V. 16. €Et* de sa plénitude nous avons tous reçu, et
* Nous n'ignorons pas les sens divers qu'on a cherché à donner à ces expressions. Que dirait-on si des orthodoxes se permettaient de pareilles violences?
« Au lieu de xai, que présente T. R. avec AEFGIiriAn Syr«-' Syr»'» SyrP It'»'q et la plupart des Mnn., on lit on dans kBCDL X It«"*i Cop., (piclques Mnn. et plusieurs Pères, en particulier Or. [trois fois.)
grâce pour grdce.i^ — Le terme de plénitude rattache ce verset àrépilhèle 'K'H^^^^leine^ à la fin du v. 14. C*est que le témoignage de l'Eglise est en relation plus directe encore avec celui des apôtres qu'avec celui du précurseur. Un groupe nombreux d'autorités, surtout byzantines, lisent au commencement du verset xai, et, tandis que les alexandrinS'lisent 6[ti, parce que. Les gréco-latins sont partagés. Griesbach, Lachmann^ Tischendorf, Meyer et les exégètes modernes en général, prévenus comme ils le sont en faveur du texte alexandrin, admettent la seconde leçon. Meyer donne en sa faveur une preuve étrange. 1^ leçon et serait provenue, selon lui, de l'idée erronée que le v. 16 est la continuation du discours de Jean-Baptiste. Mais c'est précisément à la leçon parce que que s'applique le soupçon de cette fâcheuse origine. Car cette particule logique parce fue fait, bien plutôt que le simple e/, du v. 16 la continuation du V. 15. La liaison par xai, et, étant beaucoup plus lâche, permet aisément de détacher ce verset du v. 15, et de le rattacher, comme c'est évidemment la pensée de l'auteur (comp. le mot plénitude avec le mot pleine), au V. 14>. Il ne résulte pas de là, sans doute, que le v. 15 De soit qu'une parenthèse. Les trois témoignages sont simplement juxtaposés, et c'est là le sens de la particule x«i, et : et de plus. L'origine de la leçon alexandrine parce que est facile à éclaircir. Nous savons que le gnostique Iléracléon avait envisagé les v. 16 et 17 comme appartenant encore au discours du Baptiste. Origène, loin de contester cette explication, l'étendit même au v. 18. D'autres Pérès grecs ont partagé cette manière de voir, du moins quant au v. 16. N'est-il pas clair que c'est sous l'influence de cette opinion que le et a été transformé en parce que^ peut-être à Taide du on, parce que^ qui commence le verset suivant. Quant à cette opinion en elle-même, elle est insoutenable, puis-
que les mots : nous tous, v. 16, impliquent déjà l'existence (le l'Eglise, et que les passés èyéviTo, est venuey eiilnfr.çtm, a fait connaître,' V. 17 et 18, supposent le ministère de Jésus terminé. — La plénitude dont parle Jean est cette intarissable richesse de grâce et de vérité (v. iA) qui débordait de la Parole faite chair. Les paroles suivantes développent précisément ces deux idées : v. 16, celle de grâce; V. 18, celle de vérité; elles sont réunies les deux daosia parole de transition, v. 17. Le terme plénitude, icXifjp«|a, désigne ce dont un espace vide est rempli. Le sens de ce mot dans notre contexte est si simple, si clairement déterminé par le rapport au v. 14, et le choix de ce terme si naturellement motivé par l'épithète irWpnç à la fin de ce verset, que Ton a peine k comprendre comment plusieurs critiques modernes (Schwegler, Hilgenfeld), ont pu s'en faire une arme contre l'authenticité de notre évangile, en le dérivant de la doctrine gnostique Axxplérôma valcntinien. C'est celle secte, au contraire, qui a puisé sa nomenclature dans le prologue de Jean, et substitué un sens mythologique 'ao sens si simple qu'ont toutes les expressions : grâce^ viriU, plénitude, dans notre passage (voir Introd, I, p. 265 et suiv.). Comp., d'ailleurs, Rom. XV, 29, où saint Paul emploie l'expression : T>.YÎp<o(xa eùXoyioç, pl&niiude de bénédiction^ exactement dans le même sens que Jean dans notre passage. — Dans le mot nous tous sont compris tons les individus croyants mentionnés au v. 12; c'est l'Eglise entière. — Il est remarquable que le verbe : nous avom reçu^ n'ait aucun régime : c'est qu'il no s'agissait pas de tel ou tel bien reçu, mais avant tout de l'acte même de recevoir : « Nous avons tous eu le privilège de puiser i cette intarissable source. ^ — Par l'appendice subséquent: et grâce pour nrdce, l'apôtre caractérise moins l'objet que le mode de recevoir. Le xai, et^ signifie : c et cela de la ma*
ère que je vais décrire. d Les mois : grâce pour grâce, le Ton traduit souvent par grâce sur grâce, renferment le espèce de jeu de mois. En effets la préposition ôvri^ mr, en échange de, caractérise proprement le système gai. Sous la loi, on reçoit une gi'âce en échange (f un méte. Mais dans le nouvel ordre de choses, c'est une grâce ïçue qui devient le titre à recevoir une grâce nouvelle. Ou e peut mieux formuler la méthode de la gratuité complète. 7est donc à bon escient que Jean a écrit ce ôvti, en échange {e, au lieu de èiri, sur, qui eût désigné une grâce simplement ajoutée à une autre, comme Phil. II, 27 et à l'ordinaire. II y a dans cette application à l'économie de la grâce ()e la formule même du régime contraire, une hardiesse qui trahit le paroxysme de l'exaltation. Il invite par là ses lecteurs à faire de chaque grâce reçue un motif auprès du Seigneur pour obtenir une faveur plus grande. Et cela sans craindre d'épuiser jamais la plénitude mise à notre portée 6n la Parole faite chair. Chrysostome et Bèze entendent par b grâce accordée en échange de la précédente la nouvelle alliance substituée à l'ancienne; mais comment celle-ci serait-elle appelée ici grâce, quand dans le verset suivant elle porte le titre de loi en opposition à la grâce elle-même? — Dans le v. suivant, Texpérience ainsi décrite v. 16 est expliquée par l'essence même de l'ordre de choses nouveau tpparu en Christ :
V. 17. €Car la loi a été donnée par Moïse; la grâce et a vérité sont venues par Jésus-Chris 1. 1» — Nous retrouvons ci la forme paratactique propre au génie hébraïque ; un crivain d'origine grecque eût certainement marqué le conraste entre les deux propositions de ce verset par les paricales (uv et ^e. — L'économie évangélique est opposée à I loi comme grâce et comme vérité, L'Evangile, en tant ne grdce^ offre et donne ; la loi commande et demande.
Or comme Tessence véritable de Dieu ne saurait consisler à demander, il résulte de là que la loi ne peut être qu'une phase passagère, pédagogique, de la révélation de Dieu, et que le nouvel ordre de choses, celui de la grâce, peut seul être en même temps celui de la pleine révélation de Dieu, de la vérité. L'explication très-fine de Bengel : Lex iratn parans (en opposition à la grâce) et umbram habens [en opposition à la vérité), serait plus conforme au contexte de Col. Il, 16. 17, qu'à celui du prologue de Jean. Le terme s^oOt), a été donnée, rappelle l'institution extérieure et positive de la loi; l'expression sont venues montre la grâce et la vérité apparaissant historiquement en la personne même de celui qui est par essence la source de ces biens (v. 4), puis se réalisant dans sa vie et se communiquant par lui. Moïse peut disparaître, la loi n'en demeure pas moins; elle n'est que donnée par lui. Mais ôlez Jésus-Christ : la grâce et la vérité disparaissent; car ces dons sont venus par lui, sont étroitement unis à sa personne, oc Jean, dit Bengel^ choisit ses expressions avec la rigueur d*un philosophe.» Disons plutôt : avec l'énergique précision qui est le caractère constant du style inspiré.
C'est à ce moment du prologue que l'apôtre prononce pour la première fois le grand nom attendu depuis si longtemps, Jésus-Christ. A mesure que l'histoire des miséricordes de la Parole envers l'humanité se déroule à ses regards, ce spectacle lui inspire des termes toujours plus concrets, plus humains. Le Logos du v. 1 a paru comme lumière, v. 5; comme Fils, v. 14; au v. 17, il se nomme enfin Jésus-Christ; — tout comme le Dieu du v. 1 reçoit le nom de Père, par rapport au Fils unique, v. 14, et devient le Père absolument parlant, celui du Fils et le nôtre, au v. 18. Par l'incarnation et la vie humaine de Jésus, tout ce monde céleste se rapproche de nous et prend pour nous vie et réalité.
V. 18. €Di€Uy persomie ne Fa jamais vu; le Fils unique^ w est^ dans le sein du Père, cest lui qui nous Va fait nnaUre.3 — Après avoir développé le premier des deux^ lits qui conslitaent le caractère divin de la gloire de SQS-Christ, v. 16, et les avoir réunis, v. 17, pour les iposer à la loi, Tapôtre développe maintenant le second \ ces traits : la vérité, et achève ainsi le tableau du -kM" >{Mt, delà plénitude, v. 16*. — La vérité, aux yeux de lint Jean, c'est, comme nous l'avons vu. Dieu parfaitement îvélé et connu. L'absence de toute particule de liaison itre le V. 17 et le v. 18 suppose une relation logique trèsitime entre ces versets; cette relation consiste précisément ins l'identité de la vérité et de la connaissance de Dieu, n Jésus est venue la vérité, parce qu'il possède et qu'il pporte la révélation adéquate de l'être divin. La connaisince de Dieu ne peut être le résultat d'une investigation hîlosophique. Notre intelligence ne saisit que certains lyons isolés de la révélation de Dieu, répandus dans la naire et dans la conscience ; elle ne parvient pas à les réunir a un tout, encore moins à remonter jusqu'au foyer vivant 'oii ils émanent. Les révélations naturelles ou théocratiues, les visions même accordées aux saints de l'ancienne Iliauce, ne renfermaient qu'une manifestation approximave de l'être divin, comme l'exprime admirablement celte arole de l'Étemel à Moïse, au moment où il lui promet de li faire voir sa gloire : « Tu me verras par derrière: mais ïa face ne se verra points (Ex. XXXIII, 23). Car €nul
* Tandis que T. R. lit o (jtovoyBvij; uioç, avec 43 Mjj. Syr«"' lti»»«>"q«e r. (I fois) et presque tous les Mnn., nous trouvons la leçon o {aovoys- ^ 6«o; dans N B C L Syr*«*> Cop. Clëm. Or. (2 fois) et d'autres Pères. 'autres fois, Origène lit uioc Oeou, uio; tou Oeou, leçons qui ne se trouait dans aucun document.
* M omet o ci>v.
homme^ dans son état de souillure, ne peut voir Dieu eï vivre -ù (XXXIII, 20). Personne donc, ni en dedans, ni en dehors de la théocratie, n'a obtenu le privilège d'acquérir cette connaissance totale et vivante de Dieu, dont la vue est rerablème. — Le mot Dieu, quoique étant Tobjel du verbe, est en tète. C'est l'idée principale. — Le parf. âwpe, <i vu, désigne plutôt le résultat que l'acte même de la vision: 4L II n'y a personne ici-bas qui puisse parler de Dieu comme ï ayant vu, de visu.y> La vérité complète n'existe doDcpas sur la terre, en dehors de Jésus-Christ. Elle est réellemenl venue avec lui, comme il a été dit au v. 17. La seconde partie du v. 18 en donne la raison. — La leçon 6 {tovoYcvfi; tiio;, le Fils unique, est certainement la vraie; celle des alexandrins : le IHeu fils unique^ malgré l'autorité du Yat'c, n'a été admise à peu près par aucun des éditeurs nu)dernes, et l'appui du Sina'it. ne lui procurera pas à l'aveair un meilleur accueil. Elle a trop la saveur de la dogmatique postérieure. Le fait qu'elle se trouve chez Clément d'Alexandrie et chez Origène (deux fois), est un indice de son lieu d'origine. — La qualité de révélateur parfait de l'élre divin, attribuée à Jésus, est fondée sur sa relation intime et personnelle avec Dieu lui-même : c Qui est dam le sem du Père."» Tel est en effet le rapport du partie, ô âv, quiest, avec le verbe e^Y^yr^aaTo, a fait connaître. Baumlein dit avec raison : a Ce : qui est^ prouve que Jésus peut réeUemeot révéler Dieu. 11 équivaut à un : en tant qu'éUmi [irimp On peut expliquer de deux manières l'image dont se sert ici saint Jean. Ou bien elle est tirée de la position des deux •convives voisins dans un repas (XllI, S3); ou bien, ce qui parait plus convenable dans le contexte, elle est empruntée à l'attitude d'un fils assis sur les genoux de son père et appuyé sur son sein. Elle exprime en tout casTépandiement complet. Celui qui occupe cette place unique entend
les plus secrètes pensées du Père. On voit, par ce terme de xk(Xicoç, sein, que le mystère du Fils est affaire non de métaphysique, mais d'amour. — L^omission de 6 c^ dans le Sirnûl. est condamnée unanimement par les autres documents. — Hofmann, Meyer, Luthardt (2^ éd.] rapportent ce participe présent à l'état actuel de Jésus-Christ, depuis Tascension ; et la prépos. ik s'expliquerait, selon Meyer, par ridée du retour cfdfu cet état. Mais il est clair que dans ce sens ce partie, quiesiy ne pourrait plus justifier le : cil a fait connaître,» qui se rapporte à la vie terrestre de Jésus. Mcyer répond que son élévation confirme la vérité de son enseignement. C'est là un pur expédient; il n'y a pas de relation naturelle entre l'état de gloire actuel de Jésus et son ministère d'enseignement pendant qu'il était ici-bas. Ce partie, présent ne peut donc se rapporter qu'à un état qui a précédé ou qui accompagnait le ministère terrestre de Jésus. II peut s'appliquer (comme l'expression analogue du v. 1 : '^irpoç) à l'état divin du Logos, avant l'incarnation. Un homme qui n'a pas rang parmi les exégètes. Napoléon, s'est exprimé ainsi : a Le christianisme dit avec simplicité : Nul homme na vu Dieu, si ce nesi Dieu...; cela est d'un grand bon sens.» Cette parole indique la relation entre notre 6 cov, qui esty et le verbe è^r.YrîcjaTo, a fait connaître, mieux que bien des théologiens n'ont su la comprendre. Cependant la relation éternelle du Fils avec le Père n'a pas pu influer •directement sur son enseignement religieux ici-bas; car il a parlé sur la terre comme homme. S'il eût parlé de Dieu, comme Dieu, son langage eût été incompréhensible. Puis tout ce que le Fils a révélé de Dieu à la terre, a dû passer par sa conscience d'homme. Mais cette conscience d'homme, depuis le fiait du baptême en particulier, a été celle du Fils: et il a par là possédé , comme aucun autre, l'organe nécessaire à l'aperception de Dieu comme Père. Enfin, si l'on
tient compte de ce que son enseignement terrestre a été complété par le Saint-Esprit qu'il a envoyé après Tascension, on retrouve sur cette voie ce que renferme demi l'explication de Meyer et Hofmann ; et Ton arrive ainsi à l'interprétation complète, celle de Lûcke, qui applique le partie, prés. 6 âv, qtû est, à la relation permanente^ indestructible, entre le Fils et le Père. Orapport a pu passer par des phases très-diverses ; mais il n'a pas été complètement interrompu un instant (III, 13). L'emploi de la préposition de mouvement eJç, vers, avec le verbe de repos w, qui est, vient de ce que le régime c le sein du Père 3 désigne en réalité, non un lieu, mais une vie. Le Fils n'y es< qu'en s'y plongeant par une action incessante; il en est ainsi de tout état qui consiste dans une relation morale. C'était déjà le sens de la locution r.v irpo; (v. 1). La substitution de ik à irpdç, dans notre verset, vient de la différence entre un régime proprement local (xoXroç) et un régime personnel (ôeo;). — Le pron. extîvoç est ici, comme ordinairemcnt dans Jean, exclusif: «Celui-ci, et lui seul.»'- Pour expliquer l'emploi du mot e^Yiyeitôai, il ne nous parait pas naturel, quoi qu'en dise Meyer, de recourir à l'usage technique de ce mot chez les Grecs, qui désignaient par U l'explication des choses divines par les iWfn-ccd^ les hommes chargés officiellement de cette fonction. La simplicité du style de Jean exclut ce rapprochement^ qui n'est point nécessaire pour expliquer cette expression. L'objet soventendu de i^n^coLTKi, a expliiiué, est sans doute le premier mot du verset^ Oeov, Dieu, dont l'influence se fait sentir ji^ qua la fin. Mais Jean ne l'a pas exprimé, afin d'appeler, comme au v. 16, l'attention sur la notion verbale platôt(|i( sur l'objet de l'action : tlla explùiué^ lui I vraiment esp^ que ! I Son enseignement sur Dieu mérite seul le nom S^ terprétation. Meyer préfère suppléer comme objet; leeo^ tenu de ce qu'il a vu en Dieu.
CUAP. I, 18, 97
On voit par le mot irarpo;, du Père, que la vérité apporle au monde par le Fils ne consiste pas dans un ensemble e nouvelles idées métaphysiques sur Dieu, mais bien plutôt ans la révélation de son caractère de Père. Pour acomplir cette révélation, il a suffi à Jésus de se révéler ui-méme comme Fils; car se démontrer Fils, c'est ap- )rendre au monde ce qu'il n'eût jamais soupçonné : que par essence Dieu est Père. Et, s'il est Père dans l'intimité de iH)n essence et par une relation éternelle, comment ses rapports avec les créatures n'auraient-ils pas aussi un caractère paternel? Voilà l'explication nouvelle que le Fils a donnée de l'être divin et que lui seul, en tant que Fils, pouvait donner. C'est l'initiation de la terre au plus profond secret du ciel : Dieu est de toute éternité père^ c'est-à-dire omoi/r. En dehors de cette divine exégèse, renfermée dans la vie et dans les paroles de Jésus, toute idée que l'homme <e fait de Dieu n'est qu'imparfaite ou imaginaire, une idée ^, jusqu'à un certain point, une idole^ selon l'expression de Jean lui-même (I Jean V, 21).
Tout ce que, sur la voie de l'obéissance, l'homme eût trouvé dans la communion du Logos, son Créateur, il le retrouve donc, sur le chemin de la foi, en la personne de Jésus-Christ. La Parole répandait la vie : Jésus nous la rapporte sous la forme de la grâce. De la vie jaillissait la lumière : Jésus nous la rend sous le nom de vérité. Dieu donné, Dieu manifesté : voilà les biens qui démontrent la présence réelle en Jésus-Christ de ce Logos divin révélé dans les premiers versets du prologue. L'Eglise, en rece- ^ot de lui ces dons incompambles, peut constater elle- ''ïéme, aussi bien que les premiers témoins, Tidenlité de b personne du Logos avec celle de Jésus-Christ, et, joignant son témoignage au chœur des apôtres et à celui des Pf»)phétes, représentés Ttm par révangéliste, l'autre par le
précurseur (v. 14. 15), attester, sur le fondement d'une vivante expérience, le fait sans lequel disparaissent pour rhomme et la vie et la lumière : l'incarnation de la Parole, l'union, consommée en Christ, de Dieu et de Tbomme.
SÏÏ& LE F&OLO&UE.
Le plan da prologue.
Trois pensées nous paraissent résumer ce morceau si remarquable et en jalonner la marche : le LogoSy le Logos méconnu y le Logos reconnu et reçu; en d'autres termes: le Logos (v. 14), l'incrédulité (v. 5-11) et la foi (v. 12-18). Entre la première partie et la seconde, le v. 5 forme la transition, comme entre la seconde et la troisième les t. 12 et 13. La relation entre la dernière et la première est signalée extérieurement par la ressemblance des expressions dans les v. 18 et 1 ; elle peut se formuler ainsi : Ceto' que l'Eglise connaît et possède comme son Rédempteur n'est autre que le Logos éternel, principe vivifiant et lumineux de l'univers, créateur de toutes choses. Par la foii ce Verbe incarné, l'Eglise est replacée dans la relation normale avec ce principe de vie pour l'univers et de lumière pour l'homme.
Ce plan nous parait préférable à celui que Lothardt maintient dans sa seconde édition : trois parties ou cydtt renfermant chacun, quoique à un point de vue uo pendit férent, le sommaire de toute l'histoire évangélique : v. 1-S; 6-tâ; 14-18.
II y a déjà quelque chose de bien improbable dans cette iple répétition sommaire d^une même histoire. Puis Lutsirdi est obligé de reconnaître lui-même que dans le prelier cycle il n*est point question de la foi — qui est pourmt un des facteurs essentiels de l'histoire évangélique — l que dans le troisième il n*est plus question de l'incréulité, Tun des éléments non moins décisifs de cette bisoire. Enfin, n'est-il pas contre toute vraisemblance exégéique de donner au Âé, mais, du v. 12, la seule particule idversative du prologue, un sens tout à fait secondaire, au lieu d'y voir l'indication du grand contraste entre Tincrédulité et la foi? — puis de placer la ligne de démarcation, entre la seconde et la troisième partie, au v. 14 qui se lie si étroitement à v. 12 et 13?
Bien loin donc d'admettre trois cycles dont chacun présenterait le tout de l'histoire, nous croyons à trois cycles dont chacun fait ressortir Fun des trois facteurs de l'histoire. Le récit tout entier reposera précisément sur la relation de ces trois facteurs, et le prologue apparaît ainsi comme l'introduction sur la scène des personnages du drame qui va suivre, présentés dans leur signification la pins élevée.
LUntention du prologue.
Quel est le but de cette introduction? Vise-t-elle à là spéculation ou à la foi ?
Nous rencontrons ici trois opinions : la première attribue I l'auteur un but purement spéculatif; la seconde admet ne intention proprement pratique, mais compliquée de réoccupations métaphysiques; d'après la troisième, enfin, auteur, en remontant aux plus hauts principes de la conaissance chrétienne, ne se propose pas d'autre but que
celui qu'il professe lui-même [XX, 31) : € Afin que vous croyez,^ et qui réclamait avant tout la révélation de Tobjet (le la foi dans toute sa grandeur.
1 . L'école de Tubingue est Torgane le plus conséquent de la première manière de voir. A ses yeux, l'auteur expose dans le prologue Tidée qui est la base métaphysique do récit suivant, qui en est même la source réelle. L'idée spéculative d'un intermédiaire entre le Dieu infini et le monde lini a été trouvée par l'auteur dans le milieu où il vivait, exposée dans le prologue et illustrée par le moyen de la narration à peu prés fictive qui va suivre K
Si les résultats auxquels nous a conduits l'exégèse sont fondés, cette manière d'envisager le prologue n'est pas soutenable. Nous avons vu en effet que la notion du Logos ne préoccupe point l'auteur pour elle-même, mais uniquement en vue de l'apparition historique de Jésus. La thèse : <^ Parole est devenue chair,-» n'est pas là pour celle-ci : « J« commencement était la Parole ;> c'est celle-ci, au contraire, qui tend à celle-là. Jean ne vient pas inviter ses lecteurs à une promenade métaphysique dans les profondeurs de l'essence divine, pour découvrir un être appelé le Logos; il veut simplement les engager à meltre dans le Christ bistorique une telle confiance, qu'ils puissent par lui avoir accès à la richesse de Dieu même. Ce n*est point la per*
sonne de Jésus qui est au service de la thèse du Logos; si Jésus reçoit ce titre, c'est pour que l'on s'attache à lui comme au parfait médiateur.
Rien n'est plus propre à faire toucher au doigt l'opposition entre l'intention spéculative que Baur prête au prologue et le but réel de tout ce passage, que l'explication qottt
« Coi\\\K Introd. ï, p. 146-417; nO-HO; 418 et suiv.; î«î-î«9:3<«-
donne du v. 14. Cette proposition : c La Parole est te chair ^Tt dans laquelle nous avons réconnu le mot I du prologue, y occupe, selon Baur, une place tout îobordonnée; elle n'exprime que le phénomène, hissment insignifiant, de la visibilité du Verbe; le salut loint attaché à ce fait ; celui-ci sert seulement à en n peu mieux sentir la douceur. Cette explication dé- 3, mieux que toutes les preuves, la contradiction qui entre l'idéalisme du théologien de Tubingue et le seréalisme de l'évangéliste.
[. Reuss s'est gardé d'une telle exagération. Il reconle la tendance essentielle du prologue est avant tout 3e; que Jean veut convier ses lecteurs à la foi. Mais a exposant, dans ce but, l'objet de la foi, il y joint lèse spéculative, c II ne s'agissait pas du tout pour faire prévaloir une théorie métaphysique sur une la spéculation n'était pas pour l'apôtre un but, mais lyen.» Il a seulement cherché à s'expliquer philooement le contenu de sa croyance^ et la notion du a été le moyen que lui a fourni la philosophie conpaine pour atteindre ce but. L'invitation à la foi s'est irmée par là sous sa plume en une initiation de ses •s à la gnose chrétienne. C'est à ce résultat qu'aégalement l'étude de Lûcke.
B manière de voir, tout en sauvegardant d'un côté actère pratique et apostolique du prologue, rend î, d'autre part, de l'emploi du terme de Logos qui ) appartenir à la langue philosophique, huilerait de cette manière de voir que Jean aurait en un tout unique les éléments puisés dans l'enseint de Jésus et ceux qu'il empruntait à la métaphyle Philon. Mais il faut alors rejeter l'authenticité de file, ce que ne fait pas M. Reuss. Serait-il concevable
en effet qu'un apôtre eût offert à la foi de l'Eglise un Christ résultant d'un tel amalgame? Si Jean tenait à fixer par récriture la théorie du Logos, qui lui avait rendu à luimême réminent service de lui interpréter sa foi, ne pouvait-il pas du moins se borner à le faire sous la forme épistolaire qu'il connaissait et qu'il employait? Lui était-il permis d'exploiter dans ce but la composition d'un évangile?
M. Reuss parait envisager ce procédé comme inconscient et innocent. Inconscient? Mais on a fait remarquer dés longtemps que Jean se garde de mettre le terme de Logos dans la bouche de Jésus. 11 avait donc conscience de la différence entre ce qu'il tenait de son enseignement et ce qui provenait d'une autre source. Innocent? Sur ce poiol l'histoire a jugé, et sa sentence est sévère. L'histoire dit, en effet, qu'entre tous les écrits du Nouveau Testament, c'est surtout l'évangile de Jean, et, entre toutes les parties de cet évangile, surtout le prologue^ qui a frayé le chemina la Jésulairie^ et par la maintenu, depuis dix-huit siècles, le christianisme à l'état de paganisme mitigé. Julien l'Apostat a bien SQ le dire : < C'est Jean qui a déclaré que le Verbe s'était fait chair.... et il doit être envisagé comme lasour^ de tout Ut maLu^ Voilà le résultat de ces innocentes velléités spéculatives de Jean! C'est cet apôtre qui, de sa pippre main, a jeté dans la pdte de l'Evangile le levain de l'idolàtrie, et ce levain a immédiatement fait lever la pâte, faussé la doctrine, vicié le culte en esprit et en vérité, altéré dans ses sources la vie chrétienne. Ce n'est qu'aujourd'hui qoe le monde se réveille de ce vertige, et reconnaît le vrai coupable signalé par Julien ! — C'est ainsi que s'est vérifiée U promesse du Maître : ce Celui qui vous écoulCy m'écouteh
' C)r'\\U\Conf. Julian. Ci t<' d'après A. Nicolas, Etudes philos. .sur le christianis^ne, t. IV, |). \\1.
nfiû Texplication de M. Reuss sépare la théorie du Lo- Gomme superfétation accidentelle, de la foi religieuse ean. Mais il est aisé de se convaincre, au contraire, ce théorème prétendu constitue le fond de la foi de ôtre, dans ce qu'elle a de plus essentiel et de plus vital. us EST POUR Jean le Logos, ou il n'est rien. Si l'incrété des Juifs est à ses yeux quelque chose de si mons- 3UX, c'est qu'en rejetant Jésus ils ont rejeté le Logos. Si 3i nous sauve et nous régénère, c'est qu'elle nous met communion , par Jésus, avec le Logos fait chair. Or iroent la formule métaphysique aurait-elle absorbé telle- Dt dans le cœur de Jean l'objet vivant de sa foi, ce Jésus 'sonnellement connu et aimé, que celui-ci ne fût plus Q à ses yeux sans celle-là! Lui, le témoin de cette vie, ïommensal, l'intime de ce Maitre, il en serait venu, dans I délire spéculatif, à faire résider la force vivifiante de i^angile, non plus dans cette personne elle-même , mais is la conception philosophique qu'il s'en était faite! Cette ^position est une impossibilité morale.
^ prologue bien compris ne justifie donc en aucune fa- I ce point de vue ^ c'est un préambule destiné à initier lecteur à la véritable essence du fait qui va être raconté; tt révèle le caractère auguste, la grandeur unique, l'im- 'lance vitale. Le prologue est semblable à ce terme techue que le compositeur place en tète d'un morceau muil, pour indiquer à celui qui doit l'exécuter, l'accent et mouvement qu'il faut y mettre. Elever l'esprit du lecr à la hauteur du drame qui va se dérouler sous ses i; lui faire sentir que ce n'est pas ici une histoire qu'il ?e confondre avec toutes les autres et maître de côté, es l'avoir lue, pour passer à une suivante ; qu'elle renne le secret dé la vie de l'humanité, de la sienne pro- ; que ces enseignements ne sont rien moins que le
rayonnement de la Parole absolue ; qu*acceplés, ils deviendront son salut; rejetés, sa mort; que rincrédulilé à l'égard de Jésus, c'est Dieu repoussé; la foi, Dieu reçu, possédé: voilà l'intention vraie du prologue. Ce morceau est le commentaire du terme d'évangtlc; il annonce le message sapn^me de Dieu à la terre. Il transporte dès la première ligne le lecteur dans la sphère divine à laquelle appartient cette histoire.
Jean, en écrivant ce préambule, n'est donc pas sorti de son rôle d'apôtre, et son livre est bien, du premier mol jusqu'au dernier, un appel à la foi, rien de plus, rien de moins. Nous achèverons de nous en convaincre en nous rendant compte de l'origine de cette notion et de ce terme de Logos, et en constatant que les emprunts à la métaphysique contemporaine qu'on impute à l'apôtre, ne sont en réalité que des prêts qu'on lui fait.
L'idée et le terme de Loi^os.
Les trois questions que nous avons à résoudre, sont celles-ci : Où l'évangéliste a-t-il puisé la notion du Logos? Quelle est l'origine de ce terme extraordinaire? Quel est le motif de son emploi ?
Avant tout constatons un fait : c'est que le prologue ne contient pas une pensée qui dépasse le contenu du témoignage de Christ lui-même dans le quatrième évangile elles enseignements de l'Ancien Testciment expliqués à cette lumière. B. Weiss * mentionne deux points principaux dans lesquels le témoignage de Christ lui parait être dépassé par le prologue : 1° la notion de la Parole, par laquelle Jean formule l'existence anté-historique de Christ; 2<> la fonction
* Johannexscher Lehrhegi-iff^ 486Î.
Irice qui est attribuée à cet être. Mais tout ie contenu premières propositions du prologue ne ressort-il pas paroles suivantes, mises par Jean dans la bouche de s : — « Que sera-ce , quand vous verrez le Fils de nme remonter Ici m il était auparavant? » VI, 62. — vérité, en vérité, je vous dis : Avant qu Abraham na- ^je suis.i^ VIII, 58. — €Et maintenant, glorifie-moi y Père y auprès de toi-même, de la gloire que fai eue, %t la création du monde, auprès de toi.i^ XVII, 5. — irce que tu m'as aimé avant la création du monde, » 1,94.
aissons pour le moment de côté le terme de Logos au- I nous reviendrons. Si Christ existait personnellement itla création, comme il Taffirmedans ces paroles, pou- •il exister ailleurs qu'avec Dieu et en Dieu, comme le le prologue? Et quant à la fonction créatrice, ne suffilas de rapprocher la pensée de l'existence éternelle du os en Dieu, de cette parole : « Tu m'as aimé avant la ilion du monde, Tt pour comprcndr»; que celui qui parle ii ne peut être resté étranger à l'œuvre qui a tiré le ide du néant. C'est ce qui ressort de V, 17: « Comme le eagit jusqu'à présent, jagis aussi. > Cp. V, 19 et 26. es autres affirmations du prologue se déduisent non ns aisément des discours et des actes de Jésus dans iDgile : le v. A (^En elle il y avait vie...»} de V, 26 : mme le Père a la vie en lui-même, il a aussi donné au d'avoir la ine en lui-même; » — le v. 9 (€ C'était la ière véritahlci>) de VIII, 12 et IX, 5 : <LJe suis la lu- •erfu monde... Celui qui me suit aura la lumière de la » — le V. 7 (f/ean vint pour rendre témoignage^») de l: €Et j'ai vu, et j'ai rendu témoignage que celui-ci e Fils de Dieu, » et de V, 33 : t Vous avez envoyé vers i, et il a rendu témoignage à la vérité. > — Le prolo-
gue exprime l'idée de la présence et de l'activité du Logos dans le monde en général et dans la théocratie en particulier (chez lui, les siens) antérieurement à son incarnatioD, V. 10 et H. Cette idée ressort directement de ce que Jésus enseigne au ch. X sur la manière dont la voix du Berger est reconnue par ses brebis, et cela non seulement par celles qui sont déjà dans la bergerie de l'ancienne alliance (v. 3), mais aussi par celles qui ne sont pas de cette bergerie (v. 16), les enfants de Dieu dispersés dans tout le monde (XI, 52). — L'opposition entre la naissance charnelle et l'engendrement divin, qui joue un si grand rôle dans le prologue (v. 13), est expressément enseignée par Jésus dans cette parole (111, 6): « Ce qui est né de la chair, est chair; ce qui est né de C Esprit, est esprit. > — La réalité de Thomanité de Clirisl^ si énergiquement affirmée dans le prologue (v. 14), est l'une des pensées fondamentales du récit tout entier. Dans aucun évangile peut-être, autant que dans le quatrième, ne ressort le coté parfaitement humain de la personne et des affections du Sauveur. Il est exténoé de fatigue (IV, 6); il a soif (IV, 7); il pleure sur son ami (XI, 35); il est ému, troublé même (XI, 33; XII, 27).— En intime temps sa gloire pleine de grâce et de vérité, son caractère de Fils, dont paiie si admirablement le prologue (v. 14-18), ressort dans le récit de toutes les manifestations de Jésus, en actes et en paroles : de sa dépendance complète (VI, 38 et s.), de sa docilité absolue (V, 30, etc.], de son inlimité sans bornes avec le Père (V, 20), de la grandeur des œuvres qu'il re(,:oit le pouvoir de faire : vivifier, juger (V, 21. 22), de l'assurance parfaite de l'exaucement, quoi qu'il demande (XI, 41. 42), de l'adoration qu'il accepte (XX, 28), qu'il réclame même, à l'égal du Père (V, 23). — Le témoignage de Jean-Baptiste cité au v. 15estoo emprunt textuel à la narration subséquente (I, 27. 30].—
lée du don de la loi, comme préparation de TEvangile- 17), ressort de V, 46. 47. — Le v. 18, qui clôt le proue, reproduit, presque textuellement la parole VI, 46 : on que quelfjuun ait vu le Père, si ce n*est celui qui du Père; celui'-là a vu le Père,T^ — Les termes de Fih le Fih unique^ enGn, sont empruntés à VI, 40: c C'est la volonté du Père^ que celui qui contemple le Fils...,T^ il, 16 [que Jean met certainement dans la bouche de js) : c Dieu a taiU aimé le monde^ qu'il a donné son Fils jue^^ et à III, 18 : € Parce quil n'a pas cru au nom Fils unique de Dieu.n
.es paroles attribuées à Jésus dans le cours de la narrai renferment donc toutes les idées exprimées dans le logue, ou du moins leurs prémisses immédiates. Nous aurions en excepter même l'idée de la création par la oie. Il ne reste que le terme de Logos employé par Jean r désigner le Fils dans son état de préexistence. C'est finement ce terme, usité dans la langue philosophique temps, qui a fait qu'on a transformé l'auteur du proiode disciple de Jésus en disciple de Philon. [ous ne reviendrons pas sur l'étude que nous avons î dans {'Introduction (I, p. 212 et suiv.) des rapports *e l'intuition de Jean et le système de Philon. Nous s bornerons à résumer les différences qui les séparent ss opposent mémo.
. Le mot Viyo;, chez Jean, signifie, comme dans le texte ique, parole. Chez Philon, il signifie, comme dans la fue philosophique, raison. Ce qui fait pressentir une aine différence d'origine dans l'emploi qu'ils font du ne terme.
. Le théorème du Logos a chez Philon une portée mélysique. Dieu étant conçu comme l'être absolument inirminé et impersonnel, il était impossible de passer
(l'un tel être au monde fini et varié que nous contemplons. Pour expliquer ce grand fait, Philon dut donc avoir recours à un agent intermédiaire, un second Dieu^ la raison divine personnifiée, le Logos. Chez Jean, la notion du Lc^os aune portée toute diiïérente; elle n'est nullement nécessitée par la nature même de Dieu. Pour lui Dieu est un Père (1, 18); son essence est l'amour (III, 16). Il se met lui-même en relation personnelle avec le monde; il l'aime; il décide de le sauver, et c'est lui-même qui y envoie le Logos (^'1, 32). Bien plus, c'est lui qui sert d'intermédiaire eotitle monde et le Fils devenu homme. Il attire les hommes i Christ; il les lui donne (VI, 37. 44). Il témoigne en sa faveur, même dans le monde des sens, par les miracles (V, 36. 37; XII, 28). Quel scandale pour la pensée du sage d\4lexandrie! En un mot, l'existence et l'activité du Logos chez Jean sont affaire d'amour (1,18; XVII, 24), nullemciH de nécessité logique.
3. L'œuvre du Logos chez Philon se borné à la création et à la conservation du monde; il ne lui vient pas même i la pensée de la mettre en relation avec le salut, celui des Juifs, ou celui du monde, non plus qu'avec l'apparition do Messie. Chez Jean, au contraire, il n'est fait mention do Logos créateur qu'à l'occasion et en vue de la Rédemption dont cet être divin doit être l'agent; l'idée messianique trouve sa réalisation parfaite dans son apparition.
4. Pour Philon, comme pour Platon, le principe du mal est la matière; voilà pourquoi il ne peut songera faire apparaître le Logos sur la terre sous une forme corporelle. L'idée de l'incarnation l'eût rempli d'horreur. Chei Jeao» au contraire, le fait suprême de l'histoire est celui-ci : «'^ Lo(jô^ a été fait chair, i^ Ce mot central du prologue expriœ* l'acte auquel dans le passé tout conduit, d'où tout décooie dans l'avenir.
CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES. iU9*
donc les prémisses rationnelles sont différentes, oppochez les deux auteurs; si le terme même de Logos a eux un sens différent, il n'est plus possible de présen- *uii comme le disciple de l'autre. Il n'y a plus qu'à cher, en remontant au-delà de l'un et de l'autre, une ce comniune qui explique la coïncidence d'expression i la différence de points de vue. Cette source n'est pas ùle à trouver. Jean et Phiton étatent tous deux Juifs, néme Ancien Testament avait donc présidé à leur éduon religieuse. Or trois lignes dans ce saint Livre converient à la notion et au terme dont nous cherchons l'explion : 1^ Les apparitions de l'Ange de rEleniel [Ualeach fwahjy de cet envoyé de Dieu qui lui sert d'agent dans Donde sensible, et qui tantôt est distinct de Jéhovah, :ôt est identifié avec lui; comp. par ex. Gen. XVI, 7 D v. 13; puis Gen. XXXll, 28 avec Os. Xll, A. 5. Dieu de cet être mystérieux Ex. XXIII, 21 : «.Ifon nom (la naissance de mon essence intime) e^^ eu lui.^ Mal. 111, I st positivement déclaré que le Messie ne sera autre que personnage divin, le Dieu adoré dans le temple de Joalem : ^Aussitôt Adonaï (le Seigneur) que vous cher- 3, Fange de CalUance que vous désirez, entrera dans temple : voici, il vient, i> Zach. XII, 10 présente la me intuition. Le Messie qui doit être percé par son iple, est Jéhovah lui-même : (lIIs regarderont à moi, Jéhovah, quils ont perci\^ Ainsi donc, d'après l'A. T., )ersonnage divin, après avoir été dès le commencement :ent de toutes les théophanics, doit consommer son ofde médiateur en remplissant lui-même la fonction de isie. 2<> La description de la Sagesse, Prov. VIII. « //Ale/ m'a possédée au commencement de sa voie, avant œuvres^ déjà alors t> (v. 22). € Quand il formait le ciel, lis Uiy> (v. 27). a. J'étais auprès de lui comme ouvrière;
fêtais tous les jours dans la joie, et je me réjouissais continuellement devant lui; je m'égayais sur la terre, et y faisais mes délices des enfants des hommes» (v. 30elâ1). Ce qui caractérise ce passage, c'est la participation de la Sagesse à l'œuvre de la création. Ce côté ne ressort point dans la doctrine de l'Ange de l'Eternel. En échange celui-ci est une personnalité réelle, tandis que le tableau de la Sagesse dans les Proverl)es parait n'être qu'une personnification poétique. 3*' Le rôle actif attribué à la Parole ée r Eternel. Ce rôle commence avec la création, et continue dans les révélations prophétiques. Certains passages teodeol à personnifier cet agent. C'est un médecin envoyé du ciel pour guérir, Ps. CVll, 20; un divin messager qui parcourt le monde, Ps. CXLVII, 15; l'agent infaillible des décrets divins, Es. LV, 11.
Depuis la captivité de Babylone, les docteurs juifs rapprochèrent ces trois modes de manifestation et d'activité de l'être divin dans le monde fini, et les réunirent dans une conception unique : celle d'un agent permanent de Jéhovah dans le monde sensible, qu'ils désignèrent du nom de ifemra (Parole) de Jéhovah [r^^rv n KionD » , Introd. I, p. 218) ; sans qu'il soit possible, je crois, de discerner certainement si la théologie de ces savants juifs établissait
* (^ctlc expression est iisit^, à côté de celle de Schehinah^ daBsie> Tnrgoums ou paraphrases chaldaTques de TA. T. Les deux plus a»- «iens, ceux d'Onkelos et de Jonathan, étaient gënëralement envisa|(és c^mme datant du milieu du X'^f siècle de notre ère. Des travaux réœils [uiraissent en faire descendre la rédaction jusqu'au III« ou IV* $.: mais la rédaction seulement. Car une foule de traits prouvent que le» matériaux remontent jusqu'aux temps apostoliques. On a méoiedeB preuves de l'existence de rédactions remontant jusqu*au temps deJMi Hyrcan. Chez les Juifs tout est aflairo de tradition. La rédaction o!est en jKireil cas que « le couronnement du travail des siècles.» Comp. Schtirer, Lehrb, d. neiitest. Zeitgesch., p. 478 et 479.
le relation entre cette Parole de l'Eternel et la personne i Messie ^
Cette idée d'un être divin, organe des œuvres et des relations de Jéhovah dans le inonde sensible, devait donc re plus ou moins familière et à Jean et à Philon. C'est là la )nnée commune aux deux auteurs. Depuis là leurs voies s séparent et vont en sens opposés. Jean entre à l'école e Jésus, où la notion de la Parole prend pour lui une va-
' Peut-être on Palestine ëtait-on plus enclin à opérer la fusion entre I notion de la Parole et l'idée messianique qu'à Alexandrie. H existe lins le livre d'Hénoch [de là dernière partie du deuxième siècle av. L-C), et précisément dans une do ses parties presque unanimement "econnues comme les plus anciennes, un passage étrange, qui, si la brme en lacpielle nous le possédons est la reproduction exacte du texte Niginaire, ne permettrait plus de doute sur ce point. Le Messie y est représenté (ch. X(], 46-38) comme un taureau blanc qui, après avoir reçu Tadoration de tous les animaux de la terre, transforme toutes ces nces en taureaux blancs semblables à lui ; après quoi le poète ajoute: Bt le premier taureau « <^totf la parole, et cette parole était un animal puissant qui avait de grandes cornes noires sur la tète [l'emblème de a toute-puissance divine]....» C'est ainsi que Dillmann, dans son tra- ^aû classique sur ce livre, reproduit ces derniers mots. Comp. la ro- Mrquable étude de M. Wabnitz, Rev. de Théolog., juillet 4874. — («'application messianique de ce passage ne fait pas doute (voir Schiiyx^Lehrbuch der neutest. Zeitgesch.^ p. 568). Quant aux derniers noig, M. Wabnilz dit : « Ce texte contient pour nous une énigme in'on résoudra peut-être un jour.» Il faut se rappeler en effet que nous dépossédons le li\re d'Hénoch que dans une traduction éthiopienne, lite évidemment sur un texte grec, (fui lui-môme parait être la vcrlion d'un original hébreu ou araméen. Toutefois il nous a paru qu'il ' avait là un indice possible de la relation établie en Palestine dès les Bin{)savantJ.-C. entre l'être divin appelé Memra ou Parole et le ersonnage du Messie. On ne doute pas de l'origine palestinienne du VfB d'Hénoch. Celui de la Sapience, qui a été composé à Alexandrie I siècle avant J.-C., parle bien de la Sagesse en la personnifiant trèslergiquement. Mais il m'est impossible d'y décou\Tir (même au ch. 1} la notion d'une personnalité réelle, ni de reconnaître, dans le tasau du juste |)ersécuté, au ch. II, la moindre allusion à la personne
Messie.
i\i PROLOGUE.
leur historique el parfaiteuient concrète. 11 eolend Jésus aitirmer qu'avant Abraham il est: que le Père Ta aimé avant la création du monde... Comment ne lui appliquerait-il pas cette idée de la Parole, qui plonge de tant de manières différentes ses racines dans le sol de TA. T. ? Le teitne de Logos se présente tout naturellement à son esprit pour désigner cet cire divin apparu en Christ, d'abord parce qu'il est d'origine biblique, et ensuite parce que les savants juifs rappliquent déjà, comme nous venons de le voir, à ce médiateur surhumain. Il est si peu nécessaire de supposer pour cela chez Jean une connexion avec la spéculation alexandrine, que le môme terme est employé dans le même sens dans un livre, l'Apocalypse, qui ne porte en aucune façon le cachet de ridéalisme alexandrin. XIX, 13 : «Et le nom dont il est appelé est : la Paroi * de Dieu. > Philon, au lieu de marcher, comme Jean, sur la ligne du développement de la révélation normale, se trouve placé, à Alexandrie, sous Tintluence des philosophies grecques, particulièrement du platonisme et du stoïcisme, que l'école juive de cette capitale s'eflorrait d'amalgamer avec le judaïsme. Ces maîtres
étrangers lui apprennent à faire du Logos un pur être lie raison, le monde intelligible dans l'entendement divin. Comme il rationalise le sens juif du mot Logos, il use du même procédé avec les autres termes que son éducation juive lui a rendu familiers, ceux iVange, d'archange, de grand'prélre, de fils. Les réminiscences scripturaires de l'A. T. tout entier ne sont plus pour lui que la matière d'un travail d'allégorisation au service des conceptions qu'il a puisées dans la philosophie grecque.
Ainsi s'expliquent et les ressemblances et les dissemblances entre les deux écrivains, sans qu'il faille recourir à l'imitation de l'un par l'autre : mêmes antécédents judaïques, mais développés d'une part dans le sens du réalisme
hrélieDy de Tautre dans celui du rationalisme mystique 'Alexandrie. Sur l'une des deux voies l'idée du Logos Identifie avec la personne du Christ; sur l'autre tout lien. e rompt entre celte idée et celle du Messie '.
Qu'a donc voulu Jean en appliquant à Jésus le nom de ^arole? Introduire dans l'Eglise un théorème alexandrin? I n'y a pas songé. Il a voulu signaler le personnage histoique, appelé Jésus-Christ, comme la révélation absolue de ^ieu à la terre. En employant ce nom sous lequel les rab- •ins classifiaient toutes les révélations théocratiques, il a oulu les ramener à leur principe vivant et permanent, au dnd de toutes les paroles, il a trouvé la Parole d*où elles procèdent, et a proclamé sous ce nom la gi*andeur de son laitre.
Mais Yemploi de ce nom avait sans doute un à-propos larticulier dans le milieu où écrivait Jean. S'il a composé on évangile en Âsie-Mineure, après un séjour assez prorogé dans cette contrée (voir Introd. l, p. 300 et suiv.), I devait certainement rencontrer autour de lui cette docrine du Logos si répandue à Alexandrie et dont nous trouons peut-être une trace llébr. IV, 13. \A. Comment n*eùl- Ue pas pénétré, avec le terme qui l'exprimait, dans les entrées dont Ephèse. était le centre? Les relations entre es grands foyers de culture, Alexandrie, Ephèse, Corinthe, te, étaient incessantes. Nous en avons un exemple dans le f. T. lui-même, en la personne d'Apollos (Act. XVIII, 24 t 37). Entouré de tous ces Hellènes et de ces Juifs helléisés qui spéculaient sur les rapports du fini et de l'infini i qui s'efforçaient de combler l'abime entre ces deux
1 Non que Philon soit entièrement étranger à l*attentc messianique r-oir le travail déjà cité de M. Wabnitz, 2e art., octobre 4874, p. 453 t suiv.). Mais il n'y a aucun point de contact chez lui entre Tidëe du ogos et le personnage messianique.
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sphères par te théorème du Logos, Jean leur dit dans son prologue: c Venez à nous; l'Eglise possède mieux que la notion du Logos; elle possède le Logos lui-même en la personne de Jésus-Christ. Dam sa plénitude notis avons totis puiséy même le plus ignorant d'entre nous. Croyez avec nous, et vous recevrez de lui, comme nous, grâce pour grâce ^»
C'est ainsi que Jean a su opposer le sain et vivifiant réolisvie chrétien au creux idéalisme qu'il rencontrait dans son entourage.
La vérité et rimportance de la conception de la personne de Jésus formulée dans le prologue.
Si le prologue de Jean ne fait autre chose que résumer le témoignage que Jésus s'est rendu à lui-même, en le formulant par une expression frappante propre à le graver profondément dans la conscience de l'Eglise, rien déplus erroné que de l'opposer à l'enseignement des synoptiques et de saint Paul, et de le présenter comme le couronnement d'une série de conceptions christologiques différentes et chronologiquement superposées les unes aux autres. L'enseignement de Jean est au contraire l'expression la plus pure, la plus normale, et en même temps la plu^ élevée et la plus riche, de la conscience que Christ a eue de lui-même. (Voir Introd. I, p. 4-6).
Cette conscience ne serait-elle que le comble de l'exaltation propre, ainsi que le suppose le livre de M. Renan? Cette explication est incompatible avec le caractère moral de Jésus. S'il s*était surfait lui-même jusqu*à la folie, comment concevoir ce calme intérieur, cette humilité pro-
* Comp. Néander, (rcsch. d. Pflansung d, christl, K,, t. Il, p. 3W.
B, ce jugement inaltérablement sain, cette appréciasi profondément vraie de toutes les relations morales, snlre Dieu et l'homme, soit entre l'homme et l'homme? polhèse de M. Renan est démentie par toute la vie de 8 et par ce règne de vérité et de sainteté qui en est édé dans l'humanité.
Il bien soupçonnerait-on l'exactitude historique des dis- 's que Jean a mis dans la bouche de Jésus? Nous ons avoir démontré dans Y Introduction (I, p. 163 et .) la pleine confiance que mérite le récit de Jean sur ^int aussi bien qu'à l'égard des faits, estent les objections que peut provoquer le fond même 'enseignement de Jean :
. D'après M. Reuss*, il y a contradiction entre le proie, qui enseigne la parfaite égalité du Père et du Fils c que la professe l'orthodoxie ecclésiastique), et les ibreuscs paroles de Jésus dans l'évangile, d'où ressort \e de la subordination du Fils au Père. La thèse de alité est donc, selon lui, un emprunt fait à l'école et à Ion; celle de la, subordination est la vraie pensée ren- * née dans les témoignages émanés de la bouche de ist. — L'exégèse du prologue a prouvé que cette conliction n'existe nullement, puisque la subordination est lensée de ce préambule aussi bien que celle des disrs renfermés dans l'évangile. Qu'on se rappelle les ressions : ^être avec Dieu,^ v. \, (lFUs unique, ï> v. 14, re dam le sein du Père,:» v. 18; ces expressions im- |uent la subordination autant qu'aucune parole de l'égîle. L'erreur de M. Reuss est de confondre les formules Nicée avec la théologie du prologue.
