste l'horreur de la matière, base du système de Philon; et quel rapport y a-t-il entre la médiation de ce Fils, qui s'incarne pour sauver, et celle du Logos chez Philon, qui n'a trail qu'à l'œuvre créatrice et ne se rapporte qu'à l'univers, comme tel? L'origine de la théorie du Logos, chez Philon, est métaphysique. 11 lui faut un second Dieu pour intervenir entre le Dieu absolu et le monde Hni. Chez Jean, l'existence du Logos n'est pas affaire de nécessité métaphysique, c'est un fait d'amour, d'amour du Père pour le Fils (XVII, 24 : « Tu m'as aimé avant la création du monde »), puis d'amour du Père pour le monde, auquel il donne le Fils (111, 16).

4. La matière éternelle est chez Philon le principe du mal; le Logos la trouve devant lui et cherche à en tirer le meilleur parti possible en y faisant pénétrer les idées divines. Chez Jean, au contraire, rien n'existe à côté de Dieu et du Logos qui fait partie de son essence éternelle ; et c'est celui-ci qui crée toutes choses, la matière comme tout le reste. M. Schollen prétend, il est vrai, retrouver la matière informe et obscure de Philon dans ces ténèbm dont il est parlé I, 5 : « La lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l'ont point reçue, i» Mais la création de l'univers et de l'humanité était déjà indiquée dans

SA THÉOLOGIE. — ALEXANDRINISME. 217

les versets 3 et 4, avant la mention de ces ténèbres, qui n'apparaissent qu'après que l'Iiumanitc a été introduite sor la scène. Celle-ci, grâce à la Parole de qui elle émane, a joui pendant un temps de la vie et de la lumière dans l'union au Logos. Les ténèbres ne peuvent donc être dans la pensée de l'auteur que celles du péché, une obscurité de nature toute morale, produit de la liberté humaine. I Tous ces traits opposés au système de Philon nous forcent à chercher au prologue de Jean une autre source que celte sagesse alexandrine. Celle-ci émanait, d'un côté, de la philosophie grecque, de l'autre, des textes de TAncien Testament; deux éléments que Philon s'efforçait en vain de fondre en un tout homogène. C'est ainsi qu'il en venait à affubler du nom d'anges les idées de Platon, qu'il appliquait les titres d'archange, de grand-prêtre, etc., à l'inlelligence divine qui, d'après Anaxagore, Socrate, Platon, etc., pénètre et gouverne tout. L'évangéliste fait précisément l'inverse. 11 repose exclusivement sur le sol juif et chrétien ; c'est là qu'il trouve Vidée du Fils, et môme le teriTio de Parole pour désigner cette idée ; et s'il y a chez lui une accommodation quelcon(|ue à la sagesse alexandrine, elle se borne hVemploi i\w'\\ fait de ce terme, dont il a puisé ailleurs la connaissance.

En effet, Tidée ressort des discours de Jésus. Là est révélée Tcxistence d'un être vivant, personnel, objet de l'amour divin « avant qu'Abraham naquît » (VIII, 58), et salué par Dieu même à l'heure du baptême en ces termes : «Tu es mon Fils bien-aimé. » Comment désigner un tel elle? Il fallait ici un nom unique comme sa personne. Jésus lui-même s'était appelé simplement le Fils de Vhonime^ quand il voulait caractériser ses relations avec rimmanité, ^•t k Fils de Dieu, ou le Fils, tout court, quand il voulait désigner sa relation mystérieuse avec Dieu. L'évangéliste,

pour trouver la dénominalion exceptionnelle qu'il cherche et qui doit réunir ces deux relations, interroge TAncien Testament tel qu'il est lu et commenté dans les synagc^ues fréquentées par lui dès sa jeunesse. Dans le récit mosaî- ({ue, l'œuvre de la création est attribuée à la parole (au logos) de Dieu, Genèse I. Au v. 26, Dieu parait s'entretenir avec un être qui est associé à son travail : c Faisotis l'homme à jwtre image. ï) Diins l'Exode (XXIII, 21), Dieu, parlant du personnage appelé l'Ange de l'Eternel , dit de lui : « Mon nom (le relïet de mon essence intime) est en lui. 3 Les Proverbes parlent d'une Sagesse de Dieu (cli. Vlll) « qu'il a possédée dès le commencement de sa voie, avant ses œuvres » (v. 22) ; « qui était ouvrière avec lui et qui se réjouissait continuellement devant lui > (v. 30). Les savants juifs n'avaient pas négligé ces indices. Us avaient pris la liberté d'introduire cette idée dans les paraphrases araméennes de l'Ancien Testament qui se lisaient publiquement dans les synagogues, substituant le nom de la Parole de l'Eternel à celui de V Eternel chaque fois que Dieu se manifestait d'une manière sensible et dans la nature. C'est ainsi que là oii il est dit que l'Eternel était avec Joseph dans la prison, ils font dire au texte dans la paraphrase: ^La Memra (la Parole) était avec Joseph; » qu'au Psaume CX, 1 , c'est à la Memra qu'est adressée par Jéhovah celle parole : <ic Sieds-toi à ma droite; » que c'est la Memra qui fait périr les premiers-nés en Egypte, comme ange exterminateur ; et que c'est elle enfin qui, habitant dansU nuée, conduit les Israélites à travers le désert. Ils avaient trouvé la' cunlirmation de l'existence de cette personnalité mystérieuse dans plusieurs passages. Ainsi, Ps. CVII, 20: c 11 envoie sa parole | comme un médecin céleste] et les guérit.)) CXLVll, 15: cil envoie sa parole sur la terre et elle court avec vitesse.» Esaïe LV, 11 : c Ma parole fera toutes

SA THÉOLOGIE. — ALEXANDRINISME. 219

les choses pour lesquelles je l'ai envoyée, i» Ces savants avaient trouvé un nom, un nom biblique pour cet être; celui de Memra diJehovahy c'est-à-dire de Parole^ ou de logfo5, de t Eternel.

Voilà le vrai courant qui aboutit au prologue de Jean. Fa ce qui le confirme, c'est que nous retrouvons ce courant, et cette fois tout à fait indépendant du terme alexandrin de Logos, dans ces paroles de saint Paul 1 Cor. X, 4: (Ils buvaient [au désert] du rocher spirituel qui les accompagnait, et ce rocher était Christ; » et Vlll, G : « Nous avons un seul Seigneur, Jésus-Christ, par leriiiel sont toules choses, et nous sommes par lui. » Qu'a donc à faire ici Pbilon et sa terminologie métaphysique? Ne suflit-il pas de ces antécédents exclusivement bibliques, juifs et pales- I liniens, pour expliquer l'origine du mot Logos chez Jean? Ce mot est la traduction grecque littérale du terme rahbinique de Memra, terme usité déjà au temps de Jésus pour désig[ner les manifestations de l'être divin et qui se présentait lout naturellement pour exprimer la suprême manifeslalion divine qu'avaient reconnue les apôtres en la personne de Jésus.

Qu'en inscrivant ce terme en lete de son écrit, l'auteur ail eu l'intention de jeter un pont entre l'Evangile qu'il prèdiail et les théories qui circulaient dans le milieu où il écrivait, cela est possible, probable même, comme nous le verrons. Mais l'origine de la notion elle-même et du terme propre à la désigner n'en est pas moins complètement indépendante de Philon et de tout l'alexandrinismc.

Comme preuve de l'inlluence exercée sur l'auteur de notre

évangile par les spéculations alexandrines, on a allégué un

^i*ait prétendu de sa narration : le docétisme (la conception

^après laquelle le corps de Jésus n'aurait clé (ju'une pure

apparence) qui serait une conséquence de l'opposition établie

par la philosophie dont nous parlons entre l'esprit et h matière. Baur surtout a développé cet argument; il s*ap puic sur VU, 10, ou il est dit que c Jésus monta à Jérusalem, non ostensiblement, mais comme en secret; » ce quj signilierait, selon lui, qu'il se rendit invisible; puis soi Vlll, 59, où il est raconté qu'au moment oii les Juifs tentèrent de lapider Jésus, // se cacha et sortit du temple; cn(in sur le cas analogue X, 39. Il faut vouloir trouvera tout prix une pensée docète dans notre écrit pour la faire sortir de ces textes. Le mot : en secret, en cachette, est employé dans le même chapitre, VII, 4, par les frères de Jésus dans un tout autre sens; car lorsqu'ils disent : c Personne ne fait rien en cachelti*, » cela ne signifie certainement pas : avec un corps non réel. Le sens du pass«igccilé est fort simple. Jésus ne monte point à Jérusalem avec la caravane, au milieu de la(]uelle il eût pu être remarqué, mais par des chemins peu fréquentés et sans être accompagné de tous ses disciples. Quant aux deux autres passages, si le docélisme y était renfermé^ il le serait aussi dans Luc IV, ;J0, où l'on voit Jésus échapper exactement de la même manière, en passant au travers de la foule qui veut le précipiter. Et d'ailleurs, comment admettre une notion docète du corps de Jésus dans un écrit où le Seigneur arrive exténué au puits de Jacob, où il a soif, où l'eau et le sang coulent de son coté percé ; dans un écrit qui a pour texte : « La Parole a été faite chair, > Baur entend, il est vrai, cette expression dans ce sens : « que le Logos s'esl revêtu d'un corps humain, » mais sans entrer pour ceta dans une existence humaine complète. Comment justifier cette interprétation atténuée de l'expression : t être îéi (devenir) chair » (ck^l yi^tohouf! Et comment, dans ce cas, rd;//ede Jésus pourrait elle être troublée, XII, 27?Coramerf Jésus s'attribuerait-il à lui-même une vie propre qu'il doit

SA TnÉOLOfiîË. — DOGÉTISHE ET GNOSTICISME. 221

io/mer pour la retrouver Ç^U, 25)? Jésus possédait donc, d'après le quatrième évangile, une existence humaine complète {corps, âme el esprit, 1 Thess. V, 23), et Baur n'a aucun droit de prétendre que le Jésus de Jean soit le Logos revêtu d'un corps de pure apparence et persistant d'ailleurs dans son mode d'existence divin.

Un troisième trait que l'on a cru découvrir dans la théologie du quatrième évangile, — cette découverte est due àllilgenfeld , — c'est une sympathie marquée pour la gnose telle qu'elle fleurissait au II* siècle dans \ école de Valentin, Non pas que l'auteur fût précisément disciple de cette école, mais il favorisait celte tendance ; et tout en cherchant à la purifier, il désirait la faire pénétrer dans l'Eglise. L'indice le plus marqué de celte sympathie serait le dualime commun au système valentinien et à notre évangile, en vertu duquel l'humanité serait par lagée originairement en enfants de Dieu ou de la lumière et en enfants du diable ou des ténèbres, el l'œuvre du Sauveur serait uniquement de fournir à ce contraste l'occasion de se manifester. Weizsàcker partage jusqu'à un certain point celte idée; il prétend que, dans notre évangile, « la foi des croyants est moins reflet de leur libre abandon que celui de leur élection, » et que cet écrit établit un contvaMe irréconciliable entre les deux moitiés de l'humanité. Hilgcnfeld découvre même dans le passage VIII, 43 et 44 une idée purement gnoslique, celle de la création du diable par un Dieu de rang inférieur, le Démiurge, créateur du monde matériel, que certaines sectes, telles que les Ophites, identifiaient avec le Dieu des Juifs. Cette dernière découverte n'a pas fait fortune dans le monde savant, même auprès des critiques les plus avancés. Scholten la repousse positivement. Pour la faire ressortir du texte de Jean, Ililgcnfeld traduit non : « Vous êtes du père, le diable ; » mais : « Vous êtes du

père du diable, et vous voulez exécuter les convoUises de vo tre pèrc^Si celte interprétation était fondée, qu'en résulte rait-il? D'abord les Juifs seraient, non les fils, mais les fré resdu diable, puisqu'ils auraient pourpère le père du diable ce qui est contraire à tout le contexte du morceau et ai passage parallèle de la première épitre (UI, 10) : c C'est; ceci qu'on reconnaît les enfants de Dieu et et les enfanl du diable > (comp. v. 8) ; puis il faudrait appliquer ù qui suit : c II est meurtrier dès le commencemement.... quand il dit le mensonge, il parle de son propre fonds.. .,i non au diable, mais au père du diable, personnage totalement inconnu dans les Ecritures. Enfin quand Jean ajoute: c parce qu'il est menteur, et (ainsi traduit Hilgenfeld) son père aussi y » ces mots : « son père aussi^i^ devraient s'appliquer au père du père du diable! Quel échafaudage de conséquences plus monstrueuses Tune que l'autre ! Comme si l'intention toute simple du morceau n'était pas de proiH ver aux Juifs que la tendance morale de leur activité est celle du diable lui-même, à la fois ennemi de la vérité ei meurtrier de l'homme (allusion à l'histoire de la chute) et par conséquent hostile au plus haut degré à Thomme qui proclame la vérité (v. 38-40); et qu'ainsi c'est bien à tort qu'ils prétendent au titre d'enfants de Dieu (v. 44-42). S dans la première proposition du v. 44 l'article manque devant le mot père, et se trouve devant le mot diable, c'est que le sens est : c Vous êtes issus d'un père spirituel ; et ce père est, non celui que vous prétendez, mais le diable*.) L'opposition morale signalée dans notre évangile entre les hommes charnels et les hommes spirituels, les enfants

' Hilgenfeld prétend qu'on n'a pas encore avancé le premier mot raisonnable contre son explication; nous voudrions pouvoir ef pérer que cette petite observation philologique aura quelque accès auprès de lui, s'il nous fait l'honneur de iTous lire.

(lu diable el les enfants de Dieu, ne serait conforme au dualisme gnostique qu'autant qu'elle reposerait sur une différence primordiale d'origine et d'essence , et non sur une tendance de la volonté, soumise à toutes les réactions possibles de la liberté. Mais ce n'est point là la pensée de l'évangéliste. Les grands courants moraux qui, selon lui, entraînent l'homme, l'entraînent sans doute fatalement aussi longtemps qu'ils subsistent; mais ils sont susceptibles de se transformer sous l'empire de nouveaux facteurs dont la volonté accueille l'influence. Et comment, dans le cas contraire, notre évangile ferait-il à l'homme une obligation de la repentance, de la conversion, de la nouvelle naissance, et le rendrait-il responsable de n'avoir pas accompli ces actes intérieurs? 11 n'y a nulle trace de gnosticisme dans l'assertion qu'aussi longtemps que l'homme est charnel, il ne peut agir que charnellement; pourvu i que Ton admette en même temps que ce courant charnel t peut faire place chez tout homme à un courant spirituel, s'il consent à se placer sous l'action supérieure qui le produira. Cette manière d'envisager les choses repose sur l'intuition psychologique la plus vraie et la plus profonde ; elle seule coupe court à toutes les superficialités du pélagianisme; elle constitue l'une des prémisses fondamentales de la pensée chrétienne, et sert de base à la notion de la régénération. Nous la retrouvons au fond de l'enseignement de Jésus dans les synoptiques. Dans la parabole du semeur, la qualité des quatre terrains préexiste cvidemment à l'arrivée du semeur et à l'action de la parole ; mais cela n'empêche point que la parole ne puisse réagir sur la qualité des terrains, c'est-à-dire sur la tendance morale qui domine l'homme ; autrement, pourquoi ensemencer des lerrains fatalement voués à la stérilité? Nous trouvons exactement la même idée dans le quatrième évangile.

2'i LE QUATRIÈME ÉVANGILE.

Quand Nicodème arrive auprès de Jésus, il est encore chair née de chair, el impropre dans cet état au royaume de Dieu, III, 6. Mais cette tendance morale innée n'est ni inhérente à sa personne ni insurmontable pour sa volonté. Autrement, pourquoi Jésus lui parlerait-il comme il le fait, et rinviterail-il à devenir, par le baptême d'eau et d'Esprit, esprit né d'esprit? *

Le passage le plus instructif à cet égard est assurément la fm du ch. V, où Jésus déclare aux Juifs que leur étude approfondie des Ecritures est infructueuse, « parce qu'ils ne veulent pas venir à lui pour avoir la vie > (v. 39-40). Ce ne pas vouloir est ramené ensuite à un ne pas pouvoir (v. 44 : « Comment pourriez-vous croire? i). El ce ne pou pouvoir enfin, comment est-il expliqué? Par une prédestination? Non; mais par deux dispositions morales que Jésus caractérise ainsi : c Vous rechertîhez la gloire qui vient des hommes; ï> et : « Vous n'avez pas l'amour de Dieu et de la gloire qui vient de lui seul. » Ces dispositions créent un abime entre eux et Jésus qui, lui, < ne recherche pas il gloire qui vient des hommes, mais uniquement l'approbation divine» (v. 41 à M). Mais cette incompatibilité morale entre lui el eux n'est nullement insurmontable ; autrement, à quoi bon la leur signaler? et à quel reproche fondé leur persistance dans celle tendance vicieuse pourrait-elle donner lieu? L'énigme est résolue dans les derniers mots(v. 40 el 47), où Jésus leur déclare que le mal provient de ce qu'ils ne se sont jamais placés sérieusement sous Tinilucnce de Moïse. S'ils eussent lai.ssé l'esprit de la loi agir sur leur cœur, leur tendance naturelle eût été changée

par Taclion de ce facteur divin, el le regard de leur cœur

* Comprond-un que llilgenfeld puisse citer celle parole môme (lit, 6) : « Ce qui est né de la chair est chair; ce qui est Dé de resprit est esprit, » comme preuve de Tinviacibilité du contraste!

SA THÉOLOGIE. — ONOSTICISME. 335

86 fut porté sur Dieu seul ; et maintenant ils se trouveraient en harmonie avec Jésus ; ils voudraient et ils />Oi/rtaient croire, c Si vous aviez cru à Moïse, cous croiriez maintenant en moi. » Donc : ce qui prédispose les hommes à accepter ou à repousser presque fatalement les grâces et les révélations qui leur sont accordées, ce n'est pas UD décret divin excluant la libre détermination des individus; c'est leur fidélité ou leur infidélité envers les grûces ou les révélations précédemment remues. Et encore cette nécessité reste-t-clle purement morale et peut-elle être surmontée soit par un retour à la fidélité envers les révélations antérieures, soit par un acte énergique de docilité envers la révélation nouvelle. Qu'à l'un des degrés de son existence, quel qu'il soit, l'homme se livre seulement à l'action du facteur divin qui le presse, la tendance morale qui le dominait est à l'instant changée; et, cette tendance changée, la volonté est affranchie, et la foi qui était impossible auparavant, devient possible. C'est de cette manière que se séparent les deux groupes des enfants de Dieu et des enfants du diahle dont parle le IV® évangile. La mùme opposition est enseignée dans les synoptiques; par exemple, quand Jésus dit, dans l'explication de la parole de l'ivraie : « La bonne semence, ce sont les enfants du royaume ; l'ivraie, ce sont les enfants du malin » (Matth. Xlll, 38). Ce contraste, auquel nos quatre évangiles attribuent une portée toute morale, a été travesti par les gnostiques, qui en ont fait un contraste physique insurmontable.

Weizsiieker signale aussi, comme particularité de la lliêologie johannique, ce qu'il appelle la dureté i\e Jésus dans Taccomplissement des miracles. Jésus ne les opère pas par amour, par compassion, comme dans les synoptiques, mais uniquement pour que Dieu en soit glorifié. Ce 'î'est pas un homme, c'est le Logos seul qui peut sentir les 1" Vol. 15

choses (le celle façon. Nous répondrons à cette obsen^ation deux choses : 1° N'y a-t-il ni compassion pour les sœurs de Lazare, ni amour pour Lazare lui-même, dans Tacte par lequel Jésus ressuscite ce morl, qui dès le début a été appelé son ami, et dont le relour à la vie, il le prévoit bien, deviendra le signal de sa propre mort? Et quand il dit à l'employé royal : « Va, ton fils vil, » ne disceme-t-on pas dans ce mot : ton filSy un sentiment de joyeuse et len* dre sympathie pour le bonheur de ce père? 2^ Oublierionsnous que la gloire de Dieu aux yeux de Jésus ne consiste pas dans le prodige extérieur, c'est-à-dire dans la manifestation de la puissance, comme telle, mais dans le déploie* ment de la puissance de Dieu au service de sa perfection morale et particulièrement de sa bonté? L'amour du Père montre l'œuvre au Fils; l'amour du Fils l'exécute : voilà la gloire de Dieu.

Quand Baur croit pouvoir distinguer le Dieu de Paul, comme Dieu de la justice, de celui de notre évangéliste, comme Dieu de l'amour, il change une nuance en opposition. Paul montre la transilion de l'état de péché à celui de salut ; et il s'arrête particulièrement aux relations du pécheur avec la justice divine ; mais il n'oublie pas pour cela l'amour : c Tout cela vient de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui-même par Jésus-Christ» (2 Cor. V, 18). C'est le pendant de la parole johannique : c Dieu a tant aimé le monde... » Et, d'autre part, Jean, qui dépeint le croyant dans la pleine jouissance de la vie en Dieu, fait surtout ressortir l'amour divin; mais il sait bien parler aussi delà colère de Dieu (111, 3G) et mettre dans la bouche de Jésus, au moment où celui-ci s'immole pour les pécheurs, celte invocation : Père juste! (XVII, 25).

Que penser enfin de cet antagonisme entre deux chrislo^ logies contradictoires dont Weizsàcker, Beyschlag et plu-