V. 14 et 15. ^Et comme Moïse éleva le serpent dans le

CHAP. m, 13-15. 979

disert, cesl ainsi qiCil faut que le Fils de l'homme soit élevéy 15 afin que quiconque croit en lui^ ait la vie étermlle.i^ — Les interprètes donnent de xat, e/, des explications plus ou moins forcéefs. Liicke : « v. 1 1-13 : Je puis révéler; V. 14-16 : El je le dois.i^ Olshausen : «Je ne donne pas seulement ma parole, mais ma personne, i^ De Wette : «Jésus passe du théorique au pratique. ^ Meyer, Luthardt: c II a parlé de la nécessité de la foi; il parle maintenant de sa douceur, "» Tout cela parait assez artificiel. A notre point de vue la liaison est toute simple : dès qu'il est admis que Nicodèmc voulait connaître les secrets du royaume, et que Jésus répond ici à son désir, on comprend qu'il lui expose successivement les choses divines. Il s'est fait connaître à lui comme le révélateur des choses célestes. Il lui dévoile maintenant le plan divin de la Rédemption. C'est un mystère divin ajouté à un autre (xai, et aussi).

L'idée centrale de ce verset est celle de l'élévation du Messie. On a donné trois explications principales du mot inJKo^,vai, être élevé. On l'a appliqué soit à la gloire spirituelle que procure à Jésus dans le cœur des hommes la perfection morale qu'il révèle dans ses souffrances (Paulus), soit à son élévation dans la gloire céleste par l'intermédiaire de sa mort (Bleek), soit à sa suspension en croix; c'est l'interprélalion généralement rerue. Dans le premier sens, Jésus eut plutôt employé le terme ^o^açO^vat, être (florifie. Dans le second, ce terme eut également mieux convenu. La comparaison avec l'érection du serpent, qui n'avait certes rien de glorieux, le sens naturellement matériel du mot OJ/coÔT.vat, sa relation avec le terme araméen

* Au Ikni de ti; ajiov que lit T. R. avec M Mjj. (parmi lesquels h) presujue tous les Mnn. Ip'*'' Vg. Chrys., on lit dans A iiz' «utov, dans L £-* a-jTo), dans BT^ ev «jtw. — N B L Tb quelques Mnn. Syr"** It»''*i omettent les mots jatj anoXr^T«i oîkW

*280 PREMIÈRK PARTIE.

correspondanl ^pT, qui est appliqué à la suspension des malfaiteurs, décident en faveur du troisième sens. Seulement, si l'on tient compte du rapport de cette expression aux idées de l'interlocuteur, on ne pourra y méconnaitre une certaine amphibologie, avec une teinte d'ironie à regard du glorieux programme messianique élaboré par les pharisiens. Pour sentir cette nuance, il faut faire ressortir fortement oOtc»ç : cesi ainsi que. c Gomme Moïse éleva le serpent..., cest ainsi — et non, comme vous vous le figurez, à la manière d'un second Salomon — que sera élevé le Fils de l'homme.» Bien plus, ce mot i^let;^ fait entendre que cette croix sera réellement pour le Fils de l'homme le degré du trône^ et non de celui de David seulement, mais de celui de Dieu. Tel est le plein sens de ce mot : être élétff. 11 ne faut pas, comme Meyer, se refuser à suivre la pensée de Jésus dans celle opération rapide qui rapproche instao* tanément les plus grands contrastes, si l'on veut comprendre toute la profondeur et toute la richesse de sa parole. Nous ^trouvons ici le même caractère énigmatique que II, 19. — Le fait raconté Nomb. XXI, 9 est l'un des plus étonnants de l'histoire sainte. Trois traits distinguent ce mode de délivrance de tous les autres miracles analogues : 1^ C'est le fléau lui-même qui, représenté comme vaincu, par son exposition au haut de la perche, devient le moyen de sa propre défaite. 2^ Cette exposition a lieu, non dans un serpent réel — la suspension n'eût proclamé que la défaite de cet individu — mais dans un exemplaire typique qui a la propriété de représenter l'espèce entière. 3"" Ce moyen n'agit que par l'intermédiaire d'un acte moral, le regard de chaque blessé. On peut ajouter que le fléau se présentait, dans ce cas unique, sous la forme du serpent, l'emblème permanent du mal dès l'origine. Il faut donc : 1^ que le péché soit exposé publiquement

GHAP. m, 14. 15. 281

comme vaincu et désormais impuissant; ^ qu'il le soit, non dans un pécheur réel — ce spectacle ne n^présenterait nue la condamnation de ce pécheur particulier — mais dans un simulacre vivant représentant le péché du monde •(sans être pécheur lui-même); et enfin S^ que le regard de la foi sur ce Fils de l'homme fait péché (2 Cor. V, 21) pour tous, soit le moyen de sauver les croyants. C'est ainsi que ^e fondera le royaume : voilà le second èTToupoviov (décret eélesie). Quel renversement complet du programme messianique de Nicodème ! Et quel à-propos dans cet emploi d'un type de l'A. T. pour rectifier les idées d'un ancien docteur ^e la loi !

< // faut, » dit Jésus ; et d'abord, pour l'accomplissement des prophéties; puis, pour celui du décret divin dont les prophéties n'étaient qu'une émanation (Uengstenberg); ajoutons enfin : et pour la satisfaction des nécessités morales, connues de Dieu seul, d'où résulte ce décret luimême. — La dénomination de Fib de l'homme est, ici comme au v. 13, choisie avec une intention marquée. C'est sur l'homogénéité complète de sa nature avec la nôtre, que repose la substitution mystérieuse proclamée dans ce verset, tout comme la révélation céleste qu'annonçait la parole précédente.

La foi au crucifié (v. 15) correspond au regard de l'Israélite mourant; la vie éternelle, à la santé rendue au blessé. — nâ;, quicomiuey étend à l'humanité tout entière l'application du type israélite, tout en individualisant énergiquement Tacte de la foi (o). — La leçon du T. R. eiç aÙTov, h ou en lui^ est celle qui convient le mieux au contexte; elle se rattache naturellement au type du serpent d'airain : la foi regarde à son objet. C'est également la leçon <Iu'on doit envisager comme la mieux appuyée, si l'on considère comment les alex. se contredisent entre eux. Pour

"iSi PREMIÈRE PARTIE.

constater raltéi ation graduelle, il suflU de ranger les trois ierons comme nous l'avons fait dans la note. — Même si Ton retranche avec les alex. les mots oùx aTro^YîTai ik\\ m périsse point, mais, qui peuvent avoir été importés ici do V. 1G, on est frappé de la relation rhythraique entre les derniers mots de ces deux versets; c'est le signe de l'ébranlenicnt du sentiment et de l'exaltation de la pensée {Introd. 1, p. :234). Ce fut sans doute par un effet de cette prophétie que l'heure où Nicodème vit Jésus suspendu à la croix, au lieu d'être pour lui, comme pour d'autres, l'heure de riofidélité et du désespoir, devint celle du triomphe de sa foi (XIX, 39). Ce fait est la réponse à la question de de Wetle qui demande si cette révélation anticipée de la mort du Messie n'était pas contraire à la sagesse pédagogique de Jésus. — Jési^ s'élève de degré en degré (oOtwç.... oj-

TOiç, ainsi tellement) jusque dans les hauteurs des

cieux :

V. 1G. ^Car Dieu a tant aimé le monde, qu*il a donné son FiLs unique, afin que quiconque croit en lui ne pérà$e pointy mais quilait la vie éternelle.'» — C'est ici Ft-ïroupaviov, le mystère céleste, par excellence; Jésus remonte jusqu'à la source suprême de l'œuvre décrite v. 14» et 15 : Tamour divin. Le inonde^ cette humanité déchue dont Dieu, dans TA. T., avait laissé la plus grande partie en dehors de son gouvernement théocralique et que les pharisiens vouaient à la colore et au jugement, Jésus le présente aux yeux de Nicodème comme l'ohjetde l'amour le plus infini : tDm a tellement aimé le monde,,, ^ Le don de cet amour, c'est le Fils, non plus le FiLs de Vhommey comme il était dit V. M et 14, mais le FiU unique, U ne s'agit plus ici, en elTet, de faire ressortir l'homogénéité de ce personnage avec la race humaine, mais d'exalter l'immensité de l'amour divin envers le monde. Le titre employé doit donc exprimer

ce que le Saaveur est, non pour les hommes, ses frères^ mais pour le cœur de Dieu lui-même. Dans FA. T. l'homme avait offert une fois à Dieu son tils unique ; Dieu ne pouvait en quelque sorte rester en arrière de sa créature. Le mot donner renferme certainement dans ce contexte plus que l'idée d'envoi : il exprime l'abandon complet, le don poussé, s'il le faut, — et il le faudra {^eî, v. 14), — jusqu'aux dernières limites du sacrifice. Les paroles de la fin du v. 15 répétées ici presque mot à mot, font l'effet d'un refrain de cantique. C'est le cri de triomphe du vainqueur du péché et de la mort, et du donateur de la vie. L'universalité du salut ( quiconque) y la facilité du moyen (croit), la grandeur du mal prévenu (ne périsse point), l'infini, en excellence et en durée, du bien accordé (la vie élemelle) : toutes ces notions célestes, complètement nouvelles pour Nicodéme, se pressent dans cette période, qui couronne magnifiquement l'exposition du vrai salut messianique. — D'après ce passage de Jean, la Rédemption est attribuée à l'amour divin comme à sa cause première, aussi bien que chez Paul : (( Tout ceUi vient de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui-même par Jésus-Christ i^ (2 Cor. V, 18). Le pardon n'est nullement arraché au Père par le Fils. C'est de l'amour du Père qu'émane le salut. Mais cet amour de Dieu pour le monde pécheur n'est point en contradiction avec la colère qui fait planer sur lui le jugement. Ce n'est point en effet l'amour de communion dont Dieu enveloppe le pécheur pardonné; c'est un amour de compassion, semblable à celui qu'on éprouve pour des malheureux ou des ennemis, un amour dont l'intensité résulte de la grandeur même du châtiment qui attend le pécheur persévérant. Ainsi se lient étroitement les deux idées qui forment le commencement et la lin du verset : l'amour divin et la perdition menaçante.

Plusieurs théologiens, à partir d'Erasme tNéander, Tholuck, Olshausen, Bâumiein), ont supposé que rentretiende Jésus et de Nicodème finit avec le v. 15 et que, dès le v. 16, c'est l'évangéliste qui parle, commentant par ses propres réflexions les paroles de son Maitre. Cette opinion peut s'appuyer sur les passés ont aitné et étaient, v. 19, qui semblent désigner un temps plus avancé que celui où Jésus s'entretenait avec Nicodème, sur l'expression (iovorpr;;, fils unique^ qui est propre au langage de Jean, enfin, sur ce que, dès ce moment, la forme de dialogue cesse complètement. On pourrait, à ce point de vue, envisager le car du V. 16 comme destiné à introduire les explications de Jean; 6t la répétition, dans ce même verset, des paroles du v.lf) serait comme l'amen du disciple k la déclaration du Maitre. D'autre part, le car, v. 16, serait-il un indice suffisant do passage de l'enseignement de Jésus au commentaire da 4lisciple? L'auteur n'eùt-il pas dû marquer plus distinctement cette transition importante? Puis comment se figurer que le mouvement qui emporte le discours depuis le v. 13 soit déjà épuisé au v. 15? L'exaltation croissante aveclaquelle Jésus présente successivement à Nicodème les prodiges de la charité divine, l'incarnation (v. 13), la Rédemption (v. 14. 15), ne peut avoir ainsi cessé tout court; elle doit l'élever jusqu'au principe suprême d'où découlent ces dons inouïs, la charité infinie du Père. Donner gloire & Dieu, c'est là le terme auquel tend toujours le cœur de Jésus et dans lequel seul il repose. Enfin qui peut croire qu'il eût renvoyé sèchement Nicodème après les paroles du v. 15, sans lui avoir fait entrevoir les effets de l'oeuvre annoncée et les conséquences de l'incrédulité qu'il venait de reprocher au peuple israélite, sans lui adresser surtout une parole d'encouragement personnel? Serait-ce là l'affectueuse sympathie d'un cœur véritablement humain? Jésus ne nous

ClIAP. 111, 16. 28&

feraii-il pas, daus ce cas, Teflet d'un froid caléchiste, plutôt que celui de l'ami et du Sauveur des hommes? — Les difficultés qui ont donné lieu à l'opinion que nous combattons, ne sont pas si difficiles à résoudre. Les passés du» V. 19 se justifient par l'attitude froide et même hostile, déjà prise à ce moment-là par la nation représentée dans seschefs, vis-à-vis de Jean et de Jésus lui-même. Comp. Il, 19 : € A boitez ce Temple j% et le v. 11 : tEt vous ne recevez pas noire témoigt^age. » De ce que l'expression (AovoyivYfç,, fUs unique, se trouve deux fois dans le prologue et une foi& dans la 1^ ép. de Jean, jamais dans les autres discours du Seigneur, il serait bien hasardé de conclure qu'elle n'appartient pas à la langue de Jésus. Nous avons constaté que ce terme est justifié et pour ainsi dire réclamé par le contexte. Les termes de nouvelle naissance, de naissance d'eau et de naissance d'Esprit, ne se retrouvent pas non plu& dans les autres discours de Jésus ; faut-il douter pour cela qu'ils soient de lui? Dans une parole aussi originale que la sienne, le fond ne créait-il pas à chaque moment la forme? Quand on se rappelle que les i-Rot^ TxyojiLcva (mots eroployés^ une fois seulement) se comptent par centaines dans le& épitres de saint Paul (230 dans la \^^ aux Corinthiens, 143 dans les épitres aux Colossiens et aux Ephésiens réunies, 118 dans l'épltre aux Hébreux), comment pourrait-on conclure de ce qu'un terme ne se trouve qu'une fois dans les discours de Jésus, qui nous ont été conservés, qu'il n'appartenait pas réellement à son langage! Quant à la cessation de la forme dialoguée, nous l'avons déjà expliquée. Elle résulte simplement de la surprise croissante et de l'humble docilité avec lesquelles Nicodème reçoit dès maintenant la révélation des choses célestes. Malgré ce silence, le dialogue n'en continue pas moins en réalité. Car, comme nous allons le voir, chaque mot que prononce Jésus est en

rclalîon directe avec les idées et les besoins de son interlocuteur, et cela jusqu'au v. 21 où nous trouvons enfin la parole d'encouragement qui clôt naturellement l'entretien el qui forme le correctif indispensable de Tavertissement sévère par lequel il avait commencé. — Il est une autre opinion, celle de de Wctte et Lûcke, d'après laquelle Jean, tout en prétendant faire jusqu'à la fin parler Jésus, mêlerait cependant de plus en plus, sans en avoir lui-même conscience, ses propres réflexions aux paroles de son Maître. Nous verrons si le manque d'à-propos ou^quelque solution de continuité dans la contexture du discours donne réellement prise à une telle supposition.

L'amour est le principe de l'envoi du Fils; et le salut en est le but. Mais de ce salut doit nécessairement résulter un jugement, par la séparation des hommes en croyants et en incrédules. Et ce triage spontané est le vrai jugement da monde; car la foi ou l'incrédulité à l'égard de la lumière apparue sont la msfnifestation de l'état moral de chaque être humain. Telle est la substance du passage remarquable, V. 17-21, qui forme la conclusion de l'entretien. C'est, après là révélation du vrai salut, celle du vrai jugement. Les Juifs attendaient du Messie deux choses : le rovaume et le jugement; le royaume pour Israël, le jugement pour \es païens. Jésus vient de dévoiler le salut destiné à tons (le monde), et maintenant il établit aussi le jugement qui s'exerce sur tous ; de sorte que la ligne de démarcation qui sépare sauvés et non sauvés, au lieu de passer entre Juifs et païens, passe entre croyants et incrédules, à quelque <;atégorie naturelle qu'ils appartiennent :

V. 17. €Car Dieu n'a point envoyé son^ Fils dans le monde pour juger le monde, mais afin que le monde soii

* N B L Tb cl quelques Mnn. omottcnt outou.

:sauvépar /«t.» — Car : la preuve que Tenvoi du Fils procède de l'amour divin, ressort du but de cette mission, but qui est, non le jugement du monde coupable, comme le pensaient les pharisiens, mais le salut universel. — Ce mot monde, répété trois fois, révèle à Nicodème l'idée d'une bienveillance divine qui embrasse toute l'humanité. L'universalisme de Paul est en germe dans ces v. 16 et M. — Nos versions traduisent : pour condamner, Meyer défend ce sens, si généralement reçu, de xpiveiv. Il explique ainsi : «Jésus n'est pas venu pour exercer un jugement de condamnation sur les péchés du monde, i) Mais pourquoi Jésus n'eùt-il pas dit, dans ce sens, )taTa3tptvetv, powr condamner? Il veut dire que sa présence actuelle dans le monde a pour but^ non le jugement, mais le salut. M. Reuss conclut de là que « l'idée d'un jugement futur et universel est répudiée» dans notre évangile. Mais c'est exagérer la portée de notre verset; comp. V, 27. 28 : «Le Père a donné au Fils le pouvoir d exercer le jugement, parce quil est Fils de r homme. Ne vous étonnez pas de cela: car l'heure vient dans laquelle tous ceux qui sont dans les sépulcres entendront sa voix et en sortiront, ceux qui auront fait le bien, en résurrection de vie, ceux qui auront fait le mal, en résurrection de jugement, d et XII, 48. Voilà certes le jugement futur et universel dûment proclamé. Seulement il est remis à une autre époque. Ce que Jésus écarte dans cette parole, c'est uniquement l'idée, reçue en Israël : que la ^ande scène extérieure du jugement des peuples dût avoir lieu à l'arrivée du Messie. Le jugement^ en tant que ^on acte personnel, reste à venir. Mais, si, en un sens, le s<ilut, but de sa venue, exclut actuellement le jugement, en un autre sens, il le prépare ; il le provoque même : V. 18. € Celui qui croit en lui, n est point jugé: mais ^

* N B II"''*! ïr. 0 ;jL7i, pour o os ar^, chez tous les autres.

â88 PREMIÈRB PARTIE.

celui qui fu* avil pas esl déjà jugé, parce qu'il lia pas cru au nom du Fils unique de Dieu.^ — Un juriste émineot (H. Jacollet, de vénérée mémoire) annotait ainsi ce versel: « Voilà la justification par la foi, et la condamnation par l'incrédulité. » C'est là en eflet le vrai jugement substitué à celui qu'Israël attendait.

La première proposition confirme la pensée du v. 17: non seulement Jésus ne vient pas pour juger, mais le croyant est affranchi par lui du jugement même (le jugement final). Nos traducteurs, ainsi que Meyer, Hengsten* berg, etc., entendent, ici encore, le mot xpiveiv, non dans le sens de juyery mais dans celui de condamner. Mais le peut-oi) réellement, en face de la parole V, 34? Juger, c'est constater l'état moral par un examen détaillé des actes. Or cette enqucle, qui sera l'un des traits essentiels du jugement futur et final (Apoc. XX), n'aura point lieu pour le vrai croyant, le croyant sanctifié, a // ne vient point en jugementyi^ dit Jésus. 11 comparaîtra bien, d'après Rom. XIV\ 10; 2 Cor. V, 10), mais pour être reconnu et déclaré saint. Que si la foi soustrait l'homme au jugement, il n'v a rien là d'arbitraire. Cela résulte de ce qu'elle l'introduit, au moyen du jugement intérieur de la repentance, dans la sphère de la sanctification chrétienne, qui est celle d'un jugement continuel, l'anticipation libre du jugement (1 Cor. XI, 31). — Le prés. o'jxpiveTai, n'est point jugéy est celai de l'idée. Il s'agit du jugement extérieur final. La seconde propos, est une antithèse provoquée par la première : t Si le croyant n'est pas jugé, l'incrédule, lui, le sera, et même i proprement parler. Test déjà par le fait de son incrédalité.1 — Le mot viÂ'/;, déjà, et la substitution du parfait xaxpiTCiaH présent xpiverai montrent que Jésus pense ici au jugement moral ((ui s'exerce ici-bas chez celui qui rejette te salut offert en Christ. Il prononce, par son incrédulité même,

CHAP. III, 18. 19. i89

î sentence suffisamment claire sur sa tendance morale, juge n'aura plus qu'à la ratifier. Se détourner de la luire, c'est se déclarer par le fait ami des ténèbres. — La ^tion subjective |j(.'/{, au lieu de où, appartient selon jmlein au déclin de la langue. Selon Meyer, elle aurait son sens régulier : c en ne croysfnt pas, i> ou € parce il ne croit pas.ï> — Par le titre de Fils unique, Jésus l ressortir la culpabilité de ceux qui repoussent sa perinc et son œuvre. Plus le Sauveur est glorieux, plus il criminel de se détourner de lui. — Son nom, celui de s, est l'expression normale de son essence (voir à 1, 12). Le parf. rt-rcCdTeuîCEv, n'a pas cru, se rapporte, non à Dte, mais à l'état résultant de l'acte de ne pas croire : ^arce qu'il ne se trouve pas dans la position privilégiée i résulterait pour lui du fait de s'être confié à un tel "e.Y La seconde proposition du v. 18 est expliquée dans V. suivant :

V. 19. €Et voici le jugement : cest que la lumière est nue dans le monde, et que les hommes ont mieux aimé ténèbres que la lumière; car leurs œuvres étaient mouises. » — En devenant incrédule, l'homme se juge ; car il Dstate son état moral. L'enquête la plus rigoureuse ne dé- >ntrerait rien de plus sur son compte que le fait de son insdulité. Ce jugement-là ne diflëre pas moins de celui que représentaient les Juifs, que le salut décrit v. 14 et 15 ne Bëre de celui qu'ils attendaient. — « Voici le jugement los son essence même).» Ces mots sont comme le titre s paroles suivantes, y compris le v. 21 . Seulement l'ordre l'avait suivi Jésus au v. 18 est renversé : les incrédules nt placés les premiers (v. 19. 20); les croyants à la fin . 21). Pourquoi cela? Parce que le dernier mol devait s'aesser à Nicodème comme un adieu. — K^iai^^ jugement, m condamnation. L'état moral des hommes est constaté^

ie Vol. 19

en bien comme en mal, par rallitude qu'ils prennent à l*égardde Jésus. Pourquoi cela? Parce que Jésus est la lumière. Ce mot signilie ici, comme dans tout l'évangile, la sainteté clairement révélée à la conscience humaine, il résulte de là que la relation libre que nous contractons avec cet être témoigne inl^illiblement de notre tendance morale la plus intime. — Le résultat de ceUe épreuve pour le monde est déjà manifeste aux yeux de Jésus : c Les hommes ont mieux aimé... 1^ Jésus dit : les hommes; rexpérience n'est faite proprement que par rapport à la masse du peuple juif (v. il), mais Israël est le représentant de l'humanité déchue. — L'expression ont mieux aivié n'a nullement pour but, comme le pense Lûcke, d'atténuer la culpabilité des incrédules, en insinuant que chez eux il y a encore un attrait pour la vérité. Elle aggrave; au contraire, leur responsabilité, en faisant ressortir la libi^ préférence avec laquelle, mis en face de la lumière, ils optent pour les ténèbres. — Et quel est le motif de cette coupable préférence? I^eiirs œuiTes sont mauvaises: or ils veulent les soustraire à la lumière parce qu'ils sont décidés à y persévérer. La lumière, en dévoilant et condamnant ces œuvres, eût forcé leurs auteurs à y renoncer. On ne pèche pas en pleine clarté. — Tandis que l'aor. T.yobni^Tav, ont aiméj se rapporte à l'acte de l'incrédulité, l'imparf. t.v, étaient^ désigne l'état permanent de péché antérieur à l'apparition de la lumière. — ^'Kpya, œuvres^ désigne toute l'activité morale, tendance et actes. — Le v. suivant explique par une comparaison cette relation psychologique entre l'immoraUté et l'incrédulité :

V. 20. « En effet, quiconque pralit/ue le mal, hait la lumière et fie vient point ù la lumière *, afin que ses ceavres

* N seul omet les mots xai oox ly/j'a'. ei; to ota; [évidemment par suit*? de la confusion des deux 9wç de la part du copiste).

le soient pas condamnées. » — La nuit régnait en ce monent même. Que de malfaiteurs erraient dans ces ténèbres, )oursuivant leurs buts criminels ! Et ce n'était pas accidenellement qu'ils avaient choisi celte heure. Voilà l'image de :e qui se passe dans le monde moral. La sainte apparition le Jésus est comme le lever du soleil; elle fait paraître outes les actions humaines dans leur véritable jour. De là l résulte que, lorsque quelqu'un fait le mal et veut y persévérer ^ il se tient à distance de Jésus et de sa sainteté, ^tte clarté amènerait au grand jour de sa conscience la lerversité intérieure de sa conduite et l'obligerait à y reloncer, ce qu'il ne veut pas. Il nie donc; l'incrédulité est a nuit dans laquelle il s'enfonce pour continuer à pécher. Pelle est la genèse de l'incrédulité. — Les mots çaO^a Tcpàc- **v, celui qui fait le mal, désignent non seulement la tenlance à laquelle on s'est livré précédemment, mais celle lans laquelle on est décidé à persévérer. C'est ce qu'exprime le part, présent rfawawv (non le passé i^pà^aç). Le not (foxikoL (des choses de rien) est substitué à 7:ovr,pà (d^s hoses perverses) du v. 19; celui-ci exprimait Tappréciaîon de Jésus; celui-là se rapporte à la nature intrinsèque les actes, à leur dépravation foncière. Cette nuance conîent au contexte: v. 19, c'était Jésus qui jugeait; v. 20, *esl le pécheur qui se juge lui-même en cherchant la nuit. — Il y a une diflerencc correspondante entre les deux erbes rpaTTeiv et Toielv : le premier indique le travail — I s'agit d'œuvres de néant — le second implique la réalisaîon effective; dans le bien le produit demeure. — Mais il le faut point croire que le terme pratiquer le mal se rap- K>rte uniquement à ce que nous appelons une conduite mmorale. Jésus pense certainement aussi à une vie exléieurement honnête, mais vide de tout réel sérieux moral, omme celle de la plupart des chefs en Israël et particu-

lièremcnt des plinrisiens : rexaltation ctu moi et la recherche de la gloire humaine appartiennenl aussi au ffvSU rpocTTciv^ «pratiquer des choses de rien, t dans le sens où l'entend Jésus. — Mweî, il hait, exprime Fantipathie instinctive, immédiate, contre la lumière manifestée en Jésus, qui résulte de la tendance mauvaise ; o\jx epyeTav, il ne vient pas, désigne la résolution réfléchie de rejeter. — ^E'kiyyM: mettre au jour la nature erronée ou mauvaise d'une idée ou d'un fait.

Le principe de l'incrédulité n'est donc pas intellectuel, mais moral. La preuve que Jésus donne, au v. 20, de ce fait si grave, est d'une parfaite lucidité. Tout ce que Pascal a écrit de plus profond sur la relation entre la volonté et l'intelligence, le cœur et la croyance, est par avance renfermé dans ce verset et dans le suivante —Il n'en est pas autrement de la foi. Elle aussi plonge ses racines dans la vie morale :

V. 21 . « Mais celui qui fait la vérité y vient à la lumière, afin que ses œuvres soient manifestées * comme étant faites

* Voici loâ réflexions que cet admirable passage inspire à M. Colani (Rtîrue de th^ol. t. II, p. 49) : « L'ëvangélUte ne sent pas même II contradiclion des termes.... il ne sort (lasd'un cercle. La lumière est venue dans le monde, et les hommes ont mieux aimé les tënMres ((ue la lumière. Pourquoi? Parce que leurs œuvres sont mauvaises, et que, faire le mal, cest haïr la lumière.» Puis M. Colani conclut gravemeot de cette prétendue ))étition de principe et de l'erreur dualiste qu'il trouve aussi dans ce morceau, que. quand l'apôtre écrivait, « la spéculation religieuse était encore à son berceau. » M. Colani n*a \» disciïrné les deux rapports tout différents, exprimés par les deux car v. 49 et 20. Le premier signale une relation historique : «Us ont été incrédules par suite de ce qu'ils étaient immoraux. » Le second est de nature logique; il explique la relation de causalité établie par le premier : « En effet, Pimmoralité fuit la lumière et produit Pincrédiilité.» Le galimatias que trouve ici le critique, est tout à sa charge.

' H omet la pres<iue totalité de c^ verset jusqu'à on (confosion de» deux ta Ejrpi «^'tou v. 20 et 21, une partie des autorités plaçant n V. 2t auTou après cp^s).

CIIAP. 111, 20. 21. 293

en Dieu. » — La foi en Christ émane de l'amour sincère et de la pratique (relative] du bien moral. Il y a dans Thumaniié, même avant l'apparition de Christ, des hommes qui, quoique atteints, comme les autres, du mal inné, réagissent contre les penchants mauvais, et poursuivent avec une noble ardeur la réalisation de l'idéal moral qui brille devant eu.\. Jésus les appelle ici ceux (/uifont la vérité. Saint Paul, encore d'accord en ce point avec saint Jean, les décrit comme ceux qui, en persévérant dans les bonnes osuvres, recherchent la glaire, f honneur et V incorruptilité (Rom. II, 7). Cet attachement sérieux au bien, que stimule et protège en Israël la discipline théocratique, fait contraste avec les mômeries de la justice pharisaïque. Comp. les expressions éirede Dieu, être de la vérité (Vlli, 47; XVili, 37). — XXr;6eia, la vérité, la connaissance de la véritable essence des choses, le bien moral perçu par la conscience. — Cette recherche sérieuse de la sainteté, qui peut se trouver aussi bien chez un péager pénitent que chez un irréprochable pharisien, détermine dans le cœur, à la vue de Christ, une sympathie immédiate. L'âme reconnaît en lui son idéal réalisé et se sent attirée vers lui comme vers celui en qui elle parviendra à le réaliser elle-même. — L'expression figurée venir à la lumière n'est-elle point une allusion délicate à la démarche actuelle de Nicodème ? La nuit régnait au dehors; c*était l'image de l'incrédulité dans laquelle s'enveloppent les amis du péché. Mais la lumière autour de laquelle étaient assis les interlocuteurs, était comme Temblème de celle que Nicodème venait chercher pour son ftme. Tu veux le bien, semble lui dire Jésus par cette image; prends courage! Tu arriveras!

Cet attrait des âmes droites pour la lumière provient d'un besoin profond de manifestation, d'approbation : € Afin que ses œuvres soient manifestées comme faites en

Dieu.^ On traduit ordinairement : «Afin que ses œuvres soient manifestées, parce qu'elles sont faites en Dieu.^ Notre traduction un peu diiïérente esl^ croyons-nous, plus conforme au g:énie de la syntaxe grecque (comp. IV, 35). Tout homme vraiment droit se réjouit d'entrer en contact intime avec Christ, la sainteté vivante, parce que l'impulsion intime sous laquelle il agit, peut venir ainsi au grand jour. Cette impulsion, en effet, est divine; un tel homme cherche à faire la volonté de Dieu ; il n'a donc pas d'intérêt à soustraire son cœur <^ l'éclat de la lumière (/ui manifeste tout (Eph. V, 12). Au contraire, dans Tapprobation de Jésus, il trouvera,, comme Nathanaël, un affermissement, un stimulant, un moyen puissant de victoire sur le mal qu'il sent attaché à lui. — Les fpya, œuvres^ dont il est ici parlé, sont les soupirs du péager contrit et du brigand repentant, aussi bien que les nobles aspirations d'un Jean ou d'un Nathanaël. — Si l'expression € faites en Z>ieu> parait bien forte pour caractériser la tendance morale de l'homme sincère avant la conversion, n'oublions pas que, soit en Israël, soit même en dehors de la sphère théocratique, c'est d'une impulsion divine que provient tout bien dans la vie humaine. C'est le Père qui attire les âmes au Fils et qui les lui donne (VI, 87 AA), C'est Dieu qui fait retentir dans l'Ame sincère le signal de la lutte, même impuissante, contre le mal inné (Rom. VII). Partout où il y a docilité delà part de l'homme envers cette divine initiative, s'applique l'expression des œuvres faites en Dieu, Ici s'ouvre le vaste domaine réservé à la liberté humaine; placée, comme elle l'est à chaque instant, entre la corruption innée et l'impulsion divine, elle adhère à celle-ci et réagit contre celle-là (v. !2I), ou bien elle résiste h l'attrait divin et s'abandonne à celui du mal (v. 19. 20). La première voie aboutit.^ la foi; Ja seconde à l'incrédulité. Lulhardt nous parait avoir com-

plélemenl faussé le sens de ce verset et perdu renseignement si profond qu'il renferme en expliquant : «Celui qui pratique la vérité morale manifestée en Christ s'attache bientôt à Christ par le lien religieux de la foi.» Comment un homme pourrait-il se mettre k pratiquer la sainteté ;Vvélée en Christ, sans avoir déjà en quelque manière foi en lui?

« Dans l'humanité antérieure à Christ, dit avec raison Lùcke, sont confondues deux espèces d'hommes. Avec l'apparition de Jésus commence le triage ; » aury; i xpiat;. Sous les arbres de la même forêt, observe Lange, toutes sortes ll'oiseaux s'abritent confondus, durant la nuit. Mais au matin, dès que le soleil verse ses rayons, les uns ferment les yeux et cherchent la retraite la plus obscure, tandis que les autres battent des ailes et saluent le soleil de leurs chants. Ainsi l'apparition du Christ sépare les amis du jour de ceux de la nuit, confondus jusqu'alors dans la masse de l'humanité. 11 ne faudrait pourtant pas comprendre cette idée dans le sens que l'école de Tubingue prête à révangéliste : c'est qu'il y a deux espèces d'hommes opposées de nature. Toutes les expressions employées par Jean, f ils ont mieux aimé, d € pratiquer les choses mauvaises,» Il faire la vérité,» sont bien plutôt empruntées au domaine du libre choix et de l'activité réfléchie. (Comp. Introd. I, p. 221 et suiv.).

C'est par cette parole d'espérance que Jésus prend congé de Nicodème. 11 a beau n'être pas encore né de nouveau. Il n'en est pas moins, Jésus Ta reconnu, une de ces âmes droites qui croiront un jour et que la foi conduira au baptême d'eau et, par là, au baptême d'Esprit. Désormais Jésus l'attend. M. Reuss trouve étrange le silence de Jean sur son départ. «Nous l'avons bien vu venir; mais nous ne le voyons plus s'en aller. Nous ignorons complètement le ré-

sulUit <ie cet enlrelien. » Il tire de là une preuve conti^e la réalité historique du récit. — Cette objection est-elle sérieuse? l/évangéliste aurait donc dû nous dire expressément que Nicodème, en quittant Jésus, s'en reUmrna chez

lui! Kt TciTet produit ne ressort-il pas positivement de

l'histoire ultérieure (Vil, 50. 51 ; XIX, 39)? Jean respecie le mystère du travail intérieur qui vient de commencer et laisse parler les faits. C'est la révélation de Jésus qui est le sujet de ce récit, et non la biographie de Nicodème. De ce que Matthieu ne mentionne pas le retour des Douze après leur première mission (ch. X), résulterait-il que ce fait n'est pas historique? Non, nos évangiles sont des écrits essentiellement religieux. A leur point de vue, le résultat moral importe seul ; et il ne s'est produit que peu à peu.

Nous sommes niaintcnant en état de porter un jugement sur le caractère historique de cet entretien.

1 . 1^1 réalité du personnage de Nicodème a été niée par la raison que les synoptiques ne parlent pas de lui ; comme si, dans un aussi riche parterre que le ministère de Jésus, il ne restait plus que des fleurs artificielles après celles que les premiers passants ont cueillies! Le rôle de Nicodème dans la séance du Sanhédrin (cb. VII) et la part qu'il prit aux derniers honneurs rendus au corps de Jésus (cb. XIX>, sont des circonstances dont aucun motif valable ne peut faire suspecter la vérité. Un accord psychologique parfait et nullement cherché règne entre ces dîflerents traits de la conduite de Nicodème, et donne à ce pcrsonoagele caractère d'un être concret et vivant (comp. Lutliardt, 1, p. 106).

i, Li vérité historique de Tentrelien résulte de Tà-propi»s parfait de toutes les paroles de Jésus dans la situation donnée. D'abord, un épisode dans lequel Jésus a égard aux besoins pratiques de cette àme qui s'approche de lui. Il

dévoile à ce membre du Sanhédrin, à cet irréprochable pharisien, la vérité proclamée ailleurs dans cette parole : < Si votre justice ne surpasse celle des scribes et des pharisiens^ vous n'entrerez point au royaume des deux. y> — Puis, après avoir ainsi fait le vide dans son cœur, il cherche k le combler dans la partie positive de Tentretien où il répond aux questions que Nîcodème s'était proposé de luf adresser. Dans cette réponse, il oppose de front programme divin à programme juif : Messie à Messie, salut à salut, jugement à jugement, de telle sorte que chaque mol est un coup tiré à bout portant sur son interlocuteur, cl que la donnée du v. 1 : t L^ homme d'entre les pharisiens, i^ €st la clef de lout le morceau. Celte application directe, «elle convenance constante, cette tenue ferme de Tentretien en garantissent la réalité. Une composition, datant du 11^ siècle, ne se fût pas si parfaitemenl adaptée à la situation historique. — En tout cas, la cohésion de toutes les parties est trop étroite pour autoriser l'idée d'une distinction entre la part revenant h Jésus et celle de l'évangéliste. Ou le tout est une composition artificielle, ou le Ibul aussi doit être envisagé comme le sommaire d'un entrelien réel. Nous disons : le sommaire, car nous ne possédons certainement pas le compte-rendu complet. La visite de Nicodèmc a naturellement duré plus que les quelques minutes nécessaires pour en lire le récit. Jean nous a transmis dans quelques paroles saillantes la quintessence des communications de Jésus en celle circonstance. C'est ce qu'indiquent les transitions assez vagues p«ir le simple et, 5cai. Nous contemplons quelques sommités, mais non la totalité de la chaîne (comp. Introd. I, p. 16/f).

m. — Jésus dans la campcu/ne de Judée: III, 22-36.

Les témoignages de Jeaa-Baptisle, qui avaient coinmencé à révéler Jésus au monde, avaient un caractère déclaratif: c'étaient des appels à la foi. Dans le morceau qui suit, est rapporté un dernier discours du précurseur, qui, par son ton grave et menaçant, prend le caractère d'une solennelle protestation contre l'attitude morale d'Israël et son incrédulité naissante. C'était donc bien ici l'un des traits saillants de l'histoire de la révélation de Jésus, ainsi que de celle de l'incrédulité juive.

Le précurseur prononça ces paroles, probablement les dernières de son ministère public, dans la campagne de Judée, où Jésus exerçait alors le sien non loin de lui. 11 parait par là que le Seigneur n'était point retourné en Galilée après son séjour à Jérusalem, à la fête de Pâques. 11 se rendit de la capitale dans les campagnes de la Teire-Sainle, 011 il se mit à prêcher et à baptiser, a pou près comme le faisait Jean-Uaptiste.

Comment expliquer cette forme d'activité que revêt en ce moment son ministère? — Après que le temple s'était fermé pour lui, il avait parcouru la ville sainte, n'y rencontrant qu'un homme marquant disposé à préférer réellement la lumière aux ténèbres. Alors il s'éloigne encore plus du centre et se fixe dans la province; et à cette retraite locale correspond une modification dans son activité elle-même. Il s'était présenté dans le temple avec autorité, conune un souverain qui fait son entrée dans son palais. La sainteté de son appel n'ayant pas été comprise, Jésus ne peut s'élever à l'activité messianique. Il redescend donc à l'œuvre de la préparation prophétique ; il devient ainsi en quelque sorte son propre précui^seur, et par ce pas ré-

trograde il se trouve placé, en ce moment île son ministère, m même point que Jean-Bapliste parvenu au faite du sien. De là la simultanéité et l'espèce de concurrence qui s'établit entre les deux ministères et les deux baptêmes. Après son retour en Galilée^ Jésus renoncera même «^ ce rite, ^mme unique élément d'organisation messianique, il conservera l'apostolat. Du reste, il ne travaillera plus qu'à éveiller la foi et il renverra la fondation de l'Eglise, à la- []uelle se lie le rétablissement du baptême, à l'époque plus Soignée où sa mort et sa résurrection auront complètement rompu le. lien entre lui et le peuple incrédule.

Ces transformations dans le ministère de Jésus n'ont point échappé aux regards des rationalistes; mais ils n'y ont vu (jue le résultat d'un mécompte croissant. Cependant, Jésus ivait tout annoncé dès le premier jour : « Abattez ce temf}le;T> et le succès final de son œuvre aurait dû leur montrer qu'il y avait mieux ici que l'effet d'une déception. La foi admire, au contraire, dans cette marche, l'élasticité du plan divin dans ses rapports avec la liberté humaine et la parfaite souplesse avec laquelle le Fils sait se plier aux instructions journalières du Père. Par là l'absence de plan ilevient le plus sage et le plus merveilleux des plans; et la pensée divine, acceptant le libre jeu de la liberté humaine, peut se servir de Topposition même que font les hommes à ses desseins, pour les réaliser plus sûrement.

Ce coup d'œil donne la clef des principales difficultés du récit suivant et fait comprendre la simultanéité momentanée de ces deux ministères, dont l'un paraissait devoir aboutir à l'autre.

Ce morceau renferme : 1^ le tableau général de la situation : v. 22-20 ; 2^ le discours de Jean-Baptiste : v. 27-

soi) PREMIÈRE PARTIE.

V: 22. « Après cela^ Jésus se rendit avec ses disciples dam la campagne de Judée: et il séjournait là avec eux et baptisait. » — Merà xaura, après cela, rattache, d'une manière générale, ce morceau à II, 23-25 : ci la suite de celte activité de Jésus à Jérusalem.» ~ lou^aia y>^, la terre de Judée, désigne la campagne, en opposition à la capitale. — Les imparf. il séjournait et il baptisait indiquent que ce séjour fut d'une certaine durée. — L'expression #7 baptisait esl déterminée plus exactement IV\ 2 : « Toutefois ce n'était pas Jésus lui-même t/ui baptisait, mais ses disciples j L'acte moral seul appartenait à Jésus ; l'opération matérielle se faisait par les disciples. Si ces deux passages se trouvaient dans deux évangiles différents, la critique ne manquerait pas d'y voir une contradiction. Ce qui importe uniquement au narrateur dans ce contexte-ci, c'est de placer ce baptême sous la responsabilité de Jésus luimême.

V. 23. « Or Jean baptisait aussi à Enon^ près de SaHm, parce qu'il y avait là abondance d^eaux: et on s* y rendait et on y était baptisé, "à — Enon (de ]^V) désigne une source. Meyer dérive la terminaison on de ]t», colombe. Le sens de «e mot serait ainsi la source de la colombe. Cette localité se trouvait dans le voisinage d'une ville nommée Salim, La situation de ces deux endroits n'est pas connue. Eusèbeet Jérôme, dans VOnomasticon, placent Enon à 8,000 pas au sud de Relbséan ou Scytbopolis, dans la vallée du Jourdain, et Salim plus à l'occident. H résulterait de là que ces deux localités se trouvaient en Samarie. Mais l'expression : dans In campagne de Judée (v. 22), n'est pas favorable à ce sens. Et comment Jean se fùt-il élabli chez les Samaritains? Comment les foules reussenl'elles suivi chez ce peuple

CHAP. m, 'îirHi. :iOi

hostile? Ewald, Wieseler, Hengstenberg pensent par ces raisons à une localité toute différente. Jos. XV, 32, il est parlé de trois villes : Silhim, Ha'in et Rimmony situées vers la frontière méridionale de la tribu de Juda, sur les confins a*Edom (comp. XV, 21). Jos. XIX, 7 et 1 Chron. IV, 32 Haïn etRimmon reparaissent ensemble. Enfin Néh. XI, 29 ces deux noms sont fondus en un : Hcn-Rimmon. Enon ne serait-il pas leur contraction complète? Cette supposition ferait tomber la difficulté du baptême en Samarie et donnerait un sens très-convenable à ce motif : parce qu'il // avait là abondance (teay^ En elfet, appliquée à une contrée^ généralement privée d*eaux et presque déserte, comme- Textrémité méridionale de Juda, cette raison a plus de valeur que s'il s'agissait d'un pays riche en eaux, comme la Samarie.

Jésus aurait donc visité du nord au sud, sur les traces de Jean-Baptiste, tout le territoire de la tribu de Juda, contemplant, au moins une fois en sa vie, Bethléem, sa ville natale, Hébron, la ville d'Âbrnham et de David, et toute la Judée méridionale jusqu'à Beerséba. Dans les synoptiques, nous le voyons faire une excursion analogue jusqu'aux' confins septentrionaux de la Terre-Sainte et séjourner à Césarée de Philippe, dans le voisinage de l'ancienne Dan, au pied du Hermon. Dan et Beerséba sont les deux points^ extrêmes de l'héritage donné à Israël. Toutes les contrées du domaine théocratique auraient donc été visitées une fois au moins par le Seigneur, — Hengstenberg, profitant de ce séjour de Jésus dans le voisinage du désert, place ici la tentation. Cette opinion est chronologiquement insoutenable.

V. 24. « Car Jean n^ avait pas encore été mis en prison. > — Rien dans les récits qui précèdent ne motive cette remarque. L'évangéliste n'a pas dit un mot qui pût fairfr

supposer que Jean-Baptiste fût déjà emprisonné à l'époque dont il s'îigit. C'est donc ailleurs que dans notre évangile qu'il faut chercher l'occasion du malentendu que Jean rectifie dans ce verset. On la découvre facilement dans nos premiers synoptiques. Malth. iV, 1î : 9 Jésus ^ ayant appris que Jean avait été livré, se retira en ikililée.'t Marc I, 14 : « Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galiléej Ces paroles, qui suivent immédiatement le récit du baptême et de h tentation, conduiraient à penser que l'emprisonnement de Jean-Baptisl^ suivit de très-près le bap- . tême de Jésus et précéda, motiva même, son premier retour en Galilée (le récit Luc 111, 19. 20 est difl'crenl; Temprisonnement du Baptiste n'y est mentionné que par anticipation). Il faut conclure de là : Ou, avec Hengstenberg, que les deux premiers synoptiques omettent le premier retour en (lalilée, celui qui est mentionné dans notre évangile I, 44, et commencent leur récit du ministère galiléen par le retour indiqué lY, 3, lequel serait ainsi identique avec celui que rapporte Mallh. IV, 12. Hengstenbei^g appuie celle opinion sur le terme flcvgywpr.çev, se retira, dans Matthieu, qui indique, selon lui, une retraite motivée par quelque danger dont Jésus se sentait menacé en Judée et suppose ainsi une activité de Jésus antérieure à ce retour. — Ou bien il faut admettre que dans le récit des deux premiers synoptiques étaient confondus ces deux premiers retours de Judée en Galilée. I>e cette identification résultait naturellement la suppression de tout l'intervalle entre les deux retours, c'est-à-dire de presque toute une année du ministère de Jésus, précisément le temps durant lequel ont eu lieu les événements racontés Jean I, 44-lY, 54. Pour recouvrer le terrain sur lequel se sont passés les faits actuellement racontés, Jean était donc obligé de rétablir expressément la distinction entre ces deux retours. H était parti-

CIIAP. III, 2i. 803

Gulièrement forcé de le faire à l'occasion de ces deux baptêmes de Jean et de Jésus, dont la simultanéité eût été impossible au point de vue des- deux premiers synoptiques. Tel est, sans aucun doute, le but de l'observation qu'il intercale au V. 24. Hilgenfeld dit lui-même, en parlant de ce passage : € Involontairement le IV^ évangéliste témoigne ici de sa connaissance de la narration synoptique. » Il n'y a à reprendre dans cette remarque que le mot involontairement. Car le caractère intentionnel de cette parenthèse, V. 24, saute aux yeux. L'appui que cherche Ilengslenberg dans le terme seretirUy est insuffisant. Nous avions constaté chez Jean l'intention marquée de distinguer ces deux retours en Galilée, par la manière dont il parle du miracle de Cana, II, il, et nous aurons l'occasion de faire ane remarque analogue, IV, 54. Quant à la manière dont s'était produite cette confusion dans la tradition synoptique, nous rappellerons que ce ne fut que depuis son second retour en Galilée que Jésus commença ce ministère suivi que l'on appelle celui du i)rophète de Galilée, que nous dépeignent tout particulièrement les trois premiers évangiles, et qui a été le principe de la fondation de l'Eglise. Les tentatives infructueuses faites par lui en Judée jusqu'à ce moment avaient sans doute une grande importance dans le tableau de Tincrédulité juive (par conséquent dans l'évangile de saint Jean), mais n'avaient aucune portée pour l'établissement réel du règne de Dieu et de TEglise qui a été le résultat du ministère galiléen.

Nous pouvons tirer de ce v. 24 une conséquence importante pour la position de l'auteur du \S^ évangile au sein de l'Eglise primitive. Quel autre qu'un apôtre, et un apôtre Je premier ordre, eût pu prendre cette position souveraine à l'égard de la tradition reçue dans l'Eglise, émanant des Douze et consignée dans les évangiles antérieurs au

304 rRKMIKRE PARTIE.

sien? I^our «ipporter d'un trail de plume une modification aussi proibnde à un récit revêtu d'une telle autorité, il fallait se sentir soi-même en possession d'une autorité parfaitennent incontestée.

V. ^. c // survint datic une dispute, île la pari des dûciples de Jvan^ avec des Juifs \ iouchcuH la purifieaiim.t — Après avoir indiqué le temps et le lieu du discours suivant, Jean nous en fait connaître Toccasion. Ce fut une discussion provoquée par la concurrence des deux baptêmes voisins, olv, doncy indique cette relation. — L'exprèssion : de la pari des disciples^ montre que les disciples de iean furent les provocateurs. — !.a leçon de la plupart des Mjj., 'lo'j^aio'j, un Juif y au lieu de 'lou^aiwv, des Juifs, est généralement reçue aujourd'hui. Mais ne faudrait-il pas Tivo;? Puis, un témoignage si solennel pourrait-il avoir été provoqué par une circonstance aussi insignifiante qu'une altercation avec un individu quelconque? Le témoignage des plus anciennes Vss. en faveur du pluriel, des JuifSy n'est pas sans importance ; et le Sinall. est venu confinner l'cintiquitê de celte leçon, qui est en elle-même la plus probable. Il nous parait que la terminaison ou est une faute très-ancienne provenant de la confusion avec les deux terminaisons semblables 'iwawou et x«ôapwy(i.oO. — Le sujet fie la discussion fut le mode de la vraie purification. Cette purification était évidemment celle qui devait servir de préparation a rentrée dans le royaume du Messie. Mcyer pense que le Juif attribuait au baptême de Jésus une eCTicacité plus grande qu'à celui de Jean. Lulliardt suppose qu'il appartenait au parti pharisien, hostile à Jésus et à Jean, et qu'il raconta malignement aux disciples de celui-ci les succès de celui-là. Il est possible, en effet, que des Juifs

» Le T. R. lit louaaifov HMH* K <1 Mnn. IL Syr«' Cop. Or. Tou-ile* autres lisent lou^atou.

ciiAP. m, 24-â6. 305

fussent venus de Jérusalem pour épier, de la part du Sanhédrin, ce double bapléme qui se célébrait sans autorisation officielle (comp. le rapport auquel il est fait allusion IV, 1). Engagés dans un entretien avec eux, les disciples de Jean réclamèrent pour leur maître Thonneur de la priorité et de la supériorité, quant h cette purification préparatoire dont Jean avait été divinement chargé. Les Juifs, de leur côté, leur dépeignaient rafQuence des pèlerins qui se pressaient au baptême de Jésus, et en appelaient aux témoignages de Jean pour donner la préférence à ce dernier. La question était embarrassante. Les disciples de Jean se décidèrent à la lui soumettre :

V. 26. « Et ils vinrent vers Jean et lui dirent : Maître, celui qui était avec toi de [autre côté du Jourdain^ auquel tu as rendu témoignage, voici, il baptise, et tous viennent à lui. 9 — Il y à de l'amertume dans ces paroles. Les mots : € auquel tu as rendu témoignage, ^ font ressortir la générosité dont Jean a fait preuve envers Jésus : <t Voilà comment tu as agi, toi (<Pi]; et voici comment il agit, lui (ouroç). "lèty voici, relève ce qu'il y a d^inattendu dans un tel procédé : « Il baptise, et par là, non content de s'affirmer, il cherche à l'annuler. i> Le baptême était un rite spécial, introduit par Jean, et qui distinguait son ministère de tout autre. En se l'appropriant, Jésus semblait usurper le rôle propre de Jean. — Et ce qu'il y a de plus poignant, c'est qu'il réussit : « Tous viennent à lui.y> Cette exagération, tous, est l'effet du dépit. Matth. IX, M nous montre les disciples de Jean animés en Tialilée, après Temprisonnementde leur maître, de la même disposition hostile, et plus ou moins coalises avec les adversaires de Jésus.

2e Vol. 20

âOO PREMIÈRE PARTIE.

Jean ne résout pas directement, dans sa réponse, la difficulté particulière qui lui est soumise. 11 va au fond des choses. Il caractérise toute la relation entre les deux personnages dont on fait des rivaux et montre que toute opposition, toute comparaison même entre eux est déplacée. La solution de la question pendante ressort de cette explicalion générale. Le discours a deux parties quiisont déterminées par la situation donnée : c moi » et « lui, i» ou, pour employer ses propres expressions, l'ami de l'époux (v. 27-30' et l'époux (31-36). Le but de Jean-Baptiste est d'apaiser ses disciples, en leur montrant que ce qui lesaftlige, est précisément ce qui le comble de joie. On a remarqué de tous temps une singulière analogie entre ce discours de Jean- Baptiste et l'entretien de Jésus avec Nicodème, et Ton a tiré de là des conséquences défavorables à l'auliienticilé de l'un et de l'autre. Puis, beaucoup d'expressions et d'idées semblent appartenir à un christianisme déjà avancé, c Ine pareille prédication, dit M. Colani, a pu suivre l'œuvre de Jésus, non la précéder t (Reviie de théoL t. II, p. 39). Aussi admet-on assez généralement que, depuis le v. 31, c'est l'évangéliste qui ajoute ses propres réflexions à celles du précurseur, ou même que le discours tout entier doit être mis sur le compte du premier. Selon M. Reuss, l'idée dogmatique qu'il veut exprimer est mise ici par lui dans la bouche de Jean-Baptiste, comme ailleurs dans celle de Jésus. — Avant tout, reconnaissons que la situation historique est nette et bien déterminée. La question sera de savoir si, dans ses traits essentiels, le discours y correspond fidèlement, et si nous trouverons un moyen naturel d'expliquer l'analogie qui existe en effet entre les termes dont se sert le précurseur et ceux qu'emploie Jésus dans Tentretien avec Nicodéme.

CHAP. m, 27. 28. 307