ET II

que l'autre. — Sur ce fond commun se dessinent trois différences, dans lesquelles on voit des contradictions:

1° Le récit que fait Matthieu de l'apparition d'un ange à Joseph, pour apaiser sa perplexité, est, dit-on, incompatible avec celui de l'apparition de l'ange à Marie, chez Luc. Car si cette dernière apparition avait eu lieu, Marie n'aurait pas manqué d'en parler a Joseph, et, dans ce cas, les incertitudes de celui-ci n'eussent pas été possibles. — Mais tout cela n'est rien moins que certain. Car d'abord Marie peut sans doute avoir tout raconté à Joseph, soit avant soit après son retour d'auprès d'Elisabeth; et dans ce cas. rien n'empêcherait que, quelle que fût la confiance que Joseph avait en elle, à l'ouïe d'un message et d'un fait si extraordinaires, il ne se fut senti un moment incertain et ébranlé. Mais il est possible aussi — et cette supposition me paraît plus probable — que Marie, jugeant à propos de remettre dans cette affaire tout au Dieu qui la dirigeait immédiatement, se soit tue vis-à-vis de Joseph. Et, dans ce cas, quelle ne dut pas être l'anxiété de celui-ci, quand il crut reconnaître l'état de Marie? Dans ces deux suppositions possibles, l'apparition de l'ange à Joseph est donc motivée.

2° Il semblerait, d'après Matthieu, qu'au moment où Jésus naquit, ses parents habitaient Bethléem; que cette ville était leur domicile permanent. Aussi à leur retour d'Egypte, quand ils prennent la résolution d'aller demeurer à Nazareth, cette décision estelle le résultat d'une intervention divine qui avait en vue l'accomplissement des prophéties (Matth. II, 22. 23). Dans Luc, au contraire, le domicile ordinaire des parents de Jésus paraît être Nazareth. C'est une circonstance exceptionnelle, l'édit d'Auguste, qui les conduit à Bethléem. Et en conséquence, dès que les devoirs qui les ont appelés et retenus en Judée sont remplis, ils s'en retournent, sans avoir besoin d'aucune direction spéciale, à Nazareth (II, 39). — C'est ici qu'il importe de se rappeler la remarque que nous avons faite sur la nature du récit de Matthieu. Chez cet évangéliste, ni la mention du lieu de la naissance, ni celle du théâtre de l'éducation de Jésus n'ont lieu dans un intérêt historique; il s'agit uniquement, dans les deux cas, de constater l'accomplissement d'une prophétie. Une narration de ce genre affirme sans doute ce qu'elle dit; mais elle ne nie en aucune façon ce qu'elle ne dit pas; et il est impossible d'en dégager une intuition historique assez complète pour l'opposer à une autre narration plus dé-

taillée et plus historique dans sa tendance. Rien n'empêche donc de compléter ici les données de Matthieu parcelles de Luc, et d'envisager avec celui-ci Nazareth comme le domicile naturel des parents de Jésus. Ce qui suit complétera la solution de cette difficulté.

3° Les circonstances de la visite des mages et de la fuite en Egypte, racontées par Matthieu, ne peuvent s'intercaler dans le récit de Luc, ni avant la présentation de l'enfant dans le temple, — les parents n'auraient pas commis l'imprudence de le conduire à Jérusalem après que la visite des mages avait attiré sur lui l'attention jalouse d'Hérode; et d'ailleurs il n'y aurait pas, pendant les six semaines qui séparent la naissance delà présentation, le temps nécessaire pour le voyage en Egypte, — ni après cette cérémonie ; car, d'après Luc II, 39, les parents reviennent directement de Jérusalem à Nazareth sans repasser par Bethléem, où ils doivent cependant avoir reçu la visite des mages; et, d'après Matthieu luimême, Joseph, après le retour d'Egypte, ne retourne point en Judée, mais va directement s'établir en Galilée. — Mais, malgré ces raisons, il n'est point impossible de placer la présentation à Jérusalem soit après, soit avant la visite des mages. Si celle-ci avait déjà eu lieu, Joseph et Marie doivent s'en être remis à Dieu du soin de protéger l'enfant; et le temps ne s'oppose point, comme l'a montré Wieseler, à cette supposition. Car de Bethléem à Rhinocolure, première ville égyptienne, il n'y a que 3 ou 4 jours de marche. Trois semaines suffisaient donc à la rigueur pour l'aller et le retour. Cependant il est encore plus naturel de placer la visite des mages et le voyage en Egypte après la présentation. Il faut seulement admettre qu'après cette cérémonie, Marie et Joseph retournèrent à Bethléem, circonstance que Luc a ignorée et omise. C'est ainsi que dans les Actes il omet le voyage de Paul en Arabie après sa conversion, et réunit en un les deux séjours à Damas séparés par ce voyage. Ce retour à Bethléem, situé à une si petite distance de Jérusalem, est assez naturel pour n'avoir pas besoin d'être spécialement motivé. Mais il le sera complètement, si l'on admet que déjà en quittant Nazareth à l'occasion du cens, Joseph et Marie le firent avec l'intention de s'établir à Bethléem. Bien des raisons devaient les pousser à cette détermination. Il pouvait leur paraître plus convenable que l'enfant sur lequel reposaient de si hautes promesses, fût élevé à Bethléem, la ville de son royal an-

cêtre, dans le voisinage de la capitale, que dans le hameau reculé de Nazareth. Le désir de se rapprocher de Zacharie et d'Elisabeth devait aussi les attirer en Judée. Enfin ils prévenaient par là les jugements calomnieux auxquels n'eût pas manqué de donner lieu, s'ils eussent habité Nazareth, le court espace de temps qui s'écoula entre leur mariage et la naissance de l'enfant. D'ailleurs, si même ce n'eût pas été là leur plan primitif, après que Joseph avait été établi durant quelques semaines à Bethléem et qu'il y avait trouvé des moyens d'existence, rien ne devait se présenter plus naturellement à son esprit que l'idée de s'établir définitivement dans cet endroit. Par là s'explique l'intervention de l'ange qui, dans Matthieu, l'engage à retourner en Galilée. — Bleek incline à admettre que l'arrivée des mages a précédé la présentation et que le voyage en Egypte l'a suivie. Cette supposition est admissible aussi; elle ne change rien d'essentiel au cours des choses, tel qu'il ressort des explications précédentes et que nous allons l'esquisser dans la récapitulation suivante-

1. L'ange annonce à Marie la naissance de Jésus (Luc I). 2. Marie, après ou sans avoir parlé à Joseph, se rend chez Elisabeth (Luc I). 3. Après son retour, Joseph tombe dans l'état de perplexité d'où le tire le message de l'ange (Matth. I). 4. Il prend ostensiblement Marie pour femme (Matth. I). 5. L'ordre d'Hérode, en exécution de l'édit d'Auguste, les conduit à Bethléem (Luc II). 6. Jésus naît (Matth. I; Luc II). 7. Ses parents le présentent dans le temple (Luc II). 8. De retour à Bethléem, ils reçoivent la visite des mages et fuient en Egypte (Matth. II). 9. Revenus d'Egypte, ils renoncent . à s'établir à Bethléem et vont de nouveau fixer leur domicile à Nazareth (Matth. II; Luc II).

Une seule condition est nécessaire pour accepter cet essai de conciliation: c'est d'admettre que chaque écrivain a ignoré le récit de l'autre. Mais c'est là une supposition qu'admettent les adversaires, même les plus décidés, de toute tentative harmonistique, tels que Keim, par exemple, qui, tout en croyant que Luc, en composant son évangile, s'est servi de celui de Matthieu, pense néanmoins que les deux premiers chapitres n'existaient pas encore dans l'écrit de Matthieu, au moment où Luc l'employait pour composer le sien.

Que si la solution proposée ne satisfait pas le lecteur et qu'il croie devoir choisir entre les deux écrits, il sera plus naturel sans 1er Vol. 13

doute de se défier du récit de Matthieu, qui n'a pas un but proprement historique. Mais il sera juste aussi, en appréciant la valeur des faits rapportés par cet évangéliste, de ne pas oublier que, plus paraît forcé en quelques cas le rapport qu'il établit entre les faits qu'il mentionne et les prophéties dont il les rapproche, moins il est vraisemblable que les premiers aient été inventés sur le fondement des secondes. Il fallait que des traits, tels que le voyage en Egypte et le massacre des enfants, fussent des faits bien avérés pour qu'on pût avoir l'idée d'en trouver l'annonce prophétique dans les paroles d'Osée et de Jérémie que cite l'auteur à propos de ces faits.

Nous passons aux autres parties du N. T. — Meyer prétend que certains faits subséquents rapportés par les synoptiques eux-mêmes sont incompatibles avec la réalité des événements miraculeux de l'enfance. Instruits de ces prodiges, les frères de Jésus auraient-ils pu refuser leur foi à leur frère? Marie elle-même aurait-elle pu partager leur incrédulité? (Marc III, 21. 31 et suiv. ; Matth. XII, 46 et suiv.; Luc VIII, 19 et suiv.; comp. Jean VII, 5.) Mais nous ne savons dans quelle mesure Marie a pu communiquer à ses fils, au moins avant l'époque du ministère de Jésus, ces circonstances extraordinaires qui touchaient pour elle aux relations les plus délicates. Et la jalousie et le préjugé purent facilement contrebalancer chez eux l'impression produite par des faits dont ils n'avaient pas été témoins, et leur persuader que, malgré tout, Jésus faisait fausse route. Jean-Baptiste lui-même, malgré le témoignage public qu'il avait rendu à Jésus, et que nul n'oserait nier, ne sentit-il pas sa foi ébranlée à la vue de la marche inattendue que suivait son œuvre, et n'en vint-il pas à se scandaliser en lui (Matth. XI, 6)? Quant à Marie, rien ne prouve qu'elle ait partagé l'incrédulité de ses fils. Si elle les accompagne, quand ils se rendent auprès de Jésus avec la pensée de se saisir de lui (Marc III), ce peut être dans un sentiment d'anxiété à l'égard de ce qui va se passer, et avec le désir de prévenir le conflit qu'elle prévoit. — Keim allègue l'omission des récits de l'enfance chez Marc et Jean. Ces deux évangélistes prennent, il est vrai, le point de départ de leur narration en deçà de ces faits. Marc ouvre la sienne par le ministère du précurseur qu'il envisage comme le vrai commencement de celui de Jésus x. Mais

1 Ces mots: Commencement de l'évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu (Marc I, 1), me paraissent être l'apposition logique du récit subséquent du ministère de Jean (v. 4).

il n'en résulte point qu'il nie toutes les circonstances antérieures qu'il ne raconte pas. Tout ce que cela prouve, c'est que l'évangélisation apostolique primitive, dont cet évangile est la reproduction la plus simple, ne remontait pas plus haut; et cela par la raison manifeste que cette évangélisation reposait sur la tradition des apôtres, en tant que témoins oculaires (aùxoVrai, I, 2; Act. I, 21. 22; Jean XV, 27), et que le témoignage personnel des apôtres ne remontait pas jusqu'aux premiers temps de la vie de Jésus. C'est sans doute par la même raison que, dans l'énumération des témoignages rendus a la résurrection de Jésus, Paul omet celui des femmes, précisément parce qu'il n'admet comme propre à fonder l'enseignement officiel de l'Eglise que celui des apôtres et de l'Eglise elle-même rassemblée autour d'eux. — Jean commence son récit à l'heure de la naissance de sa propre foi; ce qui prouve uniquement que l'idée de son travail est de retracer l'histoire du développement de sa foi et de celle de ses condisciples. Tout ce qui précède ce moment, le baptême de Jésus, la tentation, il ne le raconte pas, mais il ne le nie point pour cela. Car lui-même fait allusion au baptême de Jésus.

Keim va plus loin. Il prétend découvrir dans le N. T. trois théories sur l'origine de la personne de Christ, qui s'excluent: 1° Celle de la naissance purement naturelle; ce serait la vraie pensée des apôtres et de la primitive Eglise, qui s'est maintenue dans les communautés ébionites (Homél. Clément.]. Insuffisante pour expliquer l'éminence du résultat, la vie de Jésus, elle aurait été complétée plus tard par la légende de la descente du Saint-Esprit au baptême. 2° Celle de la naissance miraculeuse, répandue chez une partie des communautés judéo-chrétiennes, les églises nazaréennes, et provenant de la fausse application messianique d'Es. VII. Cette théorie se trouve dans l'évangile de Luc et dans Matth. I et IL 3° La théorie de la préexistence de Jésus, comme être divin, née dans les églises grecques, et qui a pour représentants principaux Paul et Jean. — A cela nous répondons:

1° Qu'il est indémontrable que la doctrine apostolique et primitive ait été celle de la naissance naturelle. On cite en preuve certaines paroles, mises par les évangélistes dans la bouche du peuple: «Celui-ci n'est-il pas le fils du charpentier? » (Matth. XIII. 55; Luc IV, 22; comp. Jean VI, 42); puis celle de l'apôtre Philippe dans Jean: « Nous avons trouvé . . . Jésus de Nazareth, le fih <le

Joseph» (Jean I, 45). L'absence de toute protestation de la part de Jean contre cette assertion de Philippe confirmerait le fait qu'il en admet lui-même le contenu. — Mais que le lendemain du jour où Jésus a fait connaissance avec ses premiers disciples, Philippe ignore encore la naissance miraculeuse, qui pourrait raisonnablement s'en étonner? Jésus devait-il se hâter de raconter ce fait à ceux qu'il voyait pour la première fois? N'y avait-il rien de plus pressant à apprendre à ces jeunes cœurs qui s'ouvraient a lui? Que Jésus laisse passer les paroles du peuple sans déclarer à ces Juifs ergoteurs et railleurs un pareil fait, qui n'en comprendrait la raison? Jésus témoigne avant tout de ce qu'il a vu chez son Père, par le sens interne, et non de faits extérieurs qu'il tient de la bouche faillible d autrui. Et surtout il sait fort bien que ce n'est point la foi à sa naissance miraculeuse qui peut produire la foi à sa personne, que c'est au contraire la foi a sa personne qui, seule, peut conduire à admettre le miracle de sa naissance. Il comprend que jeter au peuple hostile et profane une pareille assertion, qu'il lui serait impossible de prouver, ce serait provoquer un déluge de grossières railleries, qui retomberait immédiatement sur la personne vénérée en cause dans cette histoire plus encore que lui-même, et cela sans le moindre profit pour la foi de qui que ce soit. Certes, c'était le cas d'appliquer le précepte des perles qu'il faut se garder de jeter aux pourceaux, si l'on ne veut pas s'exposer à ce quils se retournent contre vous et vous déchirent. Cette observation explique également le silence des apôtres sur ce point dans les discours des Actes. Ils n'eussent rien pu faire de plus maladroit que de porter la question soulevée entre les Juifs et Christ sur un pareil terrain. — Que si Jean ne rectifie pas les allégués du peuple et de Philippe, c'est qu'il écrivait pour l'Eglise déjà formée et suffisamment instruite. Sa conviction personnelle ressort des faits suivants: Il admettait la naissance humaine de Jésus, car il parle plusieurs fois de sa mère. Il envisageait en même temps la naissance naturelle comme le moyen de transmission du péché: « Ce qui est né de la chair, est chair. » Et cependant il considérait en troisième lieu ce Jésus, né d'une mère humaine, comme le saint de Dieu, le pain descendu du ciel! Est-il possible qu'il n'ait pas attribué à sa naissance un caractère exceptionnel? Quant à Marc, nous ne nous appuierons pas, avec Bleek, sur le nom de fils de Marie, qui est donné à Jésus par les gens de Nazareth (VI, 3); cette dénomination dans

leur bouche n'implique point la croyance à la naissance miraculeuse. Mais, dans l'expression: Jésus-Christ, le Fils de Dieu (1, 1), ce dernier titre implique certainement, dans la pensée de l'auteur, plus que la simple notion de Messie; celle-ci, en effet, était déjà suffisamment exprimée par le nom de Christ. Il n'est donc pas douteux que ce terme n'implique chez Marc un rapport de filiation mystérieuse entre la personne de Jésus et l'être divin *. Toutes ces paroles citées par Keim ne prouvent donc que ce qui s'entend de soi-même, c'est que l'idée de la naissance naturelle de Jésus a été celle du peuple juif, et même celle des apôtres dans les premiers jours de leur foi et jusqu'à plus complète information. 11 n'y a rien d'étonnant par conséquent à ce qu'elle soit restée celle des églises ébionites, qui n'avaient jamais réellement rompu avec le passé israélite et qui s'étaient contentées d'appliquer à Jésus la notion populaire du Messie juif. — Keim trouve encore une trace de cette prétendue théorie primitive dans les deux généalogies que renferment Luc et Matthieu. Ces documents supposent, selon lui, par leur nature même, l'idée de la naissance naturelle chez ceux qui les ont rédigés. Car quel intérêt auraient-ils eu à présenter l'arbre généalogique de Joseph, s'il ne l'eussent pas envisagé comme le père du Messie? Aussi, pour faire cadrer ces documents avec leur nouvelle théorie de la naissance miraculeuse, les deux évangélistes ont-ils du les retravailler arbitrairement, comme on le voit dans l'appendice s£ r,ç . . . Matth. I, 16, et dans la parenthèse tbç Ivo^sto Luc III, 23. — 11 est très-possible, en effet, que les documents originaux dont les généalogies Matth. I et Luc III sont la reproduction, fussent d'origine juive; c'étaient probablement ces mêmes tatableaux publics (oeatoi Sr^daiat) dont l'historien Josèphe déclare avoir extrait sa propre généalogie 2. Il est parfaitement clair que de tels documents ne devaient contenir aucune trace de la naissance miraculeuse de Jésus, si même ils descendaient jusqu'à lui. Mais comment ce fait pourrait-il fournir une preuve de l'opinion primitive de l'Eglise sur la naissance de son chef? C'est dans ces généalogies telles qu'elles ont été retravaillées et complétées par les narrateurs chrétiens, qu'il faut chercher le sentiment de l'Eglise primitive sur la personne de son Maître. Et c'est précisément là ce

1 Si le Sinaïticus le retranche, c'est une des innombrables omissions, résultant de la négligence du copiste, dont fourmille ce manuscrit.

2 Jos., Vila c. 1.

que nous trouvons dans les évangiles de Matthieu et de Luc. Le premier, tout en démontrant, par la généalogie qu'il nous présente, la filiation davidique de Joseph, déclare que, vis-à-vis de Jésus, ce même Joseph joue uniquement le rôle de père adoptif, légal. L'extrait des registres publics que le second nous communique n'est point une autre édition de celle de Joseph, en contradiction avec la première; c'est la généalogie de Lévi, le père de Marie (voir à I, 23); en transmettant ce document, Luc a soin de rappeler que l'opinion qui faisait de Jésus le fils de Joseph n'était qu'un préjugé populaire, et que la filiation dont il indique ici les jalons, est la seule réelle. Les matériaux ne sont donc pas judéo-chrétiens, comme le prétend Keim, mais purement juifs; et les évangélistes, en les insérant dans leurs écrits, y ont imprimé, chacun à sa manière, le sceau chrétien.

Keim s'appuie encore sur le silence de Paul, au sujet de la naissance miraculeuse. Mais ce silence est-il réel? Peut-on admettre que Rom. I, 3, par l'expression « né de la race de David selon la chair, » Paul ait prétendu décrire la totalité du fait de la naissance humaine de Jésus? N'est-il pas clair que les mots selon la chair sont une restriction destinée à réserver expressément un autre côté de ce fait, le rôle d'un autre facteur, de celui qu'il appelle, dans la proposition suivante, Y Esprit de sainteté, et par lequel il explique le miracle de la résurrection? La notion de la naissance miraculeuse nous paraît également indispensable pour rendre compte de l'antithèse 1 Cor. XV, 47 : « Le premier homme, terrestre, de poussière; le second, du ciel. » Mais, quoi qu'il en soit, Paul est un esprit logique. Comment donc affirmerait-il, d'un côté, la transmission héréditaire du péché et de la mort par la génération naturelle, comme il le fait Rom. V, 12, et de l'autre, la naissance vraiment humaine (Gai. IV, 4) de Jésus, de celui qu'il envisage comme le Saint, si, dans sa pensée, la naissance de cet homme extraordinaire n'avait pas un caractère exceptionnel? Seulement, comme ce fait n'avait pas dû, par sa nature même, devenir l'objet du témoignage apostolique, ni par conséquent entrer dans l'évangélisation générale, Paul ne le comprend point parmi les éléments de la rcapofôoaiç qu'il énumère 1 Cor. XV, 1 et suiv. Et si, au point de vue dogmatique, il n'en fait pas expressément usage, c'est que, comme nous l'avons vu, la naissance miraculeuse n'est que la condition négative de la sainteté de Jésus; la condition positive de

celle-ci est et reste sa libre obéissance; c'est par conséquent ce côté que Paul fait particulièrement ressortir (Rom. VIII, 1-4). Ces mêmes raisons s'appliquent aux autres écrits didactiques du N. T.

2° Il est arbitraire de prétendre que le récit de la descente du Saint-Esprit n'est qu'un complément postérieur de la théorie de la naissance naturelle. Ce récit.ne se trouve-t-il pas dans deux de nos synoptiques à côté de celui de la naissance surnaturelle? Et ce ne serait qu'un complément de la théorie de la naissance naturelle! De plus, dans nos trois récits synoptiques également, il se trouve étroitement et organiquement lié à deux autres faits, le ministère de Jean et la tentation, ce qui démontre que ces trois récits formaient dans la tradition un cycle très-fortement constitué et appartenant à l'évangélisation la plus primitive.

3° L'idée de la préexistence de Jésus n'est en aucune façon une théorie rivale de celle de la naissance miraculeuse. La première implique au contraire, comme élément nécessaire, la seconde. C'est l'idée de la naissance naturelle qui , pour peu qu'on y réfléchisse, paraît incompatible avec celle de l'incarnation. M. Secrétan dit admirablement : « L'homme représente le principe de l'individualité, du progrès. La femme, celui de la tradition, de la généralité, de l'espèce. Le Sauveur ne pouvait être le fils d'un homme particulier, il devait être le fils de l'humanité, le fils de l'homme. »1

4° Bien loin que dans les écrits du N. T. on trouve les traces de trois théories opposées sur ce point, le réel état des choses est celui-ci : Les disciples, comme le peuple juif, partent de l'idée d'une naissance tout ordinaire; c'était la supposition naturelle (Jean I, 45). Mais, à mesure qu'ils approfondissent le témoignage prophétique , qui fait du Messie la suprême apparition de Jéhovah, et celui de Jésus lui-même, qui suppose constamment un arrière-plan divin de son existence humaine, ils ne tardent pas à parvenir à la connaissance de l'homme-Dieu, dont l'existence divine a précédé son existence humaine. Ce pas était fait, dans la conscience de l'Eglise, un quart de siècle après la mort de Jésus. Les épîtres de Paul en font foi (1 Cor. VIII, 6; Col. I, 15-17; Phil. II, 6. 7). Enfin, le mode de transition de l'existence divine a la vie humaine, le fait de la naissance miraculeuse, est entré un peu plus tard dans le domaine de la publicité ecclésiastique, et cela par les évan-

1 La raison et le christianisme, p. 259 et 277.

giles de Matthieu et de Luc, 35 à 40 ans environ après le départ du Sauveur.

III. Rapport entre ces récits et la foi chrétienne en général . — Le fait de la naissance miraculeuse est en relation étroite et directe avec celui de la sainteté parfaite du Christ, base de la christologie, tellement que celui qui nie le premier de ces miracles, doit nécessairement être conduit à nier le second, et que celui qui accepte le second ne peut manquer de remonter jusqu'au premier, qui en est la supposition. Quant à l'objection que, même en admettant le récit biblique de la naissance miraculeuse, on ne saurait expliquer comment le péché n'aurait pas été communiqué à Jésus par la filiation maternelle, nous y avons déjà répondu (p. 114). — La naissance miraculeuse est également inséparable du fait de l'incarnation. On peut, il est vrai, admettre la première, tout en rejetant le second ; mais l'inverse est impossible. De la préexistence résulte la nécessité d'un mode de naissance exceptionnel (p. 199). Mais ici s'élève la grande objection contre la naissance miraculeuse : que devient, à ce point de vue, la pleine et réelle humanité du Sauveur? Peut-elle se concilier avec ce mode de naissance exceptionnel? «Les conditions d'existence étant autres que les nôtres, dit Keim, l'égalité de nature n'existe plus. » — Mais, demanderons-nous à ceux qui raisonnent de la sorte, admettez-vous, sur l'origine de la race humaine, les théories de Vogt? Faites-vous procéder l'homme de la brute? Sinon, vous admettez donc une création de la race humaine ; et dans ce cas vous êtes bien forcé de reconnaître que les conditions d'existence du premier couple ont été tout autres que les nôtres. Refuserez-vous, par cette raison, la réelle et complète humanité au premier homme ? Mais refuser le caractère humain à l'être de qui est procédé par voie de généraration, c'est-à-dire par la transmission de sa propre nature, tout ce qui s'appelle homme, ce serait l'absurde. Une identité de nature est donc possible malgré une différence dans le mode d'origine. Pour comprendre entièrement ce fait, il faudrait pénétrer parfaitement le rapport de l'individu à l'espèce, qui est le secret le plus insondable de la nature. Mais il y a ici quelque chose de plus grave. Jésus n'est pas seulement le continuateur de la nature humaine déjà existante, il est l'élu de Dieu pour la renouveler et l'élever à la perfection qui lui est destinée. En lui s'accomplit la création nouvelle qui est le vrai but de l'ancienne. Cette œuvre,

d'une nature supérieure, ne peut avoir lieu qu'en vertu d'un contact nouveau , immédiat, de la force créatrice avec la nature humaine. Keim en convient jusqu'à un certain point; car, tout en maintenant dans la naissance de cet homme extraordinaire le concours paternel, il admet une intervention divine qui a profondément influencé et parfaitement sanctifié l'apparition de cet être1. Cette tentative d'explication est un hommage rendu à la grandeur morale incomparable de Jésus, et nous pensons qu'elle laisse subsister le grand objet de la foi : la dignité de Sauveur de Jésus-Christ. Mais ne devons-nous pas renvoyer à cette explication le reproche que Keim adresse aux deux notions de la préexistence et de la naissance surnaturelle : « Ce sont là des théories, mais non des faits constatés par des documents! » S'il faut réellement reconnaître en Jésus un homme spécifiquement différent de tous les autres2, et si, pour expliquer cette apparition, il est indispensable de statuer, comme le fait réellement Keim, un mode d'origine exceptionnel, alors pourquoi ne pas s'en tenir aux récits positifs de nos évangiles, qui satisfont à ce postulat, plutôt que de se jeter dans la spéculation pure?

IV. Origine des récits de l enfance. — La différence de style, si complète et si brusque, entre le préambule de Luc (ï, 1-4) et les récits subséquents, ne permet pas de douter que dès 1 , 5 l'auteur n'emploie des documents dont il conserve scrupuleusement la forme. Qu'étaient ces documents? Selon Schleiermacher, de petits écrits de famille que le rédacteur de l'évangile se contente de souder les uns aux autres, de manière à en former un récit suivi. Mais les formules de clôture, les coups-d'œil généraux qui apparaissent comme des refrains, et dans lesquels Schleiermacher voit la preuve de son hypothèse, la renversent au contraire. Car par leur ressemblance et leur correspondance, ces brefs résumés sont une preuve de l'unité de composition de tout le récit. Volkmar envisage les sources de ces récits comme des matériaux originairement judaïques, dans lesquels l'auteur a fait pénétrer son propre souffle paulinien. Selon Keim, la source serait le grand écrit ébionite qui forme, d'après lui, le tronc primitif de notre évangile, et sur lequel l'auteur s'est efforcé de greffer le paulinisme. Ces deux

1 Gesch. Jesu, t. I, p. 357. 358.

8 lbid.,i. I, p. 359.

suppositions reviennent au même. Il est certain que nous sommes frappés dans ces récits de ce double caractère • un esprit d'attachement profond et de fidélité scrupuleuse à la loi, et une tendance universaliste non moins marquée. Mais y a-t-il réellement là deux courants qui soient d'origines contraires? Je ne le pense pas. L'ancienne alliance renferme déjà ces deux courants, l'un strictement légal, l'autre largement universaliste. L'universalisme est même, à proprement parler, le courant primitif; le légalisme ne s'y est ajouté que plus tard, s'il est vrai qu'Abraham ait précédé Moïse. Les récits de l'enfance reflètent simplement et fidèlement ce double caractère ; car ils nous font assister à la transition normale de l'économie ancienne à la nouvelle. Si l'élément qu'on appelle paulinien y avait été introduit après coup, il trancherait bien plus fortement sur le ton primitif et n'apparaîtrait pas organiquement fondu avec lui; et s'il n'était que le produit d'une manœuvre de parti, ce caractère polémique n'eût pu si complètement se dissimuler. Ces deux éléments, tels qu'ils se présentent dans ces récits, ne prouvent donc nullement deux sources de nature religieuse opposée.

La vraie explication de l'origine des récits de Luc et de ceux de Matthieu me paraît ressortir du fait suivant. Chez Matthieu, Joseph est le personnage principal. C'est à lui que l'ange apparaît; ce sont ses perplexités qu'il vient calmer; c'est à lui que le nom de Jésus est indiqué et expliqué. Si l'on se représente le tableau de l'enfance vu au stéréoscope, c'est le côté de Joseph sous lequel il nous apparaît dans Matthieu. Chez Luc, au contraire, c'est Marie qui joue le rôle décisif. C'est elle qui reçoit la visite de l'ange; c'est à elle que le nom de l'enfant est communiqué; ce sont ses impressions intimes que le récit met en relief; c'est elle qui est en scène dans l'allocution de Siméon et dans l'histoire de la recherche de l'enfant. C'est le même tableau, mais pris cette fois du côté de Marie.

Que conclure de là, sinon que les deux cycles de récits émanent de deux foyers différents ; l'un du cercle dont la personne de Joseph fut le centre, et que nous pouvons nous représenter formé par Cléopas, son frère, Jacques et Jude, ses fils, dont l'un fut le premier évêque du troupeau de Jérusalem, et Siméon, fils de Cléopas, premier successeur de Jacques. Les récits conservés dans ce milieu-là pouvaient facilement arriver à l'oreille de l'auteur du premier évangile, qui vivait sans doute au sein de ce troupeau. Et son évangile, qui était la rédaction de l'évangélisation officielle,

beaucoup plus que celui de Luc, devait reproduire plutôt ce côté des faits qui appartenait déjà jusqu'à un certain point au domaine public. Mais un cycle de récits avait dû se former aussi autour de Marie, dans la retraite où elle finit sa carrière. Ces récits devaient avoir un caractère plus intime et pénétrer bien plus avant sous l'enveloppe des faits. Ce sont sans doute ceux qu'a recueillis et conservés Luc. Comment est-il parvenu à avoir accès jusqu'à cette source à laquelle il fait peut-être allusion dans le «JfvwOev (I, 3)? Nous l'ignorons. Mais il est certain que la nature de ces récits convenait beaucoup mieux au caractère privé de son écrit. Luc ne laisse-t-il pas entrevoir, comme à dessein, cette source incomparable, dans les remarques II, 19 et 50. 51, qui, à tout autre point de vue. seraient difficilement autre chose que du charlatanisme?

Nous pensons que ces deux cycles de récits existèrent pendant un certain temps, l'un comme tradition publique, l'autre comme souvenir de famille, d'une manière purement orale. L'auteur du premier évangile fut sans doute le premier qui rédigea l'un, tout en l'adaptant au but didactique qu'il se proposait dans son écrit. L'autre, qui ne fut en tout cas rédigé aussi, nous l'avons reconnu, qu'après le ministère do Jésus, le fut primitivement en araméen. C'est sous cette forme que le trouva Luc. 11 l'inséra dans son écrit en le traduisant. Les cantiques eux-mêmes avaient pu se conserver jusqu'alors fidèlement. Nul besoin pour cela de sténographe. Le cœur de Marie avait tout conservé; l'écrivain en rend lui-même témoignage, et ses paroles ne sont pas«de vains mots. Plus les impressions sont profondes, plus les pensées qui les reproduisent se gravent ineffaçables dans l'âme ; et le souvenir des expressions caractéristiques qui les formulent reste indissolublement lié à celui de ces pensées elles-mêmes. Chacun a fait cette expérience dans les moments graves de sa vie.

N'oublions pas enfin que. dans la question qui nous occupe, il faut tenir compte de l'importance qu'avaient ces récits pour les deux écrivains qui nous les ont transmis. Ils racontaient sérieusement, parce qu'ils étaient croyants et qu'ils racontaient en vue de la foi du monde.