II. - Jésus à Jérusalem

.lésus, n'ayant pas été accueilli dans le temple, ne force point les choses. L'emploi de la violence, fût-ce même par les moyens divins, l'eût mené à la carrière non d*un Messie, mais d'un Mahomet. En présence de la froide réserve qu'il rencontre, il fait retraite; et ce mouvement rétrograde caractérise pour un temps la marche de son œuvre. Le palais vient de se fermer pour lui ; la capitale loi reste ouverte. C'est là qu'il agit, mais non plus dans la plénitude de cette souveraineté messianique avec laquelle il s'était présenté dans le temple. H se borne à renseignement et aux miracles, les moyens prophétiques. Telle est l'admirable élasticité de l'œuvre divine au milieu du monde: elle n'avance qu'autant que la foi le lui permet et l'y invite; elle cède à la résistance et se retire jusque dans son dernier retranchement ; arrivée là, elle reprend tout à coup Toflénsive, et engageant la lutte suprême succombe extérieurement, pour vaincre moralement.

Les V. 23-25 sont un préambule. C'est le tableau générai de l'activité du Seigneur à Jérusalem, à la suite de sa tentative dans le temple. Le morceau suivant, III, 1-21, donnera un échantillon remarquable de renseignement de Jésus et de son témoignage messianique, dans ces premiers temps, auprès de ceux qu'il trouvait disposés à la foi.

V. 23. € Comme il était à Jérusalem, à la Pdque, à la fêtey un grand nombre crurent en son nom^ voyant les miracles quil faisait. » — La première proposition du v. renferme trois déterminations. L'une est celle du UeuiàJéru-

salem, en opposition au temple (v. iA). La seconde est celle du temps : à la Pd(iue; pendant la semaine de Pâques, en opposition aux jours qui précédaient la fête proprement dite. Les pèlerins montaient à Jérusalem avant la fête pour se purifier (XI, 55), et le 13 nisan, veille de la fête, on complétait cette purification en ôtant le levain de toutes les maisons. Ce jour où chaque Israélite purifiait sa demeure, peut bien avoir été celui où Jésus purifia celle de son Père. La troisième détermination est celle du mode : à la fête. Par là Jean veut faire voir que Jésus donna à sa manifestation messianique la plus grande publicité possible. Il choisit pour cela, non un moment où Jérusalem était réduite à ses propres habitants, mais l'époque où cette ville était le théâtre du rassemblement du peuple entier. L'expression roX^oî, un grand nombre^ se rattache donc directement à cette troisième détermination. Ces nombreux croyants étaient sans doute pour la plupart des non-Judéens, particulièrement des Galiléens (IV, 45). Il y a un douloureux contraste entre ce pronom (xo>.^oi), qui ne désigne que des individus, et la nation en masse (les Juifs, V. 18), qui vient de repousser l'appel de son roi. Cette opposition rappelle celle des ol ïâwt et des ogoi 1, 11. 12. Mais ce qui était plus douloureux encore pour Jésus, c'est que cette foi elle-même, chez plusieurs, n'était pas réellement de la foi; elle n'avait pour objet que son litre (c crurent en son nom ») de Christ. Ce titre n'était pour ces genslà qu'une étiquette, une dénomination extérieure. On le voit bien par le fondement unique sur lequel reposait leur foi : les miracles. — Il y a un rapport étroit entre les mots € crurent » et c voyant. ^ La relation entre cet aor. et ce partie, présent caractérise la foi de ces gens comme n'ayant guère plus duré que la vue elle-même. C'est qu'elle n'avait rien d'intime, de moral ; elle résultait uniquement de l'im-

pression d'étonnement produite sur eux par ces prodiges. Les signes peuvent bien fortifier et développer la vraie foi, là où elle est déjà formée, en lui dévoilant complètement la richesse de son objet [II, 11). Ils peuvent même parfois provoquer la foi ; mais non la produire. La foi est un acte moral qui s*atlache à l'être moral en Jésus. — Les derniers mots : qu'il faisait, dépeignent bien la nature de cette foi : c'était l'opération matérielle qui frappait ces gens. — Ces miracles furent sans doute nombreux (comp. lY, 45). Jean n'en raconte pas un seul; tant son but différait de celui des synoptiques. Il se proposait ici de caractériser la situation, non de donner le détail des faits.

V. 24 et 25. c Mais Jéstvs^ lui^ ne se confiait pas en eux, parce qu'il les connaissait tous, 25 et parce qu'il n'avait pas besoin qu'on lui rendit témoignage de Fhomnie; car il connaissait par lui-même ce qui était dans l'homme.^-— lésus n'est pas plus ébloui par ce succès apparent qu'il n'a été découragé par le revers qu'il a essuyé dans le temple. Il discerne la nature insuffisante de cette foi. Il y a une sorte de jeu de mots dans la relation entre le è-rncreiiev. Use confiait^ et le fticîçTeudav, ils crurent, v. 23. Tandis qu'eux ne considéraient que l'extérieur, les miracles, lui {oùroç è£\ ne s'arrêtait pas aux apparences. Il n'avait pas foi à leur foi. Il n'y reconnaissait pas une vraie œuvre de Dieu. Eki conséquence il ne les traitait pas non plus comme croyants. Comment se manifestait cette attitude de défiance? Il est difficile de le préciser. Probablement il s'agit plutôt, daos la pensée de Jean, d'une certaine réserve de nature purement morale, que d'actes extérieurs positifs tels que la réticence sur sa doctrine ou la solitude dans laquelle il se serait renfermé. Luthardt : c Comme eux-mêmes ne se donnaient pas moralement à lui, il ne se donnait pas moraralement à eux. i> C'est un observateur profondément initié

aux impressions de Jésus qae celui qui a saisi et fait resscnrlir dans sa conduite ce trait délicat. S'il était lui-même l'un des disciples dont l'appel est raconté au cb. I, il devait bien sentir en effet la différence entre la conduite de Jésus envers ces gens, et la manière dont il se comportait envers lui et ses condisciples. — Rien dans le texte n'oblige à identifier cette connaissance supérieure de Jésus avec la toute-science divine ; l'évangéliste se mettrait par là en contradiction avec lui-même et avec les synoptiques. Comp. p. 118. Il connaissait par expérience ce regard limpide ei pénétrant (ipi^^ireiv) qui lisait dans le fond des cœurs comme dans un livre ouvert. Cette science supérieure de Jésus est le plus haut degré du don du discernement des esprits (1 Cor. XII, 10; 1 Jean IV, 1).

La proposition : et parce que..., etc., généralise la donnée du v. 24. Elle signifie que, dans aucun cas, Jésus n'avait besoin de recourir à des informations^ pour savoir ce qu'il avait à penser de tel ou tel homme. Cette faculté de discernement était inhérente à sa personne (car luimême) et par conséquent permanente (imparf. connaissait), — "Iva, afin que, n'est pas plus ici qu'ailleurs la simple périphrase de l'infinitif. L'idée de but, qui demeure toujours attachée à ce mot, s'explique par la tendance, inhérente au besoin de savoir, de se satisfaire. — L'art. toO, devant av6p(d77ou, <i /'homme, » peut s'expliquer, soit dans le sens générique : l'homme en général, soit, ce qui est peutêtre plus juste, dans le sens tout à fait individuel : l'homme avec lequel il avait affaire dans chaque cas donné (Meyer). Même dans cette dernière explication le sens générique pourrait être appliqué au èv tm avôpcoxci), dans thomme^ qui termine le verset. Le car signifierait qu'il connaissait ainsi chaque représentant du type, parce qu'il connaissait à fond le type lui-même. Cependant il est plus simple de

donner à cette expression : dan$ l'homme, le même sens individuel que dans ia proposition précédente, et d'expliquer le car par le mot : lui-même, 11 n'avait pas besoin..., car par lui-même il connaissait...

Sur le fond de cette situation générale se détache, comme tableau particulier, la scène de Tentretien avec Nicodèroe. Ce trait est-il cité comme un ecoemple de cette foi juive qui n'est qu'incrédulité, II, iS (comp. v. 2), ainsi que le pense Baur, ou au contraire comme une exception à l'altitude pleine de réserve prise par Jésus et décrite v. 24. 25 (Ewald)? L'opinion de Baur se heurte au fait que Nicodème est plus tard devenu croyant (ch. VII et XIX), de sorte que l'exemple aurait été fort mal choisi. D'autre part, le texte n'indique pas non plus que le fait suivant soit raconté comme déviation de la ligne de conduite tracée II, 24; el le V. 2 fait même rentrer Nicodème dans la classe des personnes décrites v. 23-25. Ne voir dans ce récit, avecUcke, qu'un exemple du savoir surnaturel de Jésus, ne répond point à la grandeur de l'entretien qui va suivre.

Si l'auteur a inséré ici ce récit, c est bien plutôt parce qu'il y a vu l'exemple le plus mémorable de la révélation du Seigneur sur sa personne el sur son œuvre dans la situation indiquée. Le rôle de cet entretien dans notre évangile peut être comparé à celui du sermon sur la montagne dans l'évangile de Matthieu : ces deux morceaux ont un caractère inauguratif. — Quant à Nicodème, il est tout ensemble un exemple el une exception : un exemple, puisque les miracles ont été l'occasion de sa foi ; une exception, puisque la manière dont Jésus le traite, prouve qu'il ne désespère point du développement normal de cette foi. La foi caractérisée v. 23-25, comme l'observe Luthardt, n'est pas sans doute la foi réelle; mais elle n'est pas non plus l'incrédulité. De ce point il peut y avoir rechute ou progrés.

— Comment l'évangéliste a-t-il eu connaissance de cet entretien? Jésus ou Nicodème peuvent le lui avoir raconté. La première alternative, vers laquelle incline Meyer, a quelque chose d'improbable. Dans la seconde, on se demande si Nicodème comprenait assez pour si bien retenir. Jean lui-même n'aurait-il point assisté à l'entrevue? Le V. 11 pourrait renfermer un indice de la présence de quelque autre personnage appartenant au bord de Jésus.

Mais cette question est subordonnée à une autre : Peuton se fier au compte-rendu suivant, soit pour l'ensemble, soit pour les détails? Cet entretien, tel que nous l'avons sous les yeux, n'est-il point une libre composition dans laquelle l'auteur a réuni divers éléments de l'enseignement ordinaire de son Maître ou même mis dans la bouche de celui-ci sa propre conception de l'Evangile? Ne peut-on pas penser du moins que la subjectivité de l'auteur a, sans qu'il s'en doutât lui-même, influencé plus ou moins cet exposé, surtout vers la fin de l'entretien? C'est ce que nous devrons examiner. Pour cela, voici quelle sera notre pierre de touche : Si l'application directe, naturelle, des paroles de Jésus à Nicodème le pharisien se maintient jusqu'au bout, nous reconnaîtrons à ce signe leur authenticité. Si, au contraire, le discours se perd, en avançant, dans de vagues généralités sans à propos dans la situation donnée, nous trouverons dans ce fait l'indice d'une composition plus ou moins artificielle.

V. 1. ^ Il y avait un homme (Centre les pharisiens, dont le nom était ISicodème, Vun des chefs des Juifs, "^ — Le nom de Nicodème, quoique d'origine grecque, n'était pas inusité chez les Juifs. Le Talmud fait mention à plusieurs reprises d'un personnage de ce nom (Nakedimon), appelé aussi Rounai, compté au nombre des disciples de Jésus. Mais il doit avoir assisté à la ruine de Jérusalem; et cett&

circonstance, rapprochée du grand âge de Nîcodème, au temps de Jésus, rend peu probable l'identité de ce dernier ^vec ce personnage. — Le mot «vOpwToç, un homme^ fait allusion, ainsi que l'a observé Stier, à II, 25. Autrement, Jean aurait dit simplement ti;. Jean rappelle par là que Nicodème était un exemplaire de ce genre humain que Jésus connaissait si bien. — L'esprit du particularisme national le plus étroit et le plus exalté avait trouvé son organe dans le parti pharisien. Au point de vue de cette secte, tout Juif possédant les vertus et les qualités légales était apte à entrer de droit dans le royaume messianique. Le Messie lui-même n'était qu'un Juif plus parfait et plus poissant que tous les autres. Elevé par ses miracles au faite de la gloire, il anéantirait les puissances païennes et placerait Israël à la tête de l'humanité. Tel était, dans ses principaux traits, le programme messianique qu'avait extrait des prophéties l'imagination des docteurs pharisiens. — '^p)ruv, chefy désigne sans doute l'un des membres du Sanhédrin <V1I, 50).

V. 2. €ll vint vers lui^ de nuit et lui dit : Maître, nous savons que tu es un docteur venu de Dieu; car personne ne peut faire ces miracles que tu fais, si Dieu n*esl avec lui.n— Quel est le but de cette visite? La parole de Nicodème n'est qu'un préambule, et il serait inutile d'y che^ cher l'indication du but de sa démarche. On a supposé {Koppe) qu'il venait espionner le Seigneur. Mais Jésus le traite comme une âme honnête, et Nicodème se montre sincère dans tout le cours de l'entretien. Il est probable qu'ayant discerné en Jésus un être extraordinaire et entendu le rapport qu'avaient fait au Sanhédrin les membres de la députation envoyée à Jean-Bciptiste, il se demandai!

* 6 byz. Syr*c^ lisent ::po; lov Ir^^ouv, au lieu de ::po; awiov (correction en vue de la lecture publique].

Jésas ne serait pas réellement le Messie. Ce point était ur lui d'une telle importance qu'il se sentait pressé de îlaircir. Il désirait sans doute aussi, cette première estion une fois résolue, sonder Jésus sur la marche de 1 œuvre et sur la révolution imminente qu'annonçait sa lue. Le plur. oiÂa[JLev, nous savons, prouve qu'il ne faii pas cette démarche uniquement en son propre nom, is qu'il avait derrière lui un certain nombre de mem* is du Sanhédrin qui partageaient les mêmes préoccupans. — Il vient de nuit. Cette circonstance, relevée exprès. nentXIX, 39 et peut-être aussi VII, 50, doit être attriée à la crainte de se compromettre vis-à-vis de ses lègues non croyants. Peut-être aussi craignait-il, par e démarche faite au grand jour, de donner plus d'autoë au jeune docteur qu'il n'en possédait déjà. — Nicone lui donne le titre de ^oL^^i, maître; c'est beaucoup de part; car Jésus n'avait point passé par les divers degrés tades rabbiniques qui donnaient droit à ce titre. VII, : € Ijes Juifs s'étonnaient, disant : Comment celui-ci maftrait'il les Ecritures, n'étant point un homme qui éhidiét » C'est précisément cette marche exceptionnelle développement de Jésus que Nicodème caractérise en ant : un docteur venu de Dieu. — Xiro ^eoCf, de Dieu, placé en tête comme idée principale, opposée à celle n doctorat régulier. Même opposition VII, 16 dans la iche de Jésus lui-même. Cette détermination : de Dieu, dépend ni du verbe : venu, ni du mot : docteur , isolent, mais de la locution complexe : venu comme docteur, rgumentation est conforme aux précédents théocrati- » (Ex. IV). Les miracles prouvent l'assistance divine, selle-ci, la mission divine. Mais cette démonstration en me, destinée à prouver à Jésus une vérité dont il ne ite point, est un peu pédante et devait choquer l'oreille

ibi PREMIÈRE PARTIE.

de celui à qui elle était adressée. Aussi Jésus coupe-t-il court au discours ainsi commencé :

V. 3. € Jéstis répondit et lui dit : En vérité, en vérité^ je te dis que, si quelqu'un ne naît de nout>eaUy il ne peut voir le royaume de Dieu. » — Le rapport de celle réponse à la parole de Nicodéme a été diversement saisi, précisément parce que celui-ci n*a pu achever d'exprimer sa pensée. Meyer suppose que Nicodéme avait Tintenlion de demander à Jésus, comme le jeune homme riche, ce qu*ii devait faire pour entrer dans le royaume du Messie, et que Jésus, devinant sa pensée, lui a répondu : c Toute œuvre particulière serait insuffisante; il faut une régénération radicale. » Mais Nicodéme, le pharisien, aurait-il conçu un doute sur sa participation au royaume divin? Il parle d'ailleurs au nom de plusieurs. B.-Crusius pense que Jésus, rectifiant ce titre de docteur, que lui donne son interlocuteur, veut dire : «Je ne viens point seulement pour enseigner, mais régénérer, à Mais dans ce qui suit, l'œuvre de la régénération est attribuée non à Jésus, mais à TEsprit. Lùcke, d'après Lightfoot, pense que la régénération est opposée aux miracles extérieurs (II, 23) : c Le r^e de Dieu n'est pas dans ces miracles que j'opère ; c'est un état de choses dans lequel on n'entre que par la régénérationj C'est ingénieux, mais peu naturel. D'après Luthardt, Nicodéme envisageait l'enseignement et les miracles de Jésus comme l'aurore du règne messianique. Et Jésus lui répondrait en lui rappelant la nature intérieure de ce royaume et la condition spirituelle nécessaire pour y entrer. En effet, aux yeux de Nicodéme et de ses collègues, le royaume de Dieu n'était que la vie terrestre glorifiée, et son apparition qu'une affaire extérieure et politique. On croyait déjà voir dans les miracles de Jésus le signal de la grande crise. Il allait dissiper les légions, foudroyer le Capitole! Dés

GHAP. m, 3. 255

première parole de Nicodème, tout le programme îsaïque du royaume de Dieu se déroule aux regards de }, et il y oppose de front sa conception. Nous possédons

Luc XVII, 20. 21 un parallèle qui offre le meilleur nentaire de notre passage, c Quand vient le royaume ieuf3 demandent à Jésus des pharisiens. cLe royaume ieu ne vient point de manière à être observé, répond s; il est au-dedans de vous, i» On pourrait croire vrai- ; que la tradition synoptique n'a fait que généraliser

ces paroles ce commencement de Tentretien qui nous pe. Nicodème venait évidemment demander à Jésus : 1 le Messie, et le royaume de Dieu est-il proche, comme niracles semblent l'indiquer? Jésus lui répond : Ce urne ne consiste pas dans une rénovation sociale et que voit venir ([urà TapaTTîpYfaewç); c'est un état spirituel lacun n'entre que par une transformation intérieure. e doute que suppose chez l'auditeur la formule amen, I (voir I, 52), est ici celui qui provient des préjugés isaïques de Nicodème. « Le Juif pieux, le pharisien ré, l'archonte pufssant, Nicodème tout entier s'écroule, engstenberg, au choc de ce : en vérité."» — Lexpressolennelle : je te dis^ ou « je te déclare, » fait alluà cette dignité de docteur divin que vient de lui recone Nicodème. — Par la formule touf à fait générale : lelquun, Jésus évite ce que l'application directe à ieillard aurait eu de dur. — tlvcdOev signifie-t-il, ne dans les autres passages où Jean l'emploie (v. 31 ;

H. 23) : d* en-haut, c'est-à-dire ici : du ciel, de f Comp. 1, 13 ix ôeoO yewyiB^vai. Ces parallèles ont déiné un grand nombre d'interprètes (Origène, Erasme, e, de Welte, Meyer, Bâumlein, etc..) à adopter ce

Mais comment s'expliquer la réponse de Nicodème, particulier l'expression <!c naître de nouveau, ^ par la-

quelle il cherche à reproduire le sens de ce mol, au v. 41 D'ailleurs, si ovcodev avait ce sens, c'est évidemment sur ce mot que porterait l'accent, puisque Jésus aurait en vue l'antithèse entre la naissance terrestre et la naissance d'enhaut. Et dans ce cas cet adverbe devrait précéder le verhe.

Placé comme il l'est après yernM, il ne fait que renforcer l'idée de naissance, ce qui convient bien au sens : de nouveau. Ce sens se déduit facilement, quoi qu'en dise Meyer, de la signification étymologique : d'e/i-/mu^ En effet (ten haut peut signifier : depuis l'origine du fait. Nous possédons quatre exemples frappants de ce sens d'àvoiOev. Joséphe dit {Antiq. I, 18, 3) : ^>.ioev àvcoOev TrouîTsii (il se lie toutà nouveau^ ou comme pour la première fois, d'amitié avec lui). Tholuck cite, d'après Wetstein, un passage dont l'analogie est plus remarquable encore. Artémidore (Oneirocriiicon 1, 14>), dit d'un père qui révérait que sa femme met au monde un enfant exactement semblable à lui : € qu'il lui semblerait ovcodev yewaoOai, » c'est-à-dire évidemmeol, quoi qu'en dise Meyer, naître de nouveau lui-même. Gai. IV, 9, le av&>6ev, auquel est ajouté iroXiv, est pris dans te même sens. L'esclavage dans lequel se replongent les Calâtes est désigné par irà^iv comme le second [numériquement), par «vcoôev comme la reproduction morale du premier. Dans les Acta Pauli (d'après Orig.) Jésus dit à Pierre, qui veol échapper au martyre, qu'il va se faire crucifier de nouveau (à sa place) et il s'exprime ainsi : ovoiGev yLÙCkxù GrsuguOtvn (Ililgenfeld, A\ T, exi. Canonem rec. IV, 72).

Tout ce que Jésus veut donc dire pour le moment, c'est qu'un nouveau commencement de vie doit être posé en dedans même de l'existence naturelle. Il dira plus lard (v. 5) à quelle condition (teau) et par quel agent (/'E^/mi/; ce nouveau commencement peut se réaliser. — 'l^ttv, voir, est en rapport avec renaître. Une nouvelle vue suppose nue

GIIAP. m, 3. 4. fô7

nouvelle vie. La vue est ici le symbole de la jouissance, x)mme VIII, 51 celui de la souffrance. Dans l'ancienne illîance, le royaume de Dieu se trouvait réalisé sous une forme politique. De cette enveloppe temporaire, Jésus a dégagé le principe qui est à la base de cet état de choses, la MÛnteté, et montré ce principe spirituel réalisé d'abord lans l'individu^ puis opérant le renouvellement de la société lumaine et enfm de la nature elle-même. Car il est absoument Taux d'exclure, comme le fait M. Reuss (Hisl, de la *héoL chrét. t. 11, p. 555 et suiv.), ces conséquences sociales et finales de la notion du royaume de Dieu dans notre évangile. Les espérances eschatologiques attachées à :e terme dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament se retrouvent en plein V, 28. 29; VI, 39. 40. 44. 54. — Meyer fait observer que le teitne de royaume de Dieu ne reparait nulle part ailleurs chez Jean et trouve avec raison lans ce fait une preuve du caractère historique de notre récit. 11 est d'ailleurs évident que cette notion du royaume le Dieu devait être le point de départ naturel d'un entretien ^nfidentiel entre un pharisien et le Messie.

Si, comme le pense M. Renan, Jésus n'avait été qu'un eune enthousiaste, préoccupé de la mission qu'il s'était lonnée à lui-même, n'eût-il pas été enivré par la perspec- ;tve de voir se ranger au nombre de ses adhérents un lomme aussi considérable, ainsi que les collègues au nom lesquels il parlait, et peut-on croire que ce sentiment ne 'eût pas entraîné à un tout autre langage? Le sentiment issuré de la divinité et de la sainteté de sa mission pouvait ;eul en ce moment le préserver d'un faux pas.

V. 4. € Nicodème lui dit : Comment un homme peut-il mitre quand il est vieux f II ne peut pourtant pas rentrer tans le sein de sa mère et naître une seconde fois?-» — >tte réponse est aux yeux de plusieurs critiques modernes

ieVol. M

un cbef-d*œuvre d'invraisemblance. M. Reuss pense que € lous les essais qu'on a faits pour sauver le bon sens de Nicodème, échouent contre l'absurdité patente de cette objection.* Aux yeux de Strauss, c'est ici une preuve du caractère fictif du récit. Schleieriuacher propose d'expliquer: € Il est impossible, à mon âge, de recommencer une nouvelle vie morale. T^ Tholuck, Uaumlein, Ilengstenberg, h peu près de même : < Ce que tu me demandes est aussi impossible que de ce que....i» Ces explications altèrent évidemment le sens du texte. Mcyer pense que l'embarras où la parole de Jésus plonge Nicodème, lui fait dire quelque chose d'absurde. Lange trouve plutôt une certaine irritation dans sa réponse; il engagerait une discussion rabbinique pour montrer à Jésus l'exagération de ses exigences. Ces deux suppositions sont peu vraisemblables. Jésus parlerait-il comme il le fait dans la suite, à un homme aussi borné ou aussi susceptible? Lûcke explique : < Tu ne peux pourtant pasvouloirdire que...? ]i> Cette explication est philologiquement exacte; elle rend fidèlement le sens de la négation [A*/; (comp. notre traduction). Et c'est aussi la seule qui nous paraisse exégétiquement admissible. Nicodëme se représentait le royaume de Dieu comme l'existence terrestre glorifiée. Si donc il fallait une nouvelle naissance pour y entrer, cette naissance ne pouvait être que de la même nature que la première; ce qui, aux yeux de Nicodème luimême, était absurde. Il me parait même que l'image dont se sert Nicodème pour exprimer cette impossibilité, n'est pas entièrement exempte d'ironie. C'est que, comme le dit Luthardt, il ne comprend pas qu'un nouveau commencement de vie morale doit être posé au sein de l'existence naturelle. — Les mots : lorsquil est vieux, prouvent que Nicodème s'est sagement appliqué le (/uelffuun du v. i. (le mot avait été accompagné sans doute d'un de ces r^rds

CHAP. IJl, 4. 5. 259

du Seigneur plus pénétrants qu une épée à deux tranchants. — Le JeuTfipov, upe seconde fois^ ne reproduit pas entièrement la notion du àvco56v, dès loriyiney à nouveau, du v. 3. Nicodème ne comprend pas la différence entre un second commencement et un commencement différent. Et c'est ce qui produit précisément Fem barras qu'il éprouve en face de la parole du Seigneur. Aussi l'explication que Jésus lui donne dans le verset suivant, porte-t-elle sur la nature différente de cette naissance nouvelle qu'il exige :

V. 5. € Jésus répondit : En vérité, en vérité, je te dis i/ue si (juelquun ne naît d'eau et d* Esprit, il ne peut entrer dan.s le royaume de Dieu * . » — Les mots d*eau et d'Esprit, substitués a àvcoSsv (d'cn-haut ou de nouveau) sont destinés à résoudre la question qui embarrasse Nicodème. Ils indiquent les facteui^ de cette naissance d'un ordre supérieur que Jésus réclame. — Veau convient certainement mieux à la notion d'une naissance nouvelle qu'à colle d'une naissance céleste. — Le spiritualisme exagéré a toujours été embarrassé de ce premier terme, Veau, et a cherché à l'identifier avec le second. Calvin lui-même entend par l'eau le Saint-Esprit qui serait Teau purifiante dans le sens spirituel (aquœ spiri taies). Celte explication est grammaticalement inadmissible. Calvin s'appuie sur l'expression t baptême d'Esprit et de feu,^ Mais cette locution ne prétait à aucune équivoque. 11 en était tout autrement de l'expression (keau,i> dans le milieu où parlait Jésus et dans le contexte de notre évangile. Le baptême de Jean-Baptiste produisait en ce moment même une sensation trop profonde en Israël pour que la première pensée de Nicodème, à l'ouïe du mot naissance d'eau, ne

* N lit i^siv xr^v fbiaiXiiav twv ousavwv, leçon qu'admet Tischendorf '8« édition).

se portât pas sur cette cérémonie qui se célébrait alors sous la forme d'une immersion totale ou partielle et fipurait ainsi une mort et une renaissance. Jésus lui-même, au moment où il s'exprimait ainsi, sortait en quelque sorte <le l'eau du baptême; et c'était en accomplissant ce rite qu'il avait été baptisé d'Esprit. Comment, ea de telles circonstances, ces mots : naître deau et d'Esprit, eussent-ils pu désigner autre chose que le baptême? Ainsi s'explique aussi la forme négative et presque menaçante : si quel- (juun ne,,, Nicodème était pharisien, et les pharisiens avaient refusé de se soumettre au baptême de Jean. H est dit expressément Luc VU, 30 : t Mais les pharisiens et les (locletirs de la loi, ne s* étant pas fait baptiser par /tii (Jean), ont anéanti le dessein de Dieu à leur égard,-» Nicodème devait apprendre que l'acceptation de l'œuvre de Jean était la condition normale de la foi à celle de Jésus. Ce mot était donc pour lui une invitation énergique à rompre avec la ligne de conduite adoptée par son parti.

Mais quelle est la relation entre le fait purement spirituel de la nouvelle naissance et le baptême d'eau? Lûcke a fait l'essortir avec force dans le baptême l'élément de la repentance ((y.eTavota) , et il a pensé que l'eau n'était que le symbole de cette disposition morale, comme si Jésus voulait dire: d'abord, de la part de l'homme, la repentance, dont le baptême est l'emblème ; après cela, de la part de Dieu, le don de l'Esprit. Mais l'Esprit est un facteur objectif; et il doit en être de même de l'eau ; car ces deux termes sont parallèles et dépendent, comme un régime unique, de la méroe préposition. L'eau a une valeur objective; car elle est la promesse visible du pardon. Comme le dit Strauss : c Si de la part de l'homme, le baptême est la déclaration de la renonciation au péché, il est de la part de Dieu la déclaration du pardon des péchés. » Pierre dit le jour de la Pen-

ecote Acl. II, 38 : c Que chacun de vous soit baptisé au lom de Jésus-Christ pour le pardon des péchés: et vous •ecevrez le don du Saint-Esprit. » Le pardon est ici pré- ;enté comme le résultat immédiat du baptême, et le don le l'Esprit comme la conséquence de ce pardon : (kEl, une bis pardonnes, vous recevrez... i> Remarquons que Pierre lit : le pardon des péchés, et non de ses péchés, tant c'est 'idée du baptême en soi, et non pas seulement son efficacité individuelle, qu'il veut caractériser. C'était déjà là le ;ens des lustrations symboliques de l'Ancien Testament lont la cérémonie du baptême est le couronnement. Ps. LI, k 9 : € Lave-moi de mon iniquité.,. Purifie-moi de mon }éché avec fhysope; lave-moi^ et je serai plus blanc que la \ei(je,3 Ez. XXXVI, 25 : « Je répandrai sur vous des eaux mreSy et vous serez netioyés,% Zach. XIII, 1 : « £n ce emps il y aura une source ouverte à la maison de David i aux habitants de Jérusalem^ pour le péché et pour la ouillurci^ Cette vertu, l'eau ne la possédait pas parelle- Déme; elle ne lui appartenait que comme emblème du ang expiatoire, seul moyen efficace de pardon. Aussi Jean, lans un passage fameux [1 Jean V, U), met-il en rapport 'eau, le sang et l'Esprit, comme coopérant au salut; et ela sans doute dans ce sens que l'eau est le symbole du ang qui réconcilie et le gage de l'Esprit qui régénère (voir >lus haut la parole de saint Pierre). Accepter le baptême 'eau, c'est devenir participant du pardon messianique. .près que la condamnation est ainsi enlevée, le baptisé se rouve replacé devant Dieu dans la position normale, celle 'un homme qui n'aurait pas péché ; et il est apte à receoir le don de l'Esprit. Le baptême de Jean ne diffère point, cet égard, du baptême chrétien. Seulement le premier vait en vue le sang qui devait être versé ; le second repose ur le sacrifice accompli. Mais le pardon que figure le bap-

i6i PREMIÈRE PARTIE.

lênie d'eau n'est que la condition négative, svie qua non, de la nouvelle naissance. Le principe positif de ce fait intérieur est l'Esprit, que Dieu accorde à l'àme lavée de son péché. Aussi réellement donc le salut comprend ces deux faits : pardon et régénération, aussi réellement Jésus a résumé dans ces deux mots : eau et Esprit, le salut tout entier, par conséquent l'entrée dans le royaume de Dieu.

Dans les versets suivants, il n'est plus fait mention de l'eau, précisément parce qu'elle n'a, dans le fait de la nouvelle naissance, qu'une vertu négative; elle ote l'obstacle. La vertu créatrice appartient à l'Esprit. — Meyer fait remarquer l'absence de l'article devant les deux substantifs. C'est Vespècc de facteurs agissants, que Jésus veut faire ressortir, et non l'opération de ces facteurs dans un cas déterminé. — Jésus substitue l'expression ewe'Xôeîv, entrer^ au terme i^eîv, voir, du v. 3. Cette forme nouvelle : entrer dans, est en rapport avec l'image : naître de. Les deux éléments indiqués sont le double milieu dans lequel l'î^me doit être plongée, pour en ressortir comme membre du royaume. Les prépos. e^ et et; sont corrélalives. — La leron du Sina'Hicus : « royaume des cieiLv,'» se trou- \*ait également chez les docètes du 11^ s., d'après Hippolyle; elle se trouve dans un fragment récemment découvert d1renée, dans les Constitutions apostoliques et dans Origéne (traduct.). Ces autorités ne sont pas suffisantes, sans doute, pour nous autoriser à la substituer à la leçon reçue, comme le fait Tiscbondorf. Mais elles font évanouir l'objection tirée de cette forme contre la réalité de la citation de notre passage chez Justin, ApoL 1, 61. (Voir Introd. l p. 25fl). La variante doit être extrêmement ancienne.

En parlant ainsi à Nicodème, qui eût si facilement p» s'approprier le pardon sous la forme du baptême, Jésus ne pensait point a asservir en général et dans tous les cas la

CIIAP. 111, 5. 6. 263

liberté divine au signe matériel. L'exemple du brigand sur la croix prouve que le pardon peut être accordé sans le baptême d'eau. Et, quanta l'Esprit régénérateur, il souffle ou il veut. Son champ d'activité n'est limité que par celui du pardon lui-même, lequel peut être accordé indépendamment de tout signe visible. Par les deux sentences suivantes Jésus démontre la nécessité (v. 6') et la possibilité (6^) de la nouvelle naissance.

V. 6. « Ce qui est né de la chair, est chaire et ce qui est né de t Esprit, est esprit,» — L'argumentation repose sur cette prémisse sous-entendue : Le royaume de Dieu est de nature spirituelle, comme Dieu lui-même. Il suit de \k, d'un côté, qu'il ne peut être possédé et goûté par l'homme dans son état charnel; de l'autre, qu'il le sera infailliblement par chaque homme transformé en être spirituel. — Sur le sens du mot c/uiir, voir p. 71-72. Pris en lui-même, ce mot n'imphque pas la notion de péché. Mais quand il s'applique, comme ici, à la personne humaine tout entière, il la caractérise comme dominée par la sensibilité naturelle pour le plaisir et pour la douleur, et par conséquent comme incapable de se soumettre à la loi de Dieu (Rom. VIII, 7). L'expression : ce qui est né de la chair, désigne donc l'humanité déchue. Elle implique que l'état charnel se transmet de génération en génération, de telle sorte qu'il n'est possible à aucun homme naturel de sortir par ses propres forces de ce cercle fatal : de là la nécessité de la régénération. Il ne suffit pas de laver et de parer moralement la chair; il faut y substituer l'Esprit. Ce fait était déjà attesté par FA. T. Gen. V, 3 : « Adam em/endra un fiLs à sa ressemblance et selon son ima(je.y> Ps. Ll, 7. 12 : € J\ii été formé dans rinif/uité.... 0 Dieu, crée en moi un cœur net. » Comment cette transmission de l'état charnel s'acconle-t-elle avec la responsabilité individuelle? Les der-

niers mots de cet entretien jetteront du jour sur cette question diflicile. — Si Jésus a réellement prononcé celle parole, il est impossible de supposer qu'il s'envisageât comuie né de la même manière que les autres hommes. — Le subst. cliah\ en tant qu'attribut (est chair)^ a un sens bien plu^ énergique que celui de Tadjectif (c.hameh. L'état est en quelque sorte devenu nature. 11 résulte de là qu'une simple amélioration de l'homme naturel ne suDit pas, et qu'une nature nouvelle doit réellement être substituée à l'ancienne.

On pourrait voir encore dans la seconde proposition une preuve de la nécessité de la nouvelle naissance ; il faudrait en ce cas l'expliquer dans ce sens : c 11 n\ a (pie ce qui est né de l'Esprit qui soit esprit et puisse jouir du monde spirituel.» Mais il vaut mieux donner à cette proposition un sens hardiment afTirmatif : Ce qui est né de l'Esprit est vraiment et infailliblement esprit (et par conséquent propre i jouir du royaume de Dieu). C*est ici la possibilité de la nouvelle naissance ; ce prodige ne peut échouer dès que l'Esprit opère. C'est la vraie réponse au : « Un homme peul-4lU de Nicodème. — Le mot Esprit, dans le sujet, désigne l'Esprit divin, et^ dans l'attribut, le nouvel homme. Ici encore, le substantif (esprit) est employé dans l'attribut au lieu de l'adjectif (spirituel), afin de caractériser l'essence nouvelle. — Ce mot esprit comprend, dans le contexte, non seulement iê nouveau principe de vie spirituelle, mais aus>i l'àme et le corps spiritualiscs. — Le neutre To-j-e-pr/;uivov, ce (/ni est né, est substitué <lans les deux propositions au masculin, celui qui est né, afin de désigner la nature du produit, abstraction faite de l'individu ; ainsi ressort mieux la généralité de la loi. — llilgenfeld trouve ici la distinction gnostique entre deux espèces d'hommes. Meycr répond bien : ail y ii distinction, non entre deux

CHAP. ÎII, B-8. 265

classes d'hommes, mais entre deux phases de la même vie individuelle. »

Jésus s'aperçoit que l'étonnement de Nicodéme, au lieu de diminuer, va croissant; et il pénètre la cause de ce fait : c'est que Nicodéme n'a pas donné place dans sa conception des choses divines à l'action du Saint-Esprit et qu'il cherche par cette raison à se représenter la nouvelle naissance dont Jésus lui parle, comme un fait sensible. Jésus Ta re- <;onnu sincère et veut ôter de sa voie celte pierre d'achoppement. Il ne s'agit pas, lui dit-il, d*un fait qu'on puisse se représenter. Quelque réel qu'il soit, on ne le discerne que lorsqu'il est accompli :

V. 7 et 8. « A'e V étonne pas de ce que je f ai dit: Il faut que vous naissiez de nouveau. 8 Le vent souffle oh il veut, et tu en entends le bruit; mais tu ne scus ni dou il vient ni 1 où il va. Il en est ainsi de tout homme qui est né de r Esprit ^.1^ — Par l'expression : vous naissiez ^ Jésus s'exempte lui-môme de cette condition générale. Il a dû grandir spirituellement sans doute (Luc II, 40. 52); mais il n'a pas eu besoin de renaître. Le don du Saint-Esprit A son baptême n'a pas été une régénération, mais le couronnement d'un développement antérieur parfaitement normal sous l'influence constante de l'Esprit. — Jésus présente en exemple à Nicodéme un fait qui, comme la nouvelle naissance, échappe à l'observation sensible, mais se cimstate par ses effets. — riveOi^a a, aussi bien que mi, le double sens de vent et d'esprit, La fin du verset (ainsi.,.) prouvant qu'il y a ici une comparaison, il est certain que -ce mot doit être pris dans le sens propre de vent. Tholuck ^-jrcs éditions) a supposé que, dans ce moment même, on

' Les Mjj. Mnn. et Vss. lisent xat -ou, et non r, r.oj (A It. Vg.\ * X seul lit SX TOJ uoaTo; xai tou nvcjixaTo;.

:2(iti PREMIÈRE PARTIE.

entendait le vent souffler dans les rues de Jérusalem. Cette supposition donne plus de réalité à ces mots : et lu en entends le briiit. — En disant: Tune sais..., Jésus ne parle pas de rexplication du vent en soi. Il rappelle seulement que dans chaque cas particulier il est impossible de déterminer exactement le point où se forme le phénomène et celui oii il aboutit. Le développement de toute vie naturelle se rattache à un germe organique qui tombe sous les sens. Mais le vent parait et disparait, comme une irruption libre de l'infini dans le fmi. 11 n'y a donc pas dans la nature d'exemple plus frappant de l'action de l'Esprit. L'opération du principe régénérateur n'est en apparence liée à aucune norme; elle ne s'annonce que par ses divins effeU dans l'Ame humaine. Celle-ci ne comprend ni ce qui la pousse, ni où elle est entraînée. Elle est seulement consciente d'un travail profond qui s'opère en elle et la renouvelle radicalement. L'adverbe de repos xoO, avec le verbe de mouvement (nrîrj'ei, est une forme assez fréquente. C'est comme l'anticipation du repos qui suit le mouvement. — L'application de la comparaison dans la seconde partie du verset, n'est pas exprimée tout à fait correctement. Il eùl fallu : ainsi se passent les choses chez tout homme qui est né... Mais il n'est pas dans le génie de la langue grecque de faire correspondre symétriquement la comparaison el son application; comp. dans le N. T. Matth. XIII, 19 el suiv.; XXV, 1, etc. Le partie, parf. ysygwYîj/ivo; désigne le fait consommé : L'œil n'a rien discerné; l'oreille, rien entendu. Et voilà pourtant un homme né de nouveau et qui a pénétré dans le royaume éternel. Tout est fait, el rien n'a paru. Quel contraste avec l'apparition bruyante et pompeuse du royaume dans le programme pharisaîque! V. 9 et 10. d ISicodème répondit et lui dit : Cotnmeutces choses peuvent-elles se faire? 10 Jésus répondit et lui dit:

ciiAP. 111, 8-10. 267

Tu es le docteur d'Israëly et tu ne sais pas ces choses ! » — Nicodème ne nie point; mais il se reconnaît complètement étranger à la connaissance et à l'expérience de l'action de l'Esprit. C'est au tour de Jésus de s'étonner. Il constate avec surprise une telle ignorance spirituelle chez celui qui représente en ce moment devant lui l'enseignement de l'ancienne alliance. On a trouvé de l'amertume dans cette réponse; elle n'exprime qu'un légitime étonnemcnt. Des passages tels que Jér. XXXI, 33; Ez. XXXVI, 20-28 n'auraient-ils pas dû préparer Nicodème à l'idée de la régénération? Mais les pharisiens ne s'étaient attachés qu'à la gloire du royaume, non à sa sainteté. — L'art. 6 devant ii^iaTLoCkoç, « le docteur, d a été interprété dans ce sens : «le docteur connu, illustre» (Winer). Mais c'est bien dans ce sens que la parole de Jésus ne serait pas exempte de sarcasme. L'article désigne plutôt Nicodème comme le représentant du doctorat israélite, la ^t^ac5ta>.ta officielle personnifiée.

Le V. 10 forme la transition à la seconde partie de lentrelien. Ce qui caractérise extérieurement cette partie, î'estle silence de Nicodème. Ainsi que l'observe Hengslentierç, il semble dire comme Job devant Jéhovah : « Je suis Irop petit: que dois-je répondre? X ai parlé une fois; 7naù 'e mets ma main sur ma bouche, » De son coté, Jésus le raite avec une bonté et une condescendance touchantes; I Va trouvé humble et docile, et il s'ouvre maintenant à lui ont entier. Nicodème venait l'interroger sur sa mission îl sur l'établissement du règne messianique, et il oubliait les x>nditions auxquelles il pourrait entrer lui-même dans cet >tat de choses. Juif fidèle, pieux pharisien, saint synédriste, I les croyait remplies par le fait même. Jésus, en éducateur •onsommé, a commencé par lui rappeler ce qu'il oubliait, .a question pratique. 11 lui a appris ce qu'il ne demandait

i268 PREMIÈRE PARTIE.

point cl ce qu'il lui importait le plus de savoir. Etmainle* nant il lui révèle avec bonté tout ce qu'il désirait connaître : ce qu'il est (v. H-13); ce qu'il vient faire (v. 14-17], et ce qui résultera de sa venue pour rbumanité (v. 18-2i!.

La première partie de l'entretien se résumait ainsi: «Que se passsera-t-il? — Rien du tout dans le sens où lu l'entends.]» La seconde signifie : c Et pourtant il se passera quelque chose, et même ce qu'il y a de plus inouï : la révélation suprême, la rédemption parfaite, le jugement universel. C'est le plan de Dieu qui se consomme, le vrai règne messianique qui se réalise. » Voilà ce que déroule aux yeux de Nicodème la seconde partie de l'entretien. Il y a là un contraste complet avec ce qui était dit 11, ii- Jésus se confie à lui parce qu'il connaît ce qui est en lui, sa parfaite droiture (v. 21).

L'enseignement positif ne commence proprement qu au V. 13. Les v. 11 et -12 en sont le préambule.

Ce passage v. 11-1 y renoue évidemment avec le v. 2, ce qui démontre la réalité de la relation que nous venons d'établir entre la première parole de Nicodème (v. 2) et la ^'econde partie de l'entretien. Nicodème avait salué Jésus du litre de docteur; Jésus décrit son mode d'enseignement v. Il ». Nicodème avait fait une certaine profession de foi; Jésus se plaint du manque de foi réelle chez lui et ses collègues V. 11 *». Nicodème avait parlé au nom de plusieurs: • ISous savons.,., ;i> Jésus s'adresse aussi à ces interlocuteurs absents : ce Vous ne recevez pas... (v. 11) ; si je rous ai dit... (v. 12).» Nicodème avait appelé Jésus un docteur m vtniu de Dieu; » Jésus lui montre qu'il a dit plus vrai qu'il ne pense et se révèle à lui comme le Fils deriiominc descendu du ciel pour témoigner des choses du ciel. Cette relation évidente donne à la première partie de l'entretien, V. 3-10, le caractère d'un simple épisode.

CHAP. III, 10. a. 209

V. 41-13. En opposition au doctorat de la lettre, dénué (le toute intuition spirituelle, que représente Nicodème^ Jésus lui annonce Tavénement d'un enseignement tout nouveau, reposant sur Texpérience immédiate de la vérité (v. 41). Pour que Nicodème puisse profiler de cet enseignement supérieur, Jésus l'invite à la foi (v. 12). Enfin il lui dévoile en sa personne le parfait révélateur (v. 13).

V. 41 . tEn vérité, en vérité^ je le dis que nous disons ce que nous savons et que nous rendons témoignage de ce que nous avons vu: et vous ne recevez pas notre témoignage. i^ — La formule amen^ amen (en vérité), annonce, comme toujours, une vérité que Jésus est allé puiser au plus profond de sa conscience, et qui doit se présenter comme une révélation à l'esprit de son interlocuteur et renverser ses préjugés ou ses doutes. — L'enseignement rabbinique partait de la lettre des Ecritures, mais ne se mettait point en contact avec la vérité essentielle renfermée dans la lettre (V, 39). Jésus proclame avec une intime satisfaction l'avénement d'un autre enseignement des choses saintes. Il en signale 1° le caractère : la certitude: €ce que nous savons;)^ S"" la source : l'intuition immédiate : <ic ce que notts avons t?M.> Les deux verbes €nous disons t> et ^nous témoignons > sont en rapport avec ces deux traits fondamentaux : on dit (déclare) ce que l'on sait; on témoigne de ce que l'on a vu. 11 y a en même temps une gradation marquée entre les deuv propositions parallèles de ce verset : comme dans ce nouvel enseignement le savoir s'élève à la clarté de la vue, le parler atteint à la solennité du témoignage. Ce contraste signalé par Jésus entre l'enseignement rabbinique et le sien propre, frappait même le peuple; corap. Matth. Vil, 28.

Mais de qui parle donc Jésus en disant : 4cnoitô»? Quel est ce chœur de nouveaux docteurs qu'il oppose à la caste

des scribes et des sages de ce siècle qui s*en vont (1 Cor. I, 20)? On a expliqué de bien des manières ces pluriels: <Lnous disons... nous témoii/nons.j^ Bèze, Tholuck entendent favnous : cMoi et les prophètes. ji Bengel : « Moi et le Saint-Esprit.» Chrysostonie et Euthymius : t Moi el Dieu.i> L'impossibilité de ces explications est manifeste. De Wette, Liicke, Meyer voient dans ce nous un pluriel de majesté. Meyer : c Des docleurs tels que moi.» Cette explication est moins insoutenable. Mais cette i**^ personne do pluriel pour se désigner soi-même, est sans exemple dm la bouche de Jésus. Et pourquoi revenir ensuite au singulier (v. 12 et 13) : t Je te dis... si je vous ai dit... sij> TOUS dis...?» Si le vous s'adresse à d'autres personnes que Nicodème (v. 2 : nous savons), le 7ious doit s'appliquer non seulement à Jésus, mais à une pluralité d'individus qu'il oppose à celle dont Nicodème est le représentant. Il faut donc admettre avec Lange et Hengstenberg que Jésus annonce ici à Nicodème l'existence d'un certain nombre d'individus qui représentent déjà le nouveau mode d'enseignement. Ce sont Jésus lui-même, comme personnage principal, puis son précurseur, qui avait été associé avec lui à la révélation du baptême, et ses disciples qu'il préparait déjà à devenir les organes de ce doctorat nouveau.

En la personne de Jésus, le ciel s'était déjà ouvert à eus; leur regard plonge dans l'essence des choses : « Celui (jui nia tnt, a vu le /^ère.» Quelle vivacité, quelle fraicbeur, dans la déclaration de Jean et .\ndré I, 42, dans celle de Philippe I, 47, dans l'exclamation de Nathanaël I, 50, dans la profession de Pierre VI, 68. 69! Ce savoir-là était bien une vue, et ce parler un témoignage. Déjà Jésus ne se sent plus seul : c'est là la source du sentiment de joie profonde qui respire dans ces pluriels : nous disons, nous saisons. «te, et qui se trahit jusque dans la forme de l'expression.

CHAP. III, n. 271

Luthardt fait obsener avec raison que nous retrouvons ici le parallélisme des propositions qui constitue le rhythme poétique de la langue hébraïque. Cette forme trahit toujours l'émotion et caractérise les moments d'une élévation particulière (V, 37 ; VI, 35. 55. 56 ; XII, 44. 45) . Le langage devient une espèce de chant. — Nicodème doit apprendre <\ue les choses sont plus avancées qu'il ne le pense! Ce passage rappelle celui des synoptiques où Jésus proclame la substitution des petits enfants, ses humbles et ignorants disciples, aux sages et intelligents rabbins de Jérusalem {Matth. XI; Luc X). Il est donc naturel d'admettre que Jésus n'était pas seul au moment où il parlait de la sorte ei qu'un ou plusieurs de ses disciples étaient présents il l'entretien. — Meyer, Astié et d'aulres rapportent l'expression c nous avons vu » à la connaissance de Christ dans son état de préexistence. Si l'explication que nous venons 4]e donner du nous est fondée, cette opinion est coupée par Ja racine. Elle ne s'accorde d'ailleurs ni avec les mots : ^qui est dans le cieh (v. 13), ni avec le parallélisme des deux propositions VIII, 38.

Avant de dévoiler à Nicodème ce qu'il sait et voit des choses d'en-haut, Jésus fait un douloureux retour sur la manière dont son témoignage et celui de Jean-Uaptiste avaient été accueillis par les chefs de la théocratie : « Et vous ne recevez pas notre témoignage,^ Kat, et, dans le sens de : et pourtant (1, 10). Cette copule fait ressortir mieux que ne le ferait la particule xaiToi, pourtant (dont Jean ne se sert jamais), la contradiction entre deux faits qui devraient s'exclure et qui cependant marchent ensemble (entendre et rejeter le témoignage). — Ce reproche de Jésus était déjà justifié par l'attitude des chefs et d'une grande partie du peuple envers Jean (I, 19 et suiv.) et Jésus luimême (II, 12 et suiv.). Cette incréduhté précédente leur

m PREMIÈRE PARTIE.

rendra plus difficile l'acceptation des révélations plus élevées encore que Jésus apporte au monde :

V. 12. ^Si je vous ai dit les chose% terrestres^ et (jut vous fie croyiez^ pas, comment croirez-vous si je viens h vous * dire les choses célestes f}^ — Lorsqu'un maître répond: « Si tu ne me comprends pas sur ce point, commeol me comprendras-tu sur celui-là? ji on doit supposer qu'il a été interrogé par le disciple sur ce dernier. Mous pouvons donc conclure de cette parole de Jésus qu'il envisage ks choses célestes comme le sujet sur lequel son interlocuteur se proposait de l'interroger. Or les questions qui préoccupaient Nicodème, étaient celles de la personne du Messie, de la nature de son œuvre, du mode de la fondation etda développement de son règne. Et ce sont précisément celles qui sont traitées dans ce qui suit. — Le contraste entre le passé « si je vous ai dit 9 et le présent csi je vous dis^ prouve que Jésus n'avait point encore parlé publiquement de ce qu'il appelle les choses célestes. Peut-être s'en était-il déjà entretenu avec ses disciples. Mais cet entretien fut en tout cas la première communication de Jésus sur la nature du royaume messianique et le mode du salut de l'humanité, en dehors du cercle le plus intime. Et c'est là la raison pour laquelle Jean nous l'a conservé. Ce moment avait marqué dans le développement de sa foi. — Sur quels sujets avait porté jusqu'alors son enseignement public? Sur ceux qu'il appelle le^ choses terrestres. Ces choses terrestres ne peuvent désigner celles qui se rapportent à des intérêts terrestres; Jésus ne s'occupe pas de ce domaine. Si les choses célestes sont les plans divins pour le salut de l'homanité, les choses terrestres doivent être celles qui appartiennent à la nature morale de l'homme; ainsi tout ce que

* E H <0 Mnn. : oux s-iTTsy-jaTs, au iicMi de ou TKarturrE.

* Le second u.uiv manque dans Ë H 9 Mnn. I<«i><i.

CHAP. III, il. n, 273

ésus vient de déclarer sur l'état charnel de Thomme natirel et sur la nécessité d'une transformation radicale, lais Jésus ne dlit pas: €si je ('ai dit, > mais : c si je vous ai it. > Il pense donc en général aux enseignements qu'il a onnés jusqu'à présent, ces premières instructions dont le ommaire est ainsi formulé par Marc I, 15 : ^Repentez- OU8 et croyez à V évangile : car le royaume des cieux est roche, » et dont nous possédons Téchanlillon le plus relarquable dans le sermon sur la montagne. Quelle difTéeace avec l'instruction suivante donnée à Nicodème! Ces iremières prédications n'étaient que la continuation de elles du Baptiste. (De là le iwus, v. 11.) L'entretien avec iicodème est le premier pas dans un domaine infmiment ilevé au-dessus de cette prédication élémentaire et esseniellement morale.

D'après l'explication de Lùcke, que parait partager M. ieuss, les choses terrestres seraient les choses faciles à mnprendre, et les célestes € les idées plus élevées de l'Evanple, moins accessibles à une intelligence non encore éclairée par lui.» Ce sens, vrai comme conséquence, est inadmissible comme explication. Aucun exemple ne prouve que céleste puisse signifier difficile, et terrestre, facile. — Ewald a essayé de faire de elirov une 3^ plur. en lui donnant pour sujet les prophètes : (cS'i/s vous ont parlé des choses terrestres et que vous n'y ayez pas cru (leçon erwjréksvzt), » Ce sens est impossible parce que le sujet devrait élre exprimé et qu'un èyco ne pourrait manquer dans la proposition suivante (Meyer, Râumlein). — Dans cette parole remarquable, Jésus oppose les faits qui se passent sur le théâtre de la conscience humaine et que l'homme peut constater par l'obsenation de soi-même, aux conseils et aux plans divins qui ne peuvent être connus qu'au moyen d'une révélation. Voici le raisonnement : «Si, lorsque je vous ai

déclaré les choses donl vous pouvez apprécier par vousmêmes la vérité, vous n'avez pas cru, comment croirezvous, quand je vous révélerai les secrels do ciel qu'il faut recevoir uniquement sur ma parole?» Laie témoignage du sens interne est le soutien de la foi; mais ici, tout repose sur la confiance au témoignage du révélateur. Sa parole rejetée, l'échelle sur laquelle Thomme pouvait s'élever à la connaissance des choses du eiel^ se brise, et l'accès aux secrets divins lui reste fermé.

Cette parole de Jésus doit apprendre à l'apolc^étique i placer le point d'appui de la foi dans les déclarations de l'Ecriture qui se rattachent le plus immédiatement aux faits de conscience et aux besoins moraux de l'âme. La vérité de l'Evangile une fois constatée dans ce domaine où elle peut être contrôlée par chacun, elle est déjà à moitié démontrée relativement à celles d'entre les déclarations évangéliques qui se rapportent au domaine purement divin. Elle le sera complètement, dès qu'il sera reconnu que ces deux parties, humaine et divine, de l'Evangile, s*adaplent l'une à l'autre comme les deux parties d'un tout; que les besoins constatés par l'une trouvent leur pleine satisfaction dans les conseils suprêmes révélés par l'autre. La vérité morale de l'Evangile est la première garantie de sa vérité religieuse. — Remarquons encore que cette distinction faite par Jésus lui-même entre deux domaines d'enseignement diiïérents, l'un humain, l'autre divin, correspond jusqu'à un certain point à la diiïérence des enseignements de Jésus dans nos évangiles synoptiques et dans celui de Jean. Cette parole remarquable de Jésus est la clef du contraste, si souvent déclaré insoluble, entre le Christ do quatrième évangile et celui des trois autres. (Introd. 1, p. 185 et suiv.).

V, 13. € El personne ti'est monté au ciel, que celui qui

ciiAP. m, 12. 13. 275

est descendu du ciel, le Fils de llwmme qui est dans le

cie\ *.» — L'idée intermédiaire entre les v. 12 et 13 est

celle-ci : « Sans foi à mon témoignage, point d'accès pour

vous à ces choses célestes que tu désii'es connaître.» La

question: € Comment croirez-vous?j> (v. 12) impliquait

la nécessité de la foi. Le v. 13 justifie cette nécessité. Kai :

et pourtant. « Comment croirez-vous..., et pourtant croire

est indispensable si l'on veut savoir ce qui est dans le ciel

quand on ne peut pas y monter soi-même, d — Olshau-

sen, de Welte, Lùcke, Luthardt, Meyer, trouvent dans le