L'AVENEMENT DU MESSIE
III, l-IV, 13.
Pendant dix-huit années, Jésus vécut ignoré clans sa retraite de Nazareth. Ses concitoyens, en se rappelant cette période de sa vie, le désignent comme le charpentier (Marc VI, 3). Justin Martyr, empruntant sans doute ce traita la tradition, représente Jésus faisant des charrues et des jougs, et enseignant aux hommes la justice par ces produits de son pacifique travail1. Sous l'enveloppe de cette œuvre sans éclat, s'accomplissait un développement intérieur dont le terme fut un état de réceptivité parfaite pour la communication divine absolue. Ce terme se trouva atteint précisément à l'époque où Jésus parvenait au point culminant de la vie humaine, à l'âge de 30 ans, moment où l'âme et le corps de l'homme jouissent du plus haut degré de vitalité et sont aptes à devenir les organes parfaits d'une inspiration supérieure. Le précurseur ayant alors donné le signal, Jésus sortit de son obscurité pour réaliser la tâche qui lui était apparue pour la première fois à l'âge de douze ans, dans le temple, comme l'idéal de sa vie : celle d'établir le règne de Dieu sur la terre. Ici commence la seconde phase de son existence, durant laquelle il donna ce qu'il avait reçu dans la première.
Cette transition de la vie privée à l'activité publique est le sujet de la partie suivante, qui comprend quatre mor-
1 Dial. c. Tryph., c. 88.
ceaux : 1° Le ministère de Jean-Baptiste (III, 1-20); 2° Le baptême de Jésus (v. 21-22) ; 3° La généalogie (v. 23-38); 4° La tentation (IV, 1-13). — La section correspondante dans les deux autres synoptiques ne comprend que les numéros 1, 2 et 4-. Nous n'aurons pas de peine à discerner l'enchaînement de ces trois morceaux et le motif de l'intercalation du quatrième dans saint Luc.
Le ministère de Jean-Baptiste.
Nous savons déjà par I, 77 pourquoi le Messie devait avoir un précurseur. La notion du salut était faussée en Israël. Un homme revêtu d'une autorité divine devait la rétablir dans sa pureté, avant que le Messie travaillât à la réaliser. L'histoire sainte n'offre peut-être pas de caractère plus émouvant que celui de Jean-Baptiste. A son apparition, le peuple s'exalte, les consciences se réveillent; les populations accourent. Une solennelle attente s'empare de la nation tout entière ; et au moment même où cet homme n'aurait à dire qu'un mot pour concentrer tout ce mouvement sur sa personne, non seulement il ne dit pas ce mot, mais il en prononce un autre. Il dirige tous ces regards, fixés sur lui, vers un après-venant, dont il n'est pas digne de porter les sandales. Puis, dès que ce successeur a paru, il se retire à l'arrière-plan et il exprime avec enthousiasme la joie qu'il a de se voir effacé. La critique est féconde en ressources de toutes sortes ; mais en face de ce phénomène moral sans exemple, on réussira difficilement à tout expliquer, sans faire appel à un facteur d'ordre supérieur.
Luc commence par replacer le fait qu'il va raconter dans le cadre général de l'histoire du temps (v. 1 et 2) ; il décrit ensuite l'apparition personnelle de Jean-Baptiste (v. 3-6) ; il résume sa prédication (v. 7-18); et il termine en racontant par anticipation son emprisonnement (v. 19-20).
I. V. 1 et 2 K — Dans ce tableau sommaire de l'époque de Jean, Luc commence par la plus vaste sphère, celle de l'empire. Puis il passe, par la transition naturelle que lui fournit l'indication du représentant de la puissance impériale en Judée, au domaine spécial du peuple d'Israël ; et il nous montre la Terre-Sainte divisée en quatre états distincts. Après avoir ainsi caractérisé la situation politique, il esquisse d'un mot la position ecclésiastique et religieuse, ce qui le ramène à son sujet. On ne peut méconnaître un grand art dans ce préambule. Entre les évangélistes, Luc est le vrai historien.
Et d'abord, l'empire. Auguste mourut le 19 août de l'an 767 U. C. qui correspond à l'an 14 et 15 de notre ère. Si Jésus est né en l'an 749 ou 750 U. G., il devait être à ce moment âgé de 18 ans environ. A la mort d'Auguste, Tibère était déjà, depuis deux ans, associé au trône. La 15e année de son règne peut par conséquent être comptée, soit depuis le moment où il partagea la souveraineté avec Auguste, soit depuis celui où il régna seul, après la mort de celui-ci. Les historiens romains datent en général le règne de Tibère du moment où il régna seul. D'après cette manière de compter, la 15e année serait l'an 781 à 782 de Rome, c'est-à-dire 28 à 29 de notre ère. Mais à ce moment, Jésus aurait eu déjà 32 à 33 ans, ce qui serait en contradiction avec la donnée III, 23, d'après laquelle il n'avait que 30
1 V. 1. N* omet Itoupaïaç Auaaviou (confusion des deux tijç). —
V. 2. Au lieu d'apyiepswv que lit T. R. avec quelques iMnn. ItP*6"**6 Vg., on lit dans tous les Mjj. etc. ocpyupswç.
ans au moment de son baptême, vers la fin du ministère de Jean. D'après l'autre manière de compter, la 15e année du règne de Tibère serait Tan 779 à 780 de Rome , 26 à 27 de notre ère. Jésus aurait eu environ 29 ans quand Jean- Baptiste parut, et, à supposer que le ministère public de celui-ci ait duré six mois ou un an, il aurait été âgé « d'environ 30 ans » quand il reçut de lui le baptême. L'accord serait ainsi rétabli entre les deux données chronolgiques III, 1 et 23. On a prétendu longtemps que cette dernière manière de compter, étrangère aux écrivains romains, ne pouvait être attribuée à Luc que dans un intérêt harmonistique. Wieseler vient de démontrer, par les inscriptions et les médailles, qu'elle régnait en Orient, et en particulier à Antioche ', d'où Luc paraît avoir été originaire et où il avait en tout cas séjourné.
Le cercle se resserre. Nous revenons à la Terre-Sainte. Le titre de Ponce-Pi late était proprement êwpoicoç, procurateur . Celui d'r,y£[Awv appartenait à son chef, le gouverneur de Syrie. Mais comme, en Judée, le commandement militaire était réuni à l'autorité civile, le procurateur avait droit au titre d'viyep.tov. Depuis la destitution d'Archélaùs, fils d'Hérode, en l'an 6 de notre ère, la Judée était réunie à l'empire; elle formait, avec la Samarie et l'Idumée, l'un des districts de la province de Syrie. Pilate en était le cinquième gouverneur. 11 y arriva en l'an 26, ou, au plus tôt, en l'automne de l'an 25 de notre ère, ainsi en tout cas fort peu de temps avant le ministère de Jean-Baptiste. Il resta au pouvoir une dixaine d'années.
1 Beitràge zur richtigen Wùrdigung der Evangelien, etc., 1869. p. 191-194. Quant à voir avec lui dans les termes de xaîaap (au lieu de celui d'Auguste) et d'r;yE|jiovia (au lieu de jjiovapx/a) des preuves de la corégence de Tibère, ce sont là des subtilités dans lesquelles il nous est impossible de suivre ce savant.
Dans son testament, Hérocle fit le partage de ses états. La première part fut donnée à Archélaûs, avec le titre ftethna/rquc, titre inférieur à celui de roi, mais supérieur à celui de tétrarque. Cette part passa bientôt aux Romains. La seconde, qui comprenait la Galilée et la Pérée, était celle d'Hérode Antipas. Le titre de tétrarque;, donné à ce prince, signifie proprement souverain d'un quart; il était alors en usage pour désigner de petits princes dépendants, entre lesquels on avait partagé (primitivement par quarts *) certains territoires précédemment réunis sous un seul sceptre. Hérode Antipas régna pendant 42 ans, jusqu'en l'an 39 de notre ère. Tout le ministère de notre Seigneur s'est donc accompli sous son règne. La troisième part fut celle de Philippe, autre fils d'Hérode, qui avait le même titre qu' Antipas ; elle comprenait l'Iturée (Dschediir), contrée située au sud-est du Liban, mais que Josèphe ne mentionne pas parmi les états de Philippe, et de plus la Trachonitide et la Batanée. Philippe régna 37 ans, jusqu'à l'an 34 de notre ère. Si l'on conserve au titre de tétrarque son sens étymologique, ce terme ferait présumer qu' Hérode avait fait une quatrième part de ses états ; et ce serait naturellement celle que saint Luc désigne ici du nom à'Abilène, et qu'il attribue à Lysanias. Abila était une ville située au nord-ouest de Damas, au pied de l'Anti-Liban. Un demi-siècle avant l'époque où nous nous trouvons, avait régné dans cette contrée un Lysanias, fils et successeur de Ptolémée, roi de Chalcis ; ce Lysanias fut assassiné 36 ans avant notre ère par Antoine, qui donna une partie de ses états à Gléopâtre 2. Dès lors son héritage passa en diverses mains. L'histoire profane ne mentionne aucun Lysanias postérieur à celui-là ; et Strauss s'empresse d'accuser Luc
1 Wieseler, ouvr. cité, p. 204.
2 Jos. , Antiq. XIV, 7, 4. Bell.jud. I, 9, 2. Antiq. XV, 4, 1; XIV, 13, 3.
d'avoir, par une erreur grossière, fait vivre et régner Lysanias 60 ans après sa mort. Keim apprécie d'une manière non moins défavorable la donnée de Luc *. Mais quand nous ne posséderions aucune preuve positive établissant l'existence d'un Lysanias postérieur à celui dont parle Josèphe, nous devrions néanmoins, avant d'accuser Luc d'une si grave erreur, tenir compte des faits suivants : 1 . L'ancien Lysanias portait le titre de roi, que lui avait donné Antoine (Dion Cassius XLIX, 32), et non le titre bien inférieur de tétrarque 2. 2. Il n'a régné que 4 à 5 ans, et il serait difficile de comprendre comment, après une possession si courte, un siècle plus tard, l'Abilène lui eût-elle même jadis appartenu, ce pays aurait porté encore, par cette seule raison, chez tous les historiens, le nom d'Abilène de Lysanias (J os. Antiq. XVIII, 6, 10; XIX, 5, 1, etc.; Ptolém. V, 18). 3. Une médaille et une inscription, trouvées par Pococke 3, mentionnent un Lysanias, tétrarque et grandprêtre, titres qui ne s'appliquent pas naturellement à l'ancien roi Lysanias. Il serait donc équitable de conclure de tous ces faits, avec plusieurs interprètes, qu'il a vécu un Lysanias plus jeune, descendant sans doute du précédent et qui possédait, non, comme son ancêtre, tout le royaume de Ghalcis, mais uniquement la tétrarchie de l'Abilène. Cette supposition naturelle peut être affirmée aujourd'hui comme un fait4. Deux inscriptions récemment étudiées prouvent : 1° Qu'au moment même où Tibère était co-régent d'Auguste, il existait réellement un tétrarque Lysanias. Car
1 «Dans le troisième tétrarque, Lysanias d'Abilène, Luc fait intervenir un personnage qui n'a point existé. » (Gesch. Jesu. t. I . p. 618).
2 Pas un des nombreux passages cités par Keim (I, p. 619, note) ne prouve le contraire.
3 Morgenland II, 177.
* Wieseler, ouvr. cité, p. 191 et 202-204.
1er Vol. 14
c'était un affranchi de ce Lysanias, nommé Nymphée (YjiACp'xtoç.... Aucaviou TeTpapyou are'XsuOepoç), qui avait fait exécuter les travaux considérables auxquels se rapporte l'une de ces inscriptions (Bœckh's Corpus inscript, gr. X" i524). 2° Que ce Lysanias était un descendant de l'ancien1. C'est ce qu'on peut conclure, avec une probabilité qui touche à la certitude, des termes de l'autre inscription : «et aux fils de Lysanias» [Ibid. N° 4523). Auguste se complaisait à rendre aux enfants ce que ses rivaux avaient avaient jadis enlevé à leurs pères. Ainsi le jeune Jamblique, roi d'Emèse, reçut de lui l'héritage de son père, de même nom, tué par Antoine ; ainsi l'on rendit aussi à Archélaus, de Cappadoce, une partie de la Gilicie, qui avait jadis appartenu à son père, de môme nom. Pourquoi Auguste n'en aurait-il pas fait autant à l'égard du jeune Lysanias, dont l'ancêtre avait été tué et dépouillé par Antoine? Que si cette contrée est considérée ici par Luc comme appartenant à la Terre-Sainte, cela s'explique, soit parce que l'Abilène aurait momentanément été soumise à Hérode, — ce qui parle en faveur de cette supposition, c'est que quand Claude rendit a Agrippa I tous les états de son grand-père ,. Hérode-le-Grand, il lui donna aussi l'Abilène 2, — soit parce que les habitants des contrées possédées par l'ancien Lysanias avaient été incorporés à la théocratie par la circoncision, un siècle avant J. C, et que l'ancien Lysanias lui-même était né d'une mère juive, asmonéenne, et de-
1 II ne résulte pas de l'expression d'Eusèbe (Hist. Eccl. I, 9), résumant le rapport de Josèphe, que le jeune Lysanias fût fils d'Hérode. On peut, et même, à ce qu'il me paraît, l'on doit ne rapporter le titre d'àosXcpo-, frères, qu'à Philippe et Hérode-le-Jeune, et non à Lysanias : « les frères Philippe et Hérode-le-Jeune, avec Lysanias, gouvernèrent leurs tétrarchies. » A rectifier d'après cela la note dans la lre édit.
8 Jos., Antiq. XIX, 5, 1.
vait être juif1. Cette population faisait donc, au point de vue religieux, partie du peuple saint aussi bien que celle de l'Idumée. — L'intention de Luc, en retraçant le démembrement de la Terre-Sainte à cette époque, est de faire toucher au doigt l'état de dissolution politique où la théocratie était réduite au moment où parut celui qui devait l'établir sous sa vraie forme, en dégageant de l'enveloppe passagère le royaume éternel.
Luc passe à la sphère religieuse (v. 2). La vraie leçon est sans nul cloute le sing. âp^iepswç : le grand-prêtre Anne et Caïphe. Comment s'expliquer cette locution étrange? Elle ne peut être accidentelle ou irréfléchie. Le prédécesseur de Pilate, Valérius Gratus, avait destitué, en l'an 14, le grandprêtre Anne, puis, pendant l'espace de quelques années, successivement élu et destitué quatre souverains sacrificateurs. Caïphe, le titulaire actuel, était beau-fils d'Anne, et avait été nommé par Gratus, vers l'an 17 de notre ère. Il remplit cette charge jusqu'en 36. Il est possible que, conformément à la loi, qui faisait du pontificat une charge à vie, la nation continuât à envisager Anne, malgré sa destitution et les élections diverses qui s'étaient succédé après cet événement, comme le vrai grand sacrificateur, tandis que tous ces pontifes qui l'avaient suivi n'étaient, aux yeux de la meilleure partie du peuple, que de simples titulaires. Ainsi s'expliquerait assez naturellement l'expression de Luc : « sous le pontificat d'Anne et Caïphe, » c'està-dire des deux grands-prêtres de droit et de fait. Cette expression se justifierait d'autant mieux que, comme l'histoire le prouve, en réalité Anne continuait, comme auparavant, à tenir les rênes du gouvernement. C'est ce qui eut lieu surtout sous le pontificat de Caïphe, son beau-fils. Jean caractérise cet état de choses d'une manière frappante
1 Wieseler, ouvr cit<'\ p. 204.
2h2 SECONDE PARTIE.
dans deux passages relatifs au jugement de Jésus, XVIII, 13 et 24 : « Et ils lièrent Jésus et le conduisirent chez Anne premièrement; car il était beau*pète de Caïphe... Et Anne envoya Jésus lié à Caïphe, le grand-sacrificateur. » Ces mots fournissent en quelque sorte le commentaire de l'expression de Luc. Ces deux personnages ne formaient réellement qu'un seul et même grand-prêtre. Ajoutez à cela ce qu'a rappelé Wieseler, c'est que l'administration supérieure était alors partagée officiellement entre deux personnages que le ïalmud désigne toujours comme distincts, le nasi, qui présidait le Sanhédrin et avait la direction des affaires publiques, et le grand-frëtre proprement dit, qui était le chef des sacrificateurs et des choses du culte. Or, il est très-probable que la fonction de nasi était alors dévolue à Anne. Cela résulte de l'influence toute-puissante qu'il exerçait, du rôle que, d'après Jean, il a joué dans le procès de Jésus, et du passage Act. IV, 6, où il est placé en tête du Sanhédrin, avec le titre d'àpytepeuç, tandis que Caïphe n'est nommé qu'après lui, comme simple membre de ce corps. Cette séparation entre deux fonctions dont la réunion eût constitué, dans l'ordre, le vrai et complet pontificat théocratique, était le commencement de la dissolution de cette charge ; et c'est ce que Luc veut faire ressortir par ce génit. sing. àpyiepscoç, apposition des deux noms propres. C'est comme s'il eût écrit : « sous le grand-prêtre Anne-Caïphe. » La désorganisation avait pénétré de la surface, la sphère politique (v. 1), jusqu'au cœur même de la théocratie. Quel cadre pour le tableau de l'apparition du restaurateur! — L'expression : la parole fut adressée à (littéralement : vint sur) Jean, indique une révélation positive, soit par théophanie, soit par vision, comme celle qui servait de fondement au ministère des anciens prophètes : Moïse, Ex. III; Esaïe, ch. VI; Jérémie, ch.I; Ezé-
chiel, ch. I-IÏI; comp. Jean I, 33 et voir à I, 80. Le mot au désert relie expressément ce morceau à ce dernier passage.
2° V. 3-6 K — La contrée du Jourdain, dans Luc, désigne sans doute les plaines arides voisines de l'embouchure de ce fleuve. La dénomination de désert de Juda, par laquelle Matthieu et Marc désignent le théâtre du ministère de Jean, s'applique proprement au pays montagneux et déchiré qui borne à l'ouest la plaine du Jourdain (vers l'embouchure de ce fleuve) et la partie septentrionale du bassin de la mer Morte. Mais comme, d'après eux aussi, Jean baptisait dans le Jourdain, il faut bien que le désert de Juda comprit à leur point de vue le cours inférieur de ce fleuve. Du reste, l'expression : il vint dans, suppose, surtout si avec les alex. on retranche le tyi'v, que Jean ne restait pas stationnaire, mais qu'il allait et venait dans le pays. Cette indication des syn., surtout dans la forme où elle se trouve dans Luc, s'accorde parfaitement avec Jean X, 40, où la Pérée est désignée comme le théâtre principal du ministère de Jean.
Le rite du baptême, qui consistait dans le plongement plus ou moins complet du corps dans l'eau, n'était point, à cette époque, en usage chez les Juifs, ni pour les Juifs eux-mêmes, pour lesquels la loi ne prescrivait que des lustrations, ni pour les prosélytes païens, auxquels le baptême ne fut appliqué, d'après les témoignages historiques, qu'après la ruine de Jérusalem. Le titre même de Baptiste, donné à Jean, démontre suffisamment que c'est lui qui introduisit ce rite. Cela résulte également de Jean I, 25, où les députés du Sanhédrin lui demandent de quel droit il baptise, s'il n'est ni le Messie, ni l'un des pro-
1 V. 3. ABLOr. omettent ttjv devant 7cepiy/.>pov. — V. 4. nBDLA quelques Mnn. Syr<^r ItPl«««la« omettent XeyovToç. — V. 5. BDZ quelques Mnn. Itali<i- Or. lisent euOeiaç au lieu d'suQstav.
phètes, ce qui suppose que ce rite était introduit par lui, ainsi que de Jean 111, 2(>, où les disciples de Jean font un crime à .lésus de s'emparer d'une cérémonie dont l'invention et par conséquent, selon eux, le monopole appartenaient à leur maître. Le baptême devait être pour les Juifs une cérémonie humiliante. Il représentait une purification totale; c'était comme une lustration à la seconde puissance, qui supposait chez celui qui l'acceptait, non quelques fautes isolées, mais une souillure radicale. Aussi Jésus l'appelle-t-il (Jean III, 5) une naissance d'eau. Déjà la promesse d'eaux pures et d'une source ouverte pour l'iniquité et la souillure , chez Ezéchiel (XXXVI, 25) et Zacharie (XIII, 1), avait le même sens. — Le complément ^sTavoiaç, de repentance, indique l'acte moral qui devait accompagner le rite extérieur et qui lui donnait sa valeur. Ce terme désigne un changement total de manière de voir. L'objet de l'intuition nouvelle est le péché, qui apparaît au baptisé sous un nouveau jour. D'après Matthieu et Marc, ce changement s'exprimait par un acte positif qui accompagnait le baptême, celui de la confession des péchés (i%oyLok<6rft\<si$). Le baptême, comme toute cérémonie divinement instituée, renfermait aussi une grâce pour celui qui le célébrait avec la disposition voulue. Comme le dit Strauss : si, de la part de l'homme, c'était une déclaration de renonciation au péché, de la part de Dieu, c'était une déclaration de pardon des péchés. — Le régime : pour le pardon, dépend de la notion collective : baptême de repentance .
D'après le v. 4, le précurseur du Messie occupait une place dans le tableau prophétique à côté du Messie luimême. C'est un préjugé assez général chez les exégètes modernes, que la prophétie Es. XL, 1-11, appliquée par nos trois synoptiques aux temps messianiques et à Jean- Baptiste, se rapporte proprement au retour de l'exil et
dépeint la rentrée de Jéhovah à la tête de son peuple dans la Terre-Sainte. Mais cette interprétation est-elle réellement conforme au texte du prophète? Le peuple n'est nullement représenté dans tout ce passage d'Esaïe comme rentrant dans sa patrie ; il est établi dans ses villes ; c'est Dieu qui revient à lui : « Sion, monte sur une haute montagne. . . Elève ta voix avec force! Dis aux villes de Juda: Voici votre Dieu » (v. 9). Le peuple forme si peu le cortège de Jéhovah, qu'il est au contraire invité par le messager divin à préparer, dans la contrée qu'il habite, le chemin par lequel Jéhovah doit arriver jusqu'à lui : « Préparez le chemin de l'Eternel. . . , et sa gloire se manifestera » (v. 3 et 5). Le désert auquel le prophète compare l'état moral du peuple, n'est nullement celui de Syrie, qu'il fallait traverser pour revenir de Babylonie, vaste plaine dans laquelle il n'y a ni montagnes à raser, ni abîmes à combler. Ce sont bien plutôt les plateaux incultes et rocailleux qui entourent la ville même de Jérusalem, où Jéhovah doit faire son entrée messianique. Si par conséquent c'est bien l'arrivée de Jéhovah comme Messie , qui est promise dans ce passage (v. 41 : « il paîtra son troupeau comme un berger. . . , il prendra les agneaux entre ses bras » ), le héraut qui invite le peuple à frayer la voie de son Dieu est réellement le précurseur du Messie. L'image est empruntée à l'usage oriental, d'après lequel la visite d'un souverain était précédée de l'arrivée d'un courrier, qui appelait tout le peuple à préparer le chemin par lequel le monarque devait faire son entrée K
Le texte dit littéralement : Une voix de quelqu'un criant. . . / Il n'y a pas de verbe fini; c'est une exclamation. Le messager n'est pas nommé ; sa personne importe si peu qu'il est confondu avec son message. Les mots : dans le
1 Lowth, Jesaias, ùbers. v. Koppe, II, p. 207.
désert, peuvent, en hébreu comme en grec, être liés soit à ce qui précède : « crie dans le désert, » soit à ce qui suit : « préparez dans le désert. » Peu importe; l'ordre retentit là où il doit s'exécuter. — Faut-il se contenter d'une application générale des traits du tableau, ou est-il permis de les appliquer en détail, de rapporter, par exemple, les montagnes à applanir à l'orgueil pharisaïque des uns ; les abîmes à combler, à l'indifférence morale et religieuse des autres, tels que les sadducéens ; les sinuosités à redresser, aux ruses et aux excuses mensongères des troisièmes, des péagers, par exemple; enlin, les simples aspérités, aux habitudes de péché qui se trouvent chez tous, même chez les meilleurs? Quoi qu'il en soit, l'intention générale de la citation est de présenter la repentance comme l'âme du baptême de Jean. — Il est probable que le plur. eùôeiaç a été substitué de bonne heure au sing. eùSetov, pour correspondre au plur. Ta cxoW. Il faut sous-entendre avec cet adj. do ov ou ôo^ou;.
Ce changement moral une fois accompli, Jéhovah apparaîtra. Kat : et alors. Le texte hébreu dit : « Toute chair verra la gloire de Dieu. » Les LXX ont traduit : « La gloire du Seigneur sera vue (des Juifs?) ; et toute chair (les païens compris?) verra le salut de Dieu. » Peut-être cette paraphrase, empruntée à Es. LU, 40, provenait-elle de la répugnance qu'éprouvait le traducteur à attribuer aux païens la vue de la gloire de Dieu, tandis qu'il leur concède la participation au salut. Ce terme de salut est conservé par Luc; il convient à l'esprit de son évangile. — Cette fin de la prophétie (v. 5 et 6) n'est citée que par Luc. Les deux autres synoptiques se bornent à la première partie (v. 4). Il est remarquable que tous trois apportent au texte hébreu et à celui des LXX une modification identique : t<xç Tpiêouç aoxou, ses sentiers, au lieu de tocç rptéou; toO Ôeoû vi^wv, les
sentiers de notre Dieu. Ce fait a été employé pour prouver la dépendance de deux des synoptiques par rapport au troisième. Mais cette preuve n'est pas solide. Comme le dit Weizsàker \ c'était ici l'un des textes dont on faisait fréquemment usage dans la démonstration messianique, et l'on s'était habitué à le citer ainsi par l'application même du passage à la personne du Messie. Si Luc avait, dans cette section, l'un des deux autres synoptiques sous les- yeux, comment omettrait-il tout ce qui se rapporte au costume et au genre de vie du précurseur?
3° V. 7-17. — Le discours suivant ne doit point être envisagé comme une prédication spéciale dont Luc nous transmettrait la teneur. C'est le résumé de tous les discours de Jean-Baptiste pendant la période qui précéda le baptême de Jésus. L'imparf. â'ieyev, il disait, indique clairement l'intention de Luc. Ce sommaire contient : 1 . une invitation à la repentance, fondée sur l'imminence du jugement messianique (v. 7-9) ; 2. des directions pratiques spéciales, pour chaque classe d'auditeurs (v. 10-14); 3. l'annonce de la prochaine apparition du Messie (v. 15-17).
V. 7-9. « Il disait donc aux troupes qui sortaient pour être baptisées par lui : -Race de vipères, qui vous a suggéré (ce moyen) devons soustraire à la colère à venir? 8 Faites donc des fruits conformes à la repentance, et ne vous mettez pas à dire en vous-mêmes : Nous avons Abraham pour père. Car je vous dis que de ces pierres-ci Dieu peut susciter des enfants à Abraham. 9 Et même, la cognée est déjà mise à la racine des arbres ; tout arbre donc qui ne produit pas de bons fruits, est coupé et jeté au feu. » — Quelle émotion ne produirait pas aujourd'hui la prédication d'un homme qui, revêtu de l'autorité de la sainteté, proclamerait avec puis-
1 Untersuchungen, p. 24, note.
sance l'avènement prochain du Seigneur et l'imminence du jugement ! Telle fut l'apparition de Jean en Israël. — L'expression qui sortaient (v. 7) se rapporte à la sortie des endroits habités pour se rendre au désert (comp. VU, 24). Dans Matthieu, c'est à une troupe de pharisiens et de sadducéens qu'est adressée cette allocution. Il s'agit en effet, dans cet évangile, d'un cas spécial, comme le montre l'aor. eIttev, il leur dit. Mais cela n'empêche nullement que ce ne fût, comme le fait entendre Luc, le thème que Jean développait ordinairement à ses auditeurs. L'apostrophe race de vipères fait ressortir à la fois leur méchanceté et leur ruse. Jean compare ces troupes qui viennent à son baptême parce qu'elles y voient la cérémonie qui doit leur assurer l'entrée du royaume messianique, à des pontes successives de serpents sortant tout vivants du ventre de leur mère. Ce terme sévère est opposé au titre à' enfants d'Abraham, et paraît même faire allusion à un autre père, celui que Jésus désigne expressément ailleurs (Jean VIII, 37-44). Keim observe avec raison que ce langage figuré de Jean (comp. les images suivantes, pierres, arbres) est bien le langage du désert *. Ce qui excite si vivement l'indignation du précurseur, c'est de voir des gens qui essaient d'éluder le devoir de la repentance au moyen du signe de la repentance, du baptême accompli comme opus operatum. Dans cette ruse, il reconnaît la suggestion d'un conseiller plus habile que le cœur de l'homme. 'ticoSsuwufjw : donner un conseil à l'oreille, suggérer. Le choix de ce terme exclut le sens de Meyer : c Qui vous a* rassurés en vous persuadant que votre titre d'enfants d'Abraham vous soustrairait à la colère divine? » — La colère à venir est le jugement messianique.
1 Winer, Realwôrterbuch , sur Jéricho : « Ce lieu eût pu passer pour un paradis, sans les serpents venimeux qui y habitaient. » — Les arbres, le long du cours du Jourdain.
Les Juifs le faisaient tomber uniquement sur les païens; Jean le fait planer sur la tête des Juifs eux-mêmes.
Le donc (v. 8) se rapporte à la nécessité d'une repentance sérieuse, résultant de la question du v. 7. Les fruits couformes à la repentance ne sont pas les dispositions chrétiennes découlant de la foi; ce sont ces actes de justice, d'équité, d'humanité, énumérés v. 10-14, dont la pratique consciencieuse achemine l'homme à la foi (Act. X, 35). — Mais Jean craint qu'au moment où leur conscience commencera à se remuer, ils ne la tranquillisent aussitôt, en se rappelant leur qualité d'enfants d'Abraham. Mr, SfÇno6é, littéralement : « ne commencez pas . . . , » c'est-à-dire : (( dès que ma voix vous réveille , ne vous mettez pas à dire. . . » Le p, SoÇnre, ne pensez pas, dans Matthieu, indique une prétention illusoire. Sur l'usage abusif que faisaient les Juifs de ce titre, voir Jean VIII, 33-39; Rom. IV, 1; Jacq. II, 21. C'est à la postérité d'Abraham, sans doute, que sont faites les promesses, mais les ressources de Dieu ne sont pas limitées. Si Israël vient à lui manquer, il peut se créer d'un mot un nouveau peuple. En disant : de ces pierres-ci, Jean montre du doigt les pierres du désert ou des bords de la rivière. Cet avertissement est trop solennel pour n'être qu'une supposition en l'air. Jean connaissait les prophéties; il n'ignorait pas que Moïse et Esaïe avaient annoncé le rejet d'Israël et la vocation des païens. C'est par cette perspective menaçante qu'il cherche à stimuler le zèle de ses contemporains. Cette parole contenait en germe tout l'enseignement de saint Paul sur l'opposition entre la postérité charnelle et la postérité spirituelle d'Abraham, développée Rom. IX et Gai. III. Le Deutéronome avait déjà opposé dans le même sens la circoncision de la chair à celle du cœur (XXX, 6).
Les versets 7 et 8 rappelaient à Israël la sainteté incor-
ruptible du jugement qui l'attendait; le v. 9 en proclame Y imminente. "\\Ù°n Ùk y.ai : « et de plus, déjà. » L'image est celle d'un verger rempli d'arbres fruitiers. Une invisible cognée est appliquée au tronc de chaque arbre. Cette image est en relation avec celle des fruits (v. 8). Au premier signal, la cognée s'enfoncera dans les troncs stériles ; elle en tranchera môme la racine. C'est l'emblème du jugement messianique. Il s'applique à la fois à la catastrophe nationale et à la condamnation individuelle, deux notions qui ne se séparent point encore dans la conscience de Jean. Cette allocution foudroyante acheva d'irriter les chefs, qui avaient bien voulu venir une fois pour l'entendre ; dès ce moment ils rompirent toute relation avec Jean et son baptême. Ainsi s'explique la parole (Luc VII, 30) où Jésus déclare que les chefs n'ont point consenti à se faire baptiser. Ce rejet du ministère de Jean par les autorités officielles est également constaté par Matth. XXI, 25 : « Si nous disons : De Dieu, il nous dira: Pourquoi donc n'y avez-vous pas cric? » La démarche du Sanhédrin Jean 1, 19 et suiv. prouve la même chose.
V. 10-14 K Mais, se demandent les foules, qu'est-ce donc que ces fruits de repentance qui doivent accompagner le baptême? Et, saisies par la crainte du jugement, les différentes classes d'auditeurs s'approchent de Jean pour réclamer de lui les directions spéciales, appropriées à leur
1 V. 10. Presque tous les Mjj. : Tto'.Tjao^uev au lieu de ^otr(ao[xev que lit T. R. avec GKU et beaucoup de Mnn. — V. 11. nBCLX quelques Mnn. : eXsyev au lieu de Àeyst. — V. 12. Presque tous les Mjj. : 7wiT]<i(ofAev au lieu de xoirpopzv que lit T. R. avec GU et beaucoup de Mnn. — V. 13. '»* omet eutev rcpoç ocutouç. — V. 14. CDItalii-: e^rioojirjaav au lieu d'eTiTjpioxwv. — Presque tous les Mjj.: 7;oi7)crtofjiEV au lieu de zot7)ao[x£v que lisent AGKU et beaucoup de Mnn. — N*HSyr. : p^eva devant auxocpavT7]<T7]Te au lieu de [Li]^z que lit T. R. avec tous les autres documents.
position sociale particulière. C'est, après la prédication, le confessionnal. Ce morceau caractéristique manque dans Matthieu et dans Marc. Où Luc l'a-t-il puisé? A une source orale ou écrite. Mais cette source ne pouvait évidemment se borner aux cinq versets qui vont suivre ; elle devait renfermer le récit de tout le ministère de Jean. Luc a donc possédé, sur l'ensemble de ce ministère, un document différent de nos deux autres syn. Ainsi s'expliquent les différences de détail assez marquantes que nous avons observées entre son écrit et celui de Matthieu (il dit, au lieu de : il disait, v. 7 ; ne commencez pas, au lieu de : ne vous imaginez pas, v. 8).
L'imparf. interrogeaient signifie que ces questions de conscience se répétaient fréquemment (comp. â"Xeyev, v. 7). A une question analogue, saint Pierre (Act. II, 37) répondit bien différemment. C'est que le règne de Dieu était venu. Le précurseur se contente de réclamer les œuvres propres à préparer ses auditeurs, ces œuvres de justice morale et de bienfaisance humanitaire qui sont conformes à la loi écrite dans le cœur, et qui attestent la sincérité de l'horreur du mal professée dans le baptême et ce sérieux désir du bien que Jésus signale si souvent comme la vraie préparation à la foi (Jean III, 21). L'hypocrisie a beau se livrer aux pratiques de la dévotion ; c'est de l'obligation morale fidèlement reconnue et pratiquée que dépend la bénédiction qui conduit l'homme au salut. — H y a de l'hésitation dans la forme Tro^Gcojxsv (conjonctif délibératif) ; le fut. xoiviGojxev indique une décision prise. — V. 13. iipacrcreiv : faire du gain ; sens : pas de surtaxe! — Qui sont les soldats, v. 14? Assurément pas des soldats romains de la garnison de Judée. Peut-être des militaires au service (TAnlipas, roi de Galilée; car on venait aussi de cette contrée au baptême de Jean. Ou bien plutôt des hommes de la
gendarmerie, chargée de la police en Judée. Ainsi s'explique naturellement le terme ffujwçowreîv, qui, après avoir désigné étymologïquement les dénonciateurs de ceux qui exportaient les figues (hors de l'Attique), s'applique en général à ceux qui font l'office de délateur. Aiaaeieiv paraît être en rapport avec le mot latin coiicutere, d'où vient aussi notre terme concussion. Ce sont les extorsions injustes des employés. La leçon de N H Pesch. pjSéva, ne mérite pas l'honneur que lui a fait Tischendorf de l'admettre dans le texte. — Quand tout le peuple aura ainsi préparé la voie du Seigneur, il sera ce peuple bien disposé dont parlait l'ange à Zacharie (I, 17), et le Seigneur pourra lui apporter le salut (III, 6).
V. 1 5-1 7 1 . « Et comme le peuple était dans l'attente, et que tous se demandaient dans leurs cœurs, à l'égard de Jean, s'il ne serait point le Christ, 16 Jean leur répondit à tous, disant: Quant à moi, je vous baptise d'eau; mais il vient, celui qui est plus puissant que moi, dont je ne suis pas digne de délier la courroie de la chaussure; lui, il vous baptisera du Saint-Esprit et de feu. 17 Son van est en sa main, et il purifiera son aire; et il amassera le froment dans son grenier ; mais il bridera la paille au feu qui ne s'éteint point. » — Ce morceau est commun aux trois syn. Mais le préambule, v. 15, est propre à Luc. C'est un tableau court et frappant de la fermentation générale et de la vive attente excitées par le ministère de Jean. Le &r*&w du T. R. renferme l'idée d'un rassemblement solennel; mais cette scène n'est point la même que celle de Jean I, 19 et suiv., qui n'eut lieu qu'après le baptême de Jésus. Dans sa
1 V. 16. nBL: -a?-.v au lieu de a^aatv. — V. 17. N*Bae Héracléon : otaxaOapat au lieu de xat SiaxaQaptei que lit T. R avec tous les autres Mjj. et tous les Mnn. — N**Be: sova-fayscv au lieu de 3uva£et que lisent tous les autres.
réponse, Jean déclare deux choses : la première, qu'il n'est pas le Messie; la seconde, que le Messie le suit de près. L'art. 6, devant icpporepoç, désigne ce personnage comme attendu. — Délier les sandales du maître, quand il rentrait (Luc et Marc), ou bien les lui apporter ((focTacat Matth.), quand il se disposait à sortir, était l'office d'esclaves d'ordre tout à fait inférieur. Marc en fait ressortir dramatiquement la bassesse : xu^aç Xuoat, délier en se baissant. Chaque évangéliste a ainsi sa nuance. Si l'un d'eux copiait l'autre, ces changements à la fois insignifiants et volontaires seraient puérils. — 'ixavoç peut s'appliquer, soit à la capacité physique ou intellectuelle, soit à la dignité morale. Il est pris ici dans le second sens. — Le pronom aÙTo; relève fortement la personnalité du Messie. La préposition sv, qui n'avait pas été employée devant u&cm, est ajoutée devant luveujJWtTt; l'Esprit ne peut être traité en simple moyen. On baptise avec l'eau, mais non avec l'Esprit. — Si au pardon accordé dans le baptême d'eau ne succédait pas le baptême d'Esprit, le péché reprendrait bientôt le dessus, et le pardon ne tarderait pas à être annulé (Matth. XVIII, 23-25). Mais que le baptême d'Esprit s'ajoute au baptême d'eau, le pardon est affermi par le renouvellement du cœur et de la vie. — Les exégètes modernes appliquent presque tous le terme de feu à l'ardeur consumante du jugement, d'après le v. 17 : le feu qui ne s'éteint point. Mais, s'il y avait une opposition si marquée entre les deux expressions Esprit et feu, la préposition v* devrait être répétée devant la seconde. Il ne peut donc y avoir entre ces deux termes qu'une différence de nuance. V Esprit et le feu désignent l'un et l'autre le même principe divin, mais dans deux relations différentes avec la nature humaine : le premier, en tant que s'emparant, dans l'homme naturel, de tout ce qui est apte à entrer dans le royaume de Dieu, et le consacrant à ce but;
li' second — l'image du feu est amenée par l'opposition avec l'eau du baptême — en tant que consumant tout ce qui, dans l.i vieille nature, ne peut convenir au royaume divin et doit définitivement périr. L'Esprit, sous ce second rapport, est bien le principe d'un jugement, mais d'un jugement tout intérieur. C'est le feu dont celui du jour de la Pentecôte fut le symbole. Quant au feu du v. 17, il est expressément opposé à celui du v. 16, par Pépithète àsêeaTov, qui ne s'éteint point. Celui qui refuse d'être baptisé du feu de la sainteté, sera livré au feu de la colère. Comp. une transition semblable, mais en sens inverse, Marc IX, 48. 49. — Jean avait dit : vous baptisera (v. 16). Ce vous, ne s'appliquant qu'aux pénitents, renfermait l'idée d'un triage au sein même du peuple. C'est ce triage que décrit le v. 17. L'aire, chez les anciens, était une place découverte, où le blé, étendu sur un sol durci, était foulé par des bœufs, attelés quelquefois à un traîneau. La paille se brûlait sur place ; le froment était ramassé dans le grenier. Ce grenier, dans la pensée de Jean, représente le royaume messianique. Dans le fait, ce sera l'Eglise, première apparition historique de ce royaume, et dans laquelle tout l'Israël fidèle sera recueilli. La présomption juive faisait passer la ligne de démarcation qui sépare les élus des damnés, entre Israël et les Gentils; Jean la fait passer au travers de la théocratie elle-même, dont Paire est le symbole. C'est là la portée du &ta dans ^laxaôapiei. Jésus parle exactement dans le même sens Jean III, 18 et suiv. Le jugement de la nation et celui des individus sont confondus ici, comme v. 9; derrière le châtiment national, la ruine de Jérusalem et la dispersion du peuple, se dresse à Parrière-plan le jugement des individus, dans une autre économie. Les leçons <W/.aGapai et cuvayayeTv : pour purifier, pour amasser, ne peuvent être admises. Elles donnent à cette parole si vive quelque chose de traî-
nant ; elles ne sont pas suffisamment appuyées par l'autorité de N B et de deux documents de Yltala; enfin, le futur xaTaxauGsi, qui doit faire opposition à un futur précédent (Se), arrive trop brusquement. — Le pronom aùxou, deux fois répété v. 47 («maire, son grenier), ne permet pas de douter de la dignité divine que Jean attribuait au Messie. La théocratie appartient à Jéhovah. Gomp. l'expression : «m temple, Malach. III, 4.
4° V. 48-20 l; — Nous retrouvons ici un de ces coups d'œil généraux tels que I, 66. 80; II, 40. 52. Pour la troisième fois le sort du précurseur devient le prélude de celui du Sauveur. L'expression: beaucoup cl' autres choses (v. 48), confirme ce qu'indiquait déjà l'imparf. il disait (v. 7), c'est que Luc n'a voulu nous donner que le sommaire des prédications de Jean. Le terme il évangèlisait (traduction littérale) se rapporte à l'élément des promesses messianiques que renfermaient ses discours (v. 46 et 47), et la vraie traduction de ce v. me parait être celle-ci : « Tout en adressant au peuple ces exhortations et beaucoup d'autres, il lui annonçait la bonne nouvelle. » — V. 49. Hérode Antipas, souverain de la Galilée, est le personnage dont il a été parlé au v. 4 . Le mot <ï>iài7C7uou, rejeté par d'importantes autorités, est probablement une glose tirée de Matthieu. Le premier mari d'Hérodias s'appelait Hérode. Il n'a pas d'autre nom dans Josèphe. Il vivait en simple particulier à Jérusalem. Mais il portait peut-être aussi le surnom de Philippe, pour le distinguer d'Hérode Antipas. Le frère d'Antipas qui s'appelait proprement Philippe , est le tétrarque d'Iturée (III, 4). — L'ambitieuse Hérodias avait
1 V. 19. Le T. R., avec ACKXn beaucoup de Mnn. Syr., ajoute, devant xou aôeXoou, $iXtmcou qu'omettent 16 Mjj. 120 Mnn. lt. Vg. (tiré de Matthieu). — V. 20. N*BDXIt,lifi omettent xou devant
x:poa£0r(x£.
1er Vol. 15
abandonné son mari pour épouser Antipas. qui, pour l'amour d'elle, renvoya sa première femme, fille du roi d'Arabie Arétas; ce qui lui attira une guerre malheureuse.
L'expression de Luc trahit une indignation concentrée. Pour rendre l'énergie du M wogcv, il faut dire : mit le comble à . . . La forme de la phrase wpo<rétb)jc8 xai xaT£x}.ei<ra repose sur un hébraïsme connu, et prouve que le récit de Luc provient d'un document araméen. Ce passage démontre de nouveau que Luc suit une source particulière; il se sépare en effet des deux autres syn. en mentionnant ici l'emprisonnement de Jean-Baptiste, au lieu de placer ce fait plus tard, comme Matthieu et Marc, et d'en faire l'occasion du retour de Jésus en Galilée après son baptême (Matth. IV, 12; Marc I, 14). Par là il échappe à l'erreur chronologique commise par les deux autres syn. et rectifiée par Jean (III, 24). Cette notice est interjetée ici par anticipation, comme les notices analogues I, 66 b et 80 b. Elle est destinée à expliquer la fin subite du ministère de Jean et sert de pierre d'attente, en vue du récit VII, 18 où Jean envoie de sa prison deux de ses disciples à Jésus.
Le fait du ministère de Jean-Baptiste est garanti par le récit de Josèphe. Cet historien en parle assez longuement à l'occasion du mariage d'Hérode Antipas avec Hérodias. Après avoir rapporté la défaite de l'armée d'Hérode par Arétas, père de sa première femme, Josèphe (Antiq. XVIII, 5, 1-2) continue ainsi: «Ce désastre fut attribué par plusieurs d'entre les Juifs à la colère de Dieu, qui frappait Ilérode pour le meurtre de Jean, surnommé le Baptiste; car Hérode avait fait mourir cet homme de bien, qui exhortait les Juifs à s'exercer à la vertu et qui leur recommandait de venir au baptême, tout en pratiquant la justice les uns envers les autres et la piété envers Dieu ; car leur baptême serait agréable à Dieu s'ils l'employaient non pour se justifier de quelque péché commis, mais afin d'acquérir la pureté du corps après que l'âme aurait été auparavant purifiée par la justice. Et comme une grande multitude de gens venaient à lui, exaltés au plus haut degré par
ses discours, Hérode, craignant qu'il n'usât de son influence pour les pousser à quelque révolte, — car il savait bien qu'ils feraient tout ce qu'il leur conseillerait, — crut que le meilleur parti à prendre était de le faire mourir avant qu'il en vînt à tenter quelque chose. Il le fit donc jeter dans les fers et conduire au château de Machéronte, et là il le fit mourir. Les Juifs donc étaient persuadés que son armée avait été détruite en punition de ce meurtre, Dieu étant irrité contre Hérode. » Ce rapport, tout à fait indépendant de celui de l'évangéliste, le confirme sur tous les points essentiels: l'apparition extraordinaire de ce personnage remarquable par sa sainteté; le rite du baptême introduit par lui; son surnom de Baptiste; la polémique de Jean contre l'emploi du baptême comme simple opus operatum; ses exhortations énergiques; l'effervescense générale; l'emprisonnement et le meurtre de Jean; et de plus, le mariage criminel d'Hérode, raconté dans ce qui précède. A côté de ces points essentiels, communs aux deux récits, il y a quelques différences secondaires : 1° Josèphe ne parle point de l'élément messianique dans la prédication de Jean-Baptiste. Mais il n'y a là rien qui doive nous surprendre. Ce silence provient de la même cause que celui qu'il observe à l'égard de la personne de Jésus. Lui, qui se permettait d'appliquer les prophéties messianiques à Vespasien, comment n'aurait-il pas cherché à éluder tout ce qui, dans l'histoire contemporaine, se rapportait au précurseur, comme tel, et à Jésus? Weizsàcker remarque avec raison que le récit de Josèphe, bien loin d'infirmer celui de Luc sur ce point, le confirme. Car il est évident que, sans sa relation avec l'attente messianique, le baptême de Jean n'eût point produit cette émotion universelle qui excita les craintes d'Hérode et que constate le récit de Josèphe. — 2° La cause déterminante de l'emprisonnement de Jean-Baptiste fut, d'après Luc, le ressentiment d'Hérode au sujet des reproches de Jean, tandis que, d'après Josèphe, ce crime aurait été commandé par la crainte d'un soulèvement politique. Mais il est aisé de comprendre que la cause indiquée par Luc ne pouvait être publiquement avouée et qu'elle resta ignorée dans les cercles politiques où Josèphe puisait ses inspirations. Hérode et ses conseillers mirent en avant, comme cela arrive en pareil cas, la raison d'Etat. Les révoltes précédentes, celles qui suivirent immédiatement la mort d'Hérode, et celle que provoqua Judas le Gaulonite, ne justifiaient que trop les craintes que l'on affectait d'éprouver. —
En tout cas, si, en raison de cet accord général, on voulait admettre que l'un des deux historiens a employé le récit de l'autre, ce n'est pas Luc qu'il faudrait envisager comme le copiste. Car les formes araméennes de son récit indiquent une source indépendante de celui de Josèphe.
Vorigine supérieure de ce ministère de Jean ressort des deux traits suivants, inexplicables au point de vue purement naturel : 1° sa relation hautement annoncée avec l'apparition imminente du Messie; 2° l'abdication immédiate de Jean, alors au faîte de sa popularité, en faveur du pauvre Galiléen encore inconnu de tous. — Quant à V originalité du baptême de Jean, on l'a contestée en alléguant les lustrations usitées dans les religions orientales, dans le judaisme lui-même, et particulièrement chez les Esséniens. Mais cette originalité résidait moins dans la forme extérieure du rite, que 1. dans son application au peuple tout entier, ainsi déclaré souillé et mis au rang des païens, et 2. dans le rapport de préparation établi par le précurseur entre cet imparfait baptême et le baptême définitif qu'allait apporter le Messie.
Nous croyons utile de donner ici un exemple de la manière dont Holtzmann essaie d'expliquer la composition de nos évangiles.-
1. V. 1-6 sont empruntés à la source A (le Marc primitif); Luc retranche seulement les détails sur la vie ascétique de Jean-Baptiste, parce qu'il se propose de développer davantage les discours; il compense cette omission, en ajoutant les déterminations chronologiques (v. 1 et 2), et en prolongeant la citation des LXX (v. 5 et 6)! — 2. V. 7-9 sont aussi tirés de A, tout comme les versets parallèles dans Matthieu; ils ont été retranchés par l'auteur de notre Marc canonique, qui s'est proposé d'abréger les discours. — 3. V. 10-14 sont tirés d'une source particulière, propre à Luc. — Cette source ne renfermait donc que ces quatre versets, puisque Luc a puisé ailleurs tout le reste? — 4. V. 15-17 sont composés: aj d'un tableau de l'invention de Luc (v. 15); bj d'un emprunt à A, v. 16. 17. — 5. V. 18-20 ont été rédigés sur le fondement d'un morceau de A, qui se retrouve Marc VI, 17-29, et dont Luc croit devoir intercaler ici le sommaire. — Ne retombons-nous pas ainsi dans ce procédé de fabrication, que Schleiermacher avait si bien persiflé dans son écrit sur la composition de Luc, à l'occasion de l'hypothèse d'Eichhorn, et que l'on croyait disparu de la critique pour toujours?
Le baptême de Jésus.
La relation entre Jean et Jésus, telle que la retrace saint Luc, ressemble à celle de deux astres qui se suivraient à petite distance, passant tous deux par une série d'accidents semblables. L'annonce de l'apparition de l'un succède de près à celle de l'apparition de l'autre. Il en est de même des deux naissances. Ce rapport se répète entre les commencements des deux ministères, et enfin entre les catastrophes qui terminent ces deux vies. Et pourtant il n'y a eu entre ces deux hommes, dans tout le cours de leur carrière, qu'une seule rencontre personnelle, celle du baptême de Jésus. Après ce moment, dans lequel l'un des astres a traversé rapidement l'orbite de l'autre, ils se sont séparés pour suivre chacun la voie qui lui était tracée. C'est ce moment de leur contact immédiat que l'évangéliste va décrire.
V. 21 et 22 l. — Ce récit du baptême fait suite, non à ^. 18. 19 (l'emprisonnement de Jean), qui sont une anticipation, mais au morceau v. 15-17, qui a décrit l'attente du peuple et rapporté la prophétie messianique de Jean. — L'expression àîravTa tov Xaov, la nation tout entière, v. 21, rappelle l'affluence et l'émotion populaires décrites au y. 15. Mais il est évident que Meyer s'égare en voyant dans ces mots : « Comme la nation tout entière se faisait baptiser, » la preuve que toute cette foule assistait au baptême
1 V. 22. NBDL: w? au lieu de o>aei. — NBDLItPluri*i,ie omettent Isyouaav. — DItali({- Justin et quelques autres Pères lisent: uioç fxou
£'. au, syio 07)fl£pov Y£y£vvr]-/.a as, £V aot, etc.
de Jésus. Le terme la nation tout entière serait, dans ce sens, une singulière exagération. Luc veut simplement signaler la simultanéité générale qui a existé entre ce mouvement national et le baptême de Jésus ; et l'expression qu'il emploie n'empêche nullement de penser que Jésus se trouvait seul ou presque seul avec le précurseur, quand celui-ci le baptisa. 11 est même très-probable qu'il aura choisi un moment où la chose pouvait avoir lieu de la sorte. Mais la tournure sv tw &5tttrwïôîiVat exprime plus que la simultanéité des deux faits ; elle les met en relation morale l'un avec l'autre. En se faisant baptiser, Jésus se livre au mouvement qui entraîne en ce moment le peuple entier vers son Dieu. En agir autrement, ne serait-ce pas en effet rompre le lien de solidarité qu'il a contracté avec Israël par la circoncision, avec toute l'humanité par l'incarnation? Bien loin de se relâcher, ce lien doit se resserrer plus étroitement, jusqu'à envelopper enfin celui qui l'a formé, dans la pleine communion de notre condamnation et de notre mort. Cette relation entre le baptême national et celui de Jésus explique aussi la singulière tournure dont se sert Luc pour mentionner le fait du baptême. Cet acte, qui semblait devoir être le centre du récit, est indiqué au moyen d'un simple participe et sous forme de circonstanciel : « Comme toute la nation se faisait baptiser, Jésus s' étant aussi fait baptiser, et priant ...» Le baptême national supposé, paraît vouloir dire Luc, celui de Jésus s'entend de lui-même. Il est la conséquence morale du premier. Cette tournure n'est pas sans importance pour l'explication du fait qui nous occupe. — Luc ajoute ici un détail qui lui est propre et qui sert à mettre dans leur vrai jour les phénomènes miraculeux qui vont suivre. Au moment où Jésus baptisé allait sortir de l'eau, il était en prière. Les manifestations extraordinaires qui vont être racontées, de-
viennent ainsi la réponse de Dieu à la prière de Jésus, organe du soupir du peuple et de celui de l'humanité. La terre a soif de la pluie du ciel. L'Esprit descendra sur celui qui a su le demander efficacement; et c'est lui qui aura charge de le répandre sur tous les autres. Si, plus tard, nous l'entendrons dire (XI, 9): « Demandez et on vous donnera ; cherchez et vous trouverez; heurtez et on vous ouvrira ; » nous saurons à quelle expérience personnelle il a puisé ce précepte: au Jourdain, lui, le premier, il a demandé et reçu, cherché et trouvé, heurté et il lui a été ouvert.
La manifestation céleste. — Luc place ces faits miraculeux dans le domaine de la réalité objective : le ciel s'ouvrit, l'Esprit descendit. Marc en fait une intuition personnelle de Jésus : Et sortant de l'eau, il vit les deux se fendre et l'Esprit descendre (I, 10). Matthieu, comme Marc. Car c'est tout à fait à tort que Bleek prétend que cet évangéliste fait du tout une vision de Jean-Baptiste K Le texte ne permet pas de donner aux deux verbes : il monta et il vit, qui se suivent de si près (Matth. III, 46), deux sujets différents. Bleek allègue le récit du quatrième évangile, où le précurseur ne parle également que de ce qu'il a vu luimême. Mais cela est naturel; car il s'agit pour lui dans ce passage, non de raconter le fait, mais simplement de justifier le témoignage qu'il vient d'en rendre. Dans ce but, il ne doit parler que de ce qu'il a vu lui-même. Il ne résulte de là absolument rien sur le fait en soi et sur le rapport de ce fait à Jésus, l'autre témoin. En général, la scène du baptême reste en dehors de l'horizon du quatrième évangile, qui prend son point de départ six semaines après que ce fait avait eu lieu. Keim n'est pas mieux fondé à affirmer
1 Comme l'admet aussi M. de Pressensé, Vie de Jésus, p. 303.
qu'il y a sur ce point contradiction entre le récit des syn., qui attribue aux phénomènes miraculeux une réalité extérieure , et celui de Jean, qui en fait une simple vision du précurseur, et qui même, selon lui, exclut la réalité du baptême K Le vrai rapport entre les récits est celui-ci : D'après le quatrième évangile, Jean a vu ; d'après le premier et le second, Jésus a vu. Or, comme deux personnes peuvent difficilement être hallucinées simultanément et de la même manière, cette double aperception suppose une réalité, et c'est cette réalité qu'affirme Luc : « Et il arriva que. . . »
La manifestation divine comprend trois faits internes et trois phénomènes sensibles correspondants. Les trois premiers sont la communication divine elle-même; les trois derniers sont la manifestation à la conscience de Jésus et à celle de Jean de cette communication. Jésus était vrai homme, c'est-à-dire à la fois corps et âme ; pour le saisir tout entier, Dieu devait donc parler à la fois au sens externe et au sens interne. Quant à Jean, il est associé, comme témoin officiel du fait spirituel, à l'aperception sensible qui accompagne pour Jésus cette communication d'en-haut. — Le premier phénomène est V ouverture du ciel. Tandis que Jésus prie, les yeux fixés en-haut, la voûte céleste se déchire à ses regards, et son œil plonge dans le séjour de l'éternelle lumière. Le fait spirituel auquel ce phénomène sensible sert d'enveloppe, est l'intelligence parfaite, accordée à Jésus, du plan de Dieu dans l'œuvre du salut. Le trésor de la sagesse divine lui est ouvert, et il y pourra désormais puiser à chaque heure la lumière particulière qui lui sera nécessaire. Le sens de ce premier phénomène est donc : la révélation parfaite. — Du sein de cette profondeur céleste
1 Gesch. Jesu, t. I, p. 535.
qui s'est ouverte à son regard, Jésus voit descendre une apparition lumineuse, ayant la forme d'une colombe. Cet emblème est emprunté à un symbolisme naturel. L'incubation féconde et persévérante de la colombe est un admirable type de l'action vivifiante par laquelle l'Esprit saint fait éclore dans l'âme humaine les germes d'une vie nouvelle. C'est ainsi que le monde nouveau déposé en puissance dans l'âme de Jésus va se déployer au dehors sous l'influence de ce principe créateur (Gen. 1,2). Par la forme organique que revêt le rayon lumineux, le Saint-Esprit est présenté ici dans son absolue totalité. A la Pentecôte, l'Esprit saint apparaît sous la forme de langues de feu divisées (&iaf/.£p^o[A£vai), emblèmes des dons spéciaux, des yaptcr^aTa individuels, répartis entre les disciples. Mais, dans le baptême de Jésus, ce n'est pas une portion seulement, c'est la plénitude du Saint-Esprit qui est donnée. Cette idée ne pouvait être exprimée que par un symbole tiré de la vie organique. Jean-Baptiste a compris cet emblème : « Le Père, dit-il (Jean III, M), ne lui donne pas l'Esprit par mesure. » La vibration du rayon lumineux sur la tête de Jésus, semblable au battement d'ailes de la colombe, désigne la permanence du don. « J'ai vu, dit Jean-Baptiste (Jean I, 32), l'Esprit descendant comme une colombe, et il demeurait sur lui. » Ce phénomène lumineux représente donc une inspiration qui n'est ni partielle comme celle des fidèles, ni intermittente comme celle des prophètes : Y inspiration parfaite. — Le troisième phénomène, celui de la voix divine, représente une communication plus intime et plus personnelle encore. Rien qui soit une émanation plus directe de la vie personnelle, que la parole, que la voix. La voix de Dieu retentit à l'oreille et dans le cœur de Jésus et l'initie à ce qu'il est pour Dieu — l'être le plus tendrement aimé, aimé comme l'est de son père un fils unique —
et par conséquent à ce qu'il est appelé à être pour le monde — l'organe de l'amour divin envers les hommes, celui qui a pour mission d'élever ses frères à la dignité de fils. — D'après Luc, et probablement aussi d'après Marc (conformément à la leçon actuellement reçue par Tischendorf), la déclaration divine est adressée à Jésus : « Tu es mon fds. . . ; en toi j'ai mis. . . » Dans Matthieu, elle a la forme d'un témoignage adressé à un tiers touchant Jésus : « C'est ici mon fds . . . en qui ...» La première forme est celle sous laquelle Dieu a parlé à Jésus ; la seconde , celle sous laquelle Jean est devenu conscient de la manifestation divine. Cette différence atteste celle des sources auxquelles sont puisés les deux récits et l'indépendance réciproque des écrits dans lesquels ils nous ont été conservés. Quel écrivain se fût permis de changer volontairement la teneur d'une parole qu'il attribuait à Dieu même? — Le pronom au, toi, ainsi que l'attribut ayairffroç, avec l'article : le bienaimê, impriment à cette relation fdiale un caractère tout à fait unique. Comp. X, 22. Dès cette heure Jésus a dû se sentir l'objet suprême de l'amour du Dieu infini. L'ineffable béatitude dont a dû le remplir une telle assurance a été la source du témoignage qu'il s'est rendu, non pour sa gloire propre, mais pour révéler au monde l'amour dont Dieu aime ceux auxquels il fait un tel don. C'est ici la date de la naissance de cette conscience unique que Jésus a eue de Dieu, son Père; c'est le lever de ce radieux soleil qui dès ce moment a illuminé sa vie et depuis la Pentecôte s'est levé sur l'humanité. Comme, par l'intermédiaire de sa Parole et de son Esprit, Dieu communique aux croyants, quand l'heure a sonné, la certitude de leur adoption, ainsi répondant intérieurement et extérieurement à la prière de Jésus, il l'élève dans sa conscience d'homme au sentiment de sa dignité de Fils unique. C'est en vertu de cette révélation
à laquelle Jean a été associé qu'il a dit plus tard : « Le Père aime le Fils, et il a remis toutes choses entre ses mains » (Jean III, 25). L'absence du titre de Christ dans l'allocution divine est remarquable. On voit que le point saillant, dans le développement de la conscience de Jésus , n'a pas été le sentiment de sa dignité messianique, mais celui de sa relation intime et personnelle avec Dieu (comp. déjà II, 49) et de son origine divine ; de là seulement est résultée pour lui la conviction de sa charge messianique. Le fait religieux a précédé ; le rôle officiel n'en a été que le corollaire. M. Renan a renversé ce rapport; et c'est la faute capitale de son ouvrage. — La citation des paroles du Ps. II : « Je t'ai engendré aujourd'hui, » que Justin introduit dans l'allocution divine, n'est appuyée que par D et quelques Mss. de Yltala. Elle contraste avec la simplicité du récit. Dieu ne se cite pas ainsi textuellement lui-même ! Le Cantabrigiensis fourmille de pareilles interpolations qui n'ont pas la moindre valeur critique. On comprend aisément que cette citation, ajoutée de bonne heure comme glose marginale, ait pénétré dans le texte de quelques documents ; mais on expliquerait difficilement qu'elle eût été supprimée dans un si grand nombre d'autres, si elle eût fait primitivement partie du texte. Justin présente d'ailleurs, précisément dans le récit du baptême, plusieurs suppléments apocryphes.
Par la révélation parfaite, Jésus contemple le plan de Dieu. L'inspiration parfaite lui communique la force de le réaliser. De la conscience de sa dignité de Fils résulte chez lui la certitude d'être l'envoyé suprême de Dieu , appelé à se charger de cette tâche. C'étaient bien là les conditions positives de son ministère.
Nous examinerons : 1° Le baptême en lui-même; 2° Les circonstances merveilleuses qui l'ont accompagné; 3° Les différentes narrations de ce fait.
1° Le sens du baptême. — Ici se présentent deux questions, assez étroitement liées : Qu'a voulu Jésus en se faisant baptiser? Que s'est-il passé chez lui dans cet acte?
A la première question, Strauss répond résolument: Le baptême a été, de la part de Jésus, un aveu de souillure et le moyen d'obtenir le pardon divin. Cette explication est en contradiction avec tous les énoncés de Jésus sur sa personne. Si un trait caractérise cette vie et la distingue profondément de toutes les autres, c'est l'absence de tout remords et de tout besoin de pardon personnel. — D'après Schleiermacher, Jésus a voulu confirmer la prédication de Jean et obtenir de lui la consécration de son ministère messianique. Mais il n'existait aucune relation, indiquée d'avance et connue du peuple, entre le baptême d'eau et la fonction de Messie ; et le baptême, généralement compris comme confession de souillure, devait plutôt paraître incompatible avec cette suprême dignité théocratique. — Weizsàcker, Keim et d'autres y voient un engagement personnel de Jésus à se consacrer au service de la sainteté. C'est l'opinion précédente, dont on a retranché la notion messianique, parce qu'on craint d'attribuer à Jésus, déjà alors, une pensée arrêtée sur sa dignité de Messie. Il est certain que le baptême était, de la part de celui qui s'y soumettait, un vœu de pureté morale. Mais la forme du rite implique non seulement la notion d'un progrès dans la sainteté, mais encore celle d'une souillure réelle enlevée; ce qui est incompatible avec l'idée que se font ces auteurs' eux-mêmes de la personne de Jésus. — Lange voit dans cet acte l'indice d'une participation, non coupable, de Jésus à la souillure collective de l'humanité, en vertu de la solidarité de la race, et l'engagement volontaire de se dévouer à la mort pour le salut du monde. Cette idée renferme un fonds de vérité, que nous formulerons ainsi : En se présentant au baptême, Jésus a dû faire, comme tous les autres, son IÇojxoXdyrjatç, sa confession de péchés1. De quels
1 Matthieu (III , 6) et Marc (I, 7) : « Et ils étaient baptisés par lui clans le Jourdain, confessant leurs péchés. »
péchés, sinon de ceux de son peuple et du monde en général? Il en a mis sous les regards de Jean le tableau saisissant, non avec hauteur et dédain, comme faisaient les Juifs des péchés des païens ou les pharisiens de ceux des péagers, mais avec l'accent humble et compatissant d'un Esaïe (ch. LXI1I), d'un Daniel (ch. IX), d'un Néhémie (ch. IX), lorsqu'ils confessaient les misères de leur peuple , et comme si ce fardeau eût été le sien propre. En descendant dans l'eau après un tel acte de communion avec notre misère, il n'a pu le faire qu'avec l'intention de se dévouer tout entier pour mettre un terme à ce règne du péché. Mais il ne s'est pas borné à faire un vœu. Il a prié, nous dit le texte ; il a réclamé de Dieu tout ce qui lui était nécessaire pour s'acquitter de cette grande tâche : uter le péché du monde. Il a demandé la sagesse, la force spirituelle, particulièrement la solution du mystère que des récits de famille, les Ecritures, sa sainteté créaient autour de sa personne. On comprend qu'après l'avoir entendu confesser et prier ainsi, Jean ai dit: « Voici l'Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde. » C'est là ce qu'a fait Jésus en allant au baptême.
Que s'est-il passé en lui dans cet acte? Rien du tout, selon Schleiermacher. Il se savait le Messie et, en vertu de son développement antérieur, il possédait déjà tout ce qu'il fallait pour l'être en effet. Jean, son précurseur, a seulement été mis au fait de sa vocation et rendu capable de la proclamer. Weizsàcker, Keim et d'autres admettent quelque chose de plus : Jésus est devenu, à cette heure, conscient de sa mission rédemptrice. C'est au bord du Jourdain que la grande décision a été prise, que Jésus s'est senti à la fois l'homme de Dieu et l'homme de son temps, que Jean s'est tacitement associé à ce vœu solennel, et que le : « Dieu le veut, » a retenti dans ces deux âmes d'élite1. Enfin Gess et plusieurs autres pensent devoir admettre de plus une communication de la force d'en-haut, le don du Saint-Esprit, mais uniquement comme esprit de ministère, en vue de la charge qu'il allait remplir. Ces idées, quoique justes, sont insuffisantes. Les textes sont clairs. Si Jésus a été révélé à Jean, c'est qu'il l'a été lui-même à lui-même; et cette révélation n'a pas eu lieu sans être accompagnée d'un don nouveau. Ce don ne pouvait se rapporter à sa charge seulement; car, dans une existence comme la sienne, où tout était esprit et tue, on
1 Voir les belles pages de Keim, Gexch Jesu, t. I, p. 543-549.
ne saurait séparer mécaniquement la charge et la vie. L'office, dans son exercice, est l'émanation de la vie, et, en quelque sorte, l'atmosphère de la personne elle-même. Le commencement de la charge doit donc coïncider avec un progrès dans le développement de la vie personnelle. La faculté de donner ne suppose-t-elle pas qu'on possède autrement qu'on ne possédait lorsqu'on ne donnait pas encore? Aussi nos documents, prenant, plus que nos plus hardis théologiens, l'humanité de Jésus au sérieux, franchissent-ils les limites qui les arrêtent. Selon eux, Jésus a réellement reçu, non sans doute comme l'enseignait Cérinthe, outrepassant la vérité, la visite d'un Christ céleste qui serait venu s'unir à lui pour un temps, mais le Saint-Esprit, dans toute la force du terme, par lequel Jésus est devenu l'Oint du Seigneur, le Christ, l'homme parfait, le second Adam, capable d'engendrer une nouvelle humanité spirituelle. Cet Esprit n'a plus seulement agi sur lui, sur sa volonté, comme il l'avait fait dès le commencement; il est devenu sa propre nature, sa vie personnelle; aussi n'est-il jamais parlé de l'action du Saint-Esprit sur Jésus, pendant le cours de son ministère. Jésus est plus et mieux qu'inspiré. Par l'Esprit, dont la vie est devenue sa vie, Dieu est en lui et lui en Dieu. Pour qu'il soit complètement glorifié comme homme, il ne restera plus qu'une chose : c'est que son existence terrestre soit transformée en l'état divin. C'est cette transformation dont la transfiguration est le prélude. Le baptême est donc, dans le développement de Jésus, le point intermédiaire entre la naissance miraculeuse et l'ascension.
Mais on élève des objections contre cette notion biblique du baptême de Jésus.
Keim prétend que Jésus, possédant déjà l'Esprit en raison de l'influence divine qui a sanctifié sa naissance, n'a pu le recevoir dans son baptême. Mais ignorerait-il que s'il y a un acte libre dans la vie humaine, c'est l'acquisition de l'Esprit? L'Esprit est quelque chose de trop intime pour s'imposer. Pour le recevoir, il faut l'avoir voulu , et demandé soi-même ; et pour le vouloir et le demander, il faut le connaître en quelque manière. Jésus déclare (Jean XIV , 17) « que le monde ne saurait recevoir le Saint-Esprit, parce qu'il ne le voit pas et ne le connaît pas. » La possession de l'Esprit ne peut donc être le point de départ de la vie morale ; elle ne peut être que le terme d'un développement plus ou moins long de la vie psychique. L'âme humaine a été créée comme la
fiancée de l'Esprit; pour que l'hymen se consomme, il faut qu'elle ait contemplé son époux céleste, qu'elle ait appris à l'aimer et qu'elle l'accepte librement. Cet état d'énergique et active réceptivité, condition de toute Pentecôte, était celui de Jésus à son baptême. C'était le fruit de ce développement précédent absolument pur, dont [a possibilité seule avait été posée par l'intervention de l'Esprit saint dans le fait de sa naissance (p. 115-116).
On dit encore : c'est diminuer la grandeur morale de Jésus, que de substituer une illumination soudaine et magique, comme celle du baptême, à cette acquisition libre de l'Esprit, à cette découverte et à cette conquête spontanées de soi-même, dues uniquement au travail personnel. — Mais, quand Dieu donne à une âme la certitude intérieure de son adoption et lui révèle, comme à Jésus au baptême, l'amour qu'il a pour elle, ce don exclut-il chez elle un travail antérieur, des luttes morales, des angoisses souvent voisines du désespoir? Non; bien loin que la grâce exclue le travail humain préparatoire, elle resterait stérile sans lui, tout comme le travail humain aboutirait à néant sans le don divin. Tout pédagogue a observé dans le développement des enfants des points saillants, des nœuds, en quelque sorte, auxquels aboutit la croissance passée et d'où date une ère toute nouvelle. Il n'y a donc rien que de conforme aux lois de la psychologie dans ce saut si brusque, en apparence, que forme dans la vie de Jésus la scène de son baptême.
2° Les circonstances miraculeuses. — Keim les nie absolument. Tout, dans le baptême, se réduit, selon lui, à la décision héroïque prise par Jésus de se charger du rôle de Sauveur du monde. Il allègue : 1. Les différences multiples entre les récits, particulièrement entre celui de Jean et ceux des syn. Cette objection repose sur des malentendus (voir plus haut). — 2. Le caractère légendaire des prodiges rapportés. Mais, de deux choses l'une : ou bien nos récits du baptême sont la rédaction de l'évangélisation primitive, mise en circulation par les apôtres (I, 2) et répétée pendant de longues années sous leurs yeux ; comment renfermeraient-ils des éléments décidément faux? Ou bien ces récits sont des légendes d'invention postérieure; d'où vient, dans ce cas, la conformité presque littérale qu'ils ont entr'eux, ce type ferme et arrêté qu'ils présentent dans leur teneur? — 3. Les luttes intérieures de Jésus et les doutes de Jean-Baptiste, que mentionne l'histoire subséquente,
ne se concilient pas avec cette révélation surnaturelle que tous deux devraient avoir reçue au moment du baptême. Mais il est impossible de citer, dans le ministère de Jésus, une seule lutte qui ait pour objet la réalité de sa mission ; il faut torturer le sens de l'entretien de Césarée de Philippe (voir à IX , 18 et suiv.) et celui de la prière de Gethsémané, pour donner à ces faits une pareille portée. Et quant au doute de Jean-Baptiste, il ne portait certainement pas sur Y origine de la mission de Jésus, puisque c'est à Jésus lui-même que Jean s'adresse pour en obtenir la solution , mais uniquement sur la nature de cette mission. La marche humble et paisible de l'œuvre de Jésus, ses miracles purement miséricordieux (« ayant entendu les œuvres du Christ. » Matth. XI, 2), contrastaient tellement avec le redoutable jugement messianique qu'il avait annoncé comme imminent (III, 9. 17), qu'il en venait à se demander si, conformément à une opinion répandue dans la théologie juive1, Jésus ne serait point le messager de la grâce, l'instrument du salut, tandis qu'un autre, un second (fwpof Matth. XI, 3), qui viendrait après lui, serait l'agent du. jugement divin et le restaurateur temporel du peuple purifié de tout alliage. Le doute de Jean porte donc, non sur la divinité de la mission de Jésus, mais sur le caractère exclusif de sa dignité messianique. — 4. On demande pourquoi Jean, s'il a cru à Jésus, dès l'heure du baptême ne s'est pas rangé immédiatement au nombre de ses adhérents. Mais n'avait-il pas un rôle permanent à remplir auprès d'Israël? Ne devait-il pas continuer à fonctionner comme intermédiaire entre ce peuple et Jésus? Abandonner sa position spéciale, distincte de celle de Jésus, pour se ranger parmi ses disciples, c'eût été déserter son poste officiel et cesser d'être pour Israël le médiateur entre lui et son roi.
On ne peut concevoir un seul instant, surtout au point de vue juif, d'après lequel toute mission sainte procède d'en-haut, Jésus se décidant à entreprendre l'œuvre inouïe du salut du monde, la destruction du péché et de la mort, Jean s'associant à cette décision et la proclamant au nom de Dieu une mission céleste, — sans un signe positif, sans une manifestation sensible de la volonté divine. Jésus, répond Keim, n'est pas l'homme des visions; il n'a nul besoin de signes pareils; une colombe n'a que faire entre Dieu et
1 Voir mon Commentaire sur l'évangile de Jean I, p. 311.
lui. Mais est-ce donc nous qui devons lui rappeler la réelle humanité de Jésus? Qu'il n'y ait pas eu de visions dans le cours de son ministère, nous en convenons: l'extase n'a pas de place chez un homme dont la vie intérieure est désormais celle de l'Esprit luimême. Mais qu'il n'y en ait pas eu dans sa vie précédente et jusque sur le seuil de cet état nouveau, c'est ce que nul ne peut affirmer. Jésus a revécu, si nous osons ainsi parler, toute la vie humaine et toute la vie israélite, dans ce que ces deux vies ont de normal; c'est pourquoi il les comprenait si bien. Pourquoi le moyen pédagogique dont Dieu s'était si souvent servi dans l'ancienne alliance, la vision, n'aurait-elle pas eu sa place dans son développement intérieur, avant qu'il fût arrivé à la stature de l'homme fait, physiquement et spirituellement?
3° Les récits du baptême. — Avant de nous prononcer sur l'origine de nos récits synoptiques, il importe de comparer les narrations apocryphes. Dans Y Evangile des Nazaréens, que Jérôme avait traduit1, la mère et les frères de Jésus l'invitent à aller se faire baptiser par Jean. Il répond : « En quoi ai-je péché et pourquoi irais-je me faire baptiser par lui, — à moins que peut-être cette parole que je viens de dire ne soit [péché d'J ignorance?» Plus tard, la voix céleste lui adresse ces paroles : « Mon fils, dans tous les prophètes j'ai attendu ta venue pour prendre en toi mon repos; car c'est toi qui es mon repos; tu es mon fils premier-né, qui règnes éternellement. » — Dans la Prédication de Paul*, Jésus confesse réellement ses péchés à Jean-Baptiste, comme tous les autres. — Dans la récension ébionite de Y Evangile des Hébreux, citée par Epiphane3, une grande lumière environne le lieu où Jésus vient d'être baptisé: puis la plénitude du Saint-Esprit entre en Jésus sous la forme d'une colombe, et la voix divine lui dit: «Tu es mon fils bienaimé; en toi j'ai mis mon bon plaisir. » Elle reprend et ajoute : « Je t'ai engendré aujourd'hui. » Dans ce même évangile, le dialogue entre Jésus et Jean, que Matthieu raconte avant le baptême, est placé après. Jean, après avoir vu les signes miraculeux, dit à Jésus: « Qui es-tu donc?» La voix divine répond : « C'est ici mon Fils bien-aimé, en qui j'ai mis mon bon plaisir. » Jean tombe à ses pieds, et lui dit: « Baptise-moi! » Et Jésus lui répond: « Laisse
1 Adv. Pel.,3, 1.
* Voir De rebaptismate, dans les Œuvres de Cyprien. Grabe, Spicil., t. I, p. 69.
8 Hœr. XXX, 13.
1er Vol. 16
cela. » — Justin Martyr rapporte1 qui», lorsque Jésus fut descendu dans l'eau, un feu s'alluma dans le Jourdain ; que, comme il sortait de l'eau, le Saint-Esprit, semblable à une colombe, descendit sur lui; enfui, que lorsqu'il fut remonté du fleuve, la voix lui dit: « Tu es mon Fils; je t'ai engendré aujourd'hui. » — Qui ne sentirait la différence entre ce genre de merveilleux, ces discours de Dieu théologiques et amplifiés, et la sainte sobriété de nos récits bibliques? Ceux-ci sont le texte; les apocryphes donnent la paraphrase humaine. La comparaison de ces deux genres de narration prouve que le type de la tradition apostolique s'est conservé pur, comme l'empreinte d'une médaille, dans la teneur commune de nos récits synoptiques. — Quant aux différences entre ces récits, elles ont aussi leur importance. Voici les principales : Matthieu a, de plus que les deux autres, le dialogue entre Jésus et Jean qui a précédé le baptême, et qui n'était que la continuation de l'acte de confession auquel Jésus venait de se livrer. Si l'évangile ébionite l'a placé ap'rès, c'est pour n'avoir pas compris ce rapport. Luc a, de plus que les deux autres, le trait de la prière de Jésus: et il diffère d'eux par la tournure remarquable du participe appliqué au fait du baptême de Jésus et par la forme plus objective donnée à la mention des faits miraculeux. Marc ne diffère des autres que parla forme des phrases et par l'expression : « il vit les cieux se fendre. » Holtzmann déduit les récits de Matthieu et de Luc de celui du prétendu Marc primitif, que reproduirait, à peu près exactement, notre Marc canonique. Mais d'où les deux autres ont-ils tiré ce qu'ils ont de particulier? De leur imagination? Mais un écrivain sérieux traite-t-il ainsi une matière qu'il envisage comme sacrée? D'un document ou de la tradition? Mais ce document, cette tradition ne pouvaient contenir uniquement le détail propre à chaque évangéliste; le détail suppose le récit complet. Si levangéliste a puisé là le détail, il y a donc vraisemblablement puisé aussi le récit. De là il nous paraît résulter qu'à la base de nos syn. il faut placer des documents ou des narrations orales, émanant de la tradition primitive (ainsi s'explique leur teneur générale commune), mais différant dans certains détails, soit parce que dans la tradition orale les traits secondaires se modifiaient naturellement, soit parce que les documents privés subissaient des altérations, au moyen de nou-
1 Dial. c. Trtjph. c. 88 et 103.
veaux renseignements oraux ou écrits auxquels on pouvait avoir accès.
La généalogie de Jésus.
La généalogie de Jésus est placée, dans le premier évangile, en tête de tout le récit. Cela se comprend aisément. Au point de vue des formes théocratiques, des antécédents scripturaires et, si l'on peut ainsi dire, de l'étiquette juive, le Messie devait descendre de David, cl' Abraham (Matth. I, 1). Cette filiation était une condition sine quâ non de son état civil. Il est moins aisé de comprendre pourquoi Luc a cru devoir donner la généalogie de Jésus, et pourquoi il la place précisément ici, entre le baptême et la tentation. Peut-être, si l'on se rappelle l'obscurité dans laquelle était plongée, pour les Grecs, l'origine de l'humanité, et les fables absurdes qui circulaient chez eux sur les nations autochlhones, comprendra-t-on l'intérêt que devait avoir pour eux un document qui, sur la trace de noms positifs, remontait jusqu'au premier père de la race. L'intention de Luc se rapprocherait ainsi de celle de Paul quand il disait à Athènes (Act. XVII, 26): « Dieu a fait d'un seul sang tout le genre humain. » Mais au point de vue strictement religieux cette généalogie avait une importance plus grande encore. En la faisant remonter, non seulement, comme Matthieu, jusqu'à Abraham, mais jusqu'à Adam, Luc pose la base de cet universalisme de la rédemption, qui sera l'un des traits caractéristiques du tableau qu'il va tracer. Il met ainsi en relation étroite et indissoluble l'image imparfaite de Dieu créée en Adam et qui revit en chaque homme,
avec son image parfaite réalisée en Christ et qui doit se reproduire chez tous.
Mais pourquoi Luc place-t-il ici ce document? Holtzmann répond (p. 112): « parce qu'il ne s'était pas présenté jusqu'ici de place convenable. » Cette réponse caractérise bien le procédé de fabrication, au moyen duquel ce savant croit pouvoir rendre compte de la composition des syn. Mais pourquoi donc cette place-a a-t-elle paru à l'évangéliste plus convenable qu'une autre? C'est ce qu'il faut expliquer. Luc nous met lui-même sur la voie par les premiers mots du v. 23. En faisant énergiquement ressortir la personne de Jésus par le pronom aùxoç, lui, qui ouvre la phrase, par l'adjonction du nom Jésus, et surtout par le verbe ry qui sépare ce pronom et ce substantif et les met tous deux en relief (« et lui-même était, lui, Jésus . . . »), Luc signale ce moment comme celui où Jésus entre personnellement en scène pour commencer son œuvre propre. Avec le baptême, vient de se dissiper l'obscurité dans laquelle il était demeuré jusqu'alors; il apparaît dégagé du cercle des personnes qui l'avaient entouré et comme patroné jusqu'ici, ses parents, le précurseur. Il devient lui; il est désormais le personnage principal, unique, du récit. C'est le moment qui paraît avec raison le plus favorable à hauteur pour communiquer sa généalogie. La généalogie de Moïse est également placée, dans l'Exode, non à l'entrée de sa biographie, mais au moment où il paraît sur le thétàtre de l'histoire en se présentant devant Pharaon (VI „ 44 et suiv.). — En franchissant le seuil de cette ère nouvelle, l'historien sacré jette un regard général sur la période qui finit et la récapitule dans ce document que l'on pourrait appeler le registre mortuaire de la première humanité.
Il y a encore une différence de forme entre les deux généalogies. Matthieu descend, tandis que Luc remonte le
cours des générations. Peut-être cette différence de marche tient-elle à la différence de position religieuse des Juifs et des Grecs. Le Juif, trouvant le point d'appui de sa pensée dans une révélation, procède synthétiquement et va de la cause à l'effet ; le Grec, ne possédant d'autre donnée que le fait, l'analyse pour remonter de l'effet à la cause. Mais cette différence dépend plus probablement encore d'une autre circonstance. Tout registre généalogique officiel doit présenter la forme descendante. Car les individus n'y sont inscrits qu'au fur et à mesure de leur naissance. La forme généalogique ascendante ne peut être que celle d'un acte privé, rédigé, au moyen du document public, en vue de l'individu déterminé dont le nom sert de point de départ à la liste entière. Il résulte de là que, dans Matthieu, nous avons la copie exacte du registre officiel ; tandis que Luc nous donne un acte extrait du tableau public et travaillé en vue du personnage avec lequel commence la généalogie.
Le v. 23 est la transition et le préambule; les v. 24-38 renferment la généalogie elle-même.
4° V. 23 K — Voici la traduction exacte de ce v. important et difficile : « Et lui-même, Jésus, était [âgé] d'environ trente ans, quand il commença [ou, si l'on pouvait employer ici ce terme, débuta'], étant fils, comme on le croyait, de Joseph. » — L'expression de commencer ne peut se rapporter dans ce passage qu'au début de Jésus dans son œuvre messianique ; cette idée est en rapport direct avec le contexte (baptême, tentation) et en particulier avec les
1 nBLX quelques Mnn. Ita,W. Or. placent apyoaevo; avant toast stwv xptaxovxa , tandis que T. R. avec tous les autres documents le place après ces mots. — nBL quelques Mnn. lisent dans cet ordre : <ov utoç u>ç evoijiiÇsto Iws7)9 , au lieu de wv wç £vo[ju£sto uwç IfooTjç dans T. R. et les autres autorités. — HT (non B) quelques Mnn. ajoutent xou devant Idxn^p.
premiers mots du v. Devenu pleinement lui, Jésus commence* Il faut se garder de lier àpyo^svo; et h en un seul et même verbe (était commençant pour: commençait). Car r,v a un régime particulier : de trente ans ; il signifie donc ici : était âgé de On a essayé de faire dépendre tj>wqcovt« £tojv de àpyo[x£voç: « il commençait m trentième année; » et c'est peut-être à cette interprétation qu'est due l'antéposition de ce participe chez les alex. Mais il eut fallu dans ce sens: vpxxtàxtô stouç; et la restriction environ ne peut porter sur l'idée de commencement de l'aimée. — (Sur l'accord de cette donnée chronologique avec la date v. 1, voir p. 206-207.) — Nous avons déjà fait observer que l'âge de trente ans est celui de la plus grande force physique et psychique, Yàt»\LJi de la vie naturelle. C'était le moment où, chez les Juifs, les Lévites entraient en charge (Nomb. IV, 3. 23), et où, chez les Grecs, le jeune homme commençait à vaquer aux affaires publiques K — Le partie, wv, étant, fait une impression étrange, non seulement parce qu'il est purement et simplement juxtaposé à àpyo- (/.evo; (commençant, étant), et parce qu'il dépend de -h, le verbe même auquel il appartient (était — étant), mais plus encore parce que sa relation avec le dernier verbe ne peut s'expliquer par aucun des trois rapports logiques par lesquels un partie, se rattache au verbe fini : lorsque, parce que ou quoique. Quel rapport de simultanéité, de causalité ou d'opposition pourrait-on découvrir entre la filiation de Jésus et l'âge auquel il était parvenu? Cette incohérence est l'indice manifeste d'une soudure opérée un peu laborieusement par l'évangéliste entre deux documents, celui
1 Voir les deux passages de Xénophon (Memor. 4) et de Denys d'Halicarnasse (Hist. 4, 6), cités par Wieseler, Beitràge, etc., p. 165-166.
qu'il avait suivi jusqu'ici et qu'il abandonne un moment, et le registre généalogique qu'il veut insérer en cet endroit.
Avec le partie, «v, étant, commence donc une transition due à la plume de Luc. Jusqu'où s'étend-elle et où commence proprement le registre généalogique? Cette question est délicate et importante. Nous n'avons qu'un indice pour la résoudre. C'est l'absence de l'art. toO, le, devant le nom Joseph. Ce mot se trouve devant tous les noms appartenant à la chaîne généalogique. Dans la généalogie de Matthieu, l'art, tov est placé également devant chaque nom propre, ce qui prouve bien que c'était la forme ordinairement reçue dans cette sorte de documents. Les deux Mss. H et r lisent, il est vrai, le tqO devant 'koe/fy. Mais depuis que ces Mss. peu importants sont privés de leur allié, le Vaticanus, auquel jadis on attribuait à tort la même leçon (voir Tischend. 8e éd.), cette variante n'a plus aucun poids. D'un côté, elle s'explique aisément par l'imitation des termes suivants de la généalogie; de l'autre, on ne concevrait pas la suppression de l'art, dans tous les documents plus anciens, s'il eût primitivement appartenu au texte. Ce manque d'article met le nom Joseph en dehors de la série généalogique proprement dite et lui assigne une position particulière. Nous devons conclure de là : 1° que ce nom appartient encore au membre de phrase introduit par Luc ; 2° que le document généalogique consulté par lui ne commençait qu'avec le nom d'Héli ; 3° que par conséquent cette pièce n'était point originairement la généalogie de Jésus ou de Joseph, mais celle d'Héli.
Une seconde question est de savoir s'il faut donner la préférence à la leçon alexandrine : « étant fils, comme on le croyait, de Joseph , » ou au texte byzantin : « étant , comme on le croyait, fils de Joseph. » 11 est probable en soi
que les copistes auront plutôt été entraînés à rapprocher les mots fils et Joseph, pour rétablir la locution fréquemment employée dans les évangiles : fils de Joseph, qu'à les séparer. Cette observation paraît décider en faveur du texte alexandrin.
11 importe ensuite de déterminer exactement le sens du mot tou qui précède chacun des noms généalogiques. Nous avons supposé jusqu'ici que ce mot était article. C'est l'interprétation naturelle. Mais on pourrait lui donner la valeur d'un pronom : celui, et traduire : « Joseph, celui [le fils] d'Héli ; Héli, celui [le fils] de Matthat, etc. » Le toÔ ainsi compris serait à chaque fois l'apposition du nom précédent et aurait le nom suivant pour complément. Mais cette explication ne peut se soutenir : 1° Elle ne peut être appliquée au dernier terme to3 Ôsoo, dans lequel le toi» est évidemment article ; 2° Les to'v dans la généalogie de Matthieu prouvent que V article appartenait à la teneur de ces documents ; 3° Le toO ainsi compris supposerait qu'on a voulu distinguer l'individu auquel il se rapporte, de quelqu'autre personnage portant le même nom, mais n'ayant pas le même père : « Héli, celui de Matthat [et pas d'un d'un autre] » ; ce qui ne saurait être la pensée du généalogiste. Le motrou est donc bien article. Mais, cela admis, on peut hésiter encore entre deux interprétations : on peut, comme cela se fait d'ordinaire, subordonner chaque génitif au nom précédent : « Héli, fils de Matthat, [lequel Matthat était fils] deLévi, [lequel Lévi était fils] de. . . » ; ou bien l'on peut, comme l'a proposé Wieseler, coordonner tous les génitifs pour les faire dépendre chacun directement du mot fils placé à la tête de toute la série : « Jésus , fils d'Héli; [Jésus, fils] de Matthat. . . , » de sorte que, selon l'usage juif qui permettait de désigner le petit-fils comme le fils de son grand-père, Jésus serait appelé successivement
le fils de chacun de ses ancêtres. Cette interprétation ne serait point, en soi, aussi forcée que le prétend Bleek. Mais la première doit néanmoins lui être préférée ; car elle seule exprime réellement la notion d'une succession de générations, qui est l'àme de toute généalogie. Les génitifs chez Luc ne font que remplacer les syswyics du document originaire, dont nous trouvons la teneur dans Matthieu. — Nous ne pensons point, d'ailleurs, qu'il faille sous-entendre, entre chaque chaînon généalogique et le suivant, le terme utoû, fils de, comme apposition du nom précédent. Chaque génitif est le complément même du nom qui le précède. L'idée de filiation réside dans le cas grammatical. C'est ici le génitif dans son essence.
Enfin, reste la question la plus importante : de quoi dépend exactement le génitif toO 'Yïkitd'Héli)? Du nom 'iwcvfy, qui précède immédiatement? Cela serait conforme à l'analogie de tous les autres génitifs, qui, comme nous venons de le constater, dépendent chacun du nom précédent. Héli aurait été ainsi le père de Joseph, et la généalogie de Luc serait, aussi bien que celle de Matthieu, la généalogie de Jésus par Joseph. Il resterait à expliquer comment, dans ce cas, les deux documents peuvent si complètement différer. Mais cette manière de voir est incompatible avec l'absence de l'art, devant Joseph. Si le nom 'Itosvicp eût été destiné par Luc à devenir le point d'appui de toute la généalogie suivante, il eut été fixé et déterminé par l'article à bien plus forte raison encore que tous les noms suivants. Le gén. tou cH>.t, d'Héli, dépend donc, non de Joseph, mais du mot fils. Cette construction est impossible, il est vrai, dans la leçon reçue, où les mots fils et Joseph forment une locution unique : fils de Joseph. Le mot fils ne peut être isolé de son régime immédiat : Joseph, pour en recevoir un second plus éloigné. Avec cette leçon, il ne reste qu'à
faire dépendre to3 'ttli du partie, an : « Jésus. . . étant. . . [né] d'Héli. » On pourrait trouver une antithèse entre la réalité (wv, étant) et l'apparence (jÊvofu£rto, on croyait): « étant, comme on le croyait, fils de Joseph, [en réalité] né d'Héli. » Mais le mot wv peut-il signifier à la fois être (dans le sens du verbe substantif) et être né de? Tout est bien plus simple si nous partons de la leçon alex., qui en soi nous avait déjà paru la plus probable. Le mot fils, séparé, comme il l'est, de son premier complément : de Joseph, par les mots comme on le croyait, peut parfaitement en avoir un second : d'Héli. Le premier n'est indiqué qu'en passant, et pour être nié en même temps qu'énoncé : « fils, comme on le croyait, de Joseph. » La donnée officielle ainsi désavouée, Luc y substitue la vraie au moyen du second complément : d'Héli; et ce nom, il le caractérise, au moyen de l'article, comme le premier anneau de la chaîne généalogique proprement dite. Voici donc comment le texte doit être écrit pour rendre clairement la pensée de l'auteur : « étant fils — comme on le croyait, de Joseph — d'Héli, de Matthat. . . » Bleek a fait une parenthèse des mots us IvofuÇeTo ; et avec raison; seulement il fallait y joindre encore le mot 'Iiocyfy.
Cette étude détaillée du texte nous conduit ainsi à admettre : 4 . que le registre généalogique de Luc est celui d'Héli, le grand-père de Jésus; 2. que, cette filiation de Jésus par Héli étant expressément opposée à sa filiation par Joseph, le document qu'il nous a conservé ne peut être dans sa pensée que la généalogie de Jésus par Marie. Mais pourquoi Luc ne nomme-t-il pas Marie et passe-t-il immédiatement de Jésus à son grand-père? Le sentiment antique ne comportait pas l'indication de la mère comme chaînon généalogique. Chez les Grecs, on était fils de son père, non de sa mère. Et chez les Juifs l'adage était : Genus malris non vo-
en fur genus (Baba bathra, MO, a). En échange, il n'est pas rare de trouver dans l'A. T. le petit-fils désigné comme le fils de son aïeul 1. Et s'il y eut jamais une circonstance où cet usage fut applicable, n'est-ce pas le cas complètement exceptionnel en face duquel se trouvait ici saint Luc? Pour remplir la lacune, résultant de l'absence de père, entre le grand-père et le petit-fils, il n'avait qu'un moyen : celui d'introduire le nom du père présumé, tout en rappelant la fausseté de cette opinion. Il est remarquable que dans le Talmud Marie, mère de Jésus, soit désignée comme la fille d'Héli (Chagig. 77, 4). D'où les savants juifs ont-ils tiré cette donnée? Si c'est du texte de Luc, cela prouve qu'ils l'ont compris comme nous ; s'ils l'ont reçue de la tradition, elle confirme la vérité du document généalogique employé par Luc 2.
Si l'on rejette cette explication, il faut admettre que Luc. aussi bien que Matthieu, nous donne la généalogie de Joseph. Voici les difficultés que Ton rencontre sur cette voie : 1. On ne se rend pas compte de l'absence du toO devant le nom 'faxnfop; et devant ce nom seul. — 2. On se trouve en face d'une contradiction à peu près insoluble entre les deux évangélistes, l'un indiquant, comme père de Joseph. Héli, l'autre, Jacob; ce qui conduit à deux séries de noms entièrement différentes. On pourrait, il est vrai, recourir à l'hypothèse suivante proposée par Julius Africanus (IIIe siècle)3: Héli et Jacob auraient été frères; l'un des deux serait mort sans enfants; le survivant aurait, conformément à la loi, épousé sa veuve, et le premier-né de cette union, Joseph, aurait été inscrit civilement comme fils du défunt. De la sorte, Joseph aurait eu deux pères.
1 Comp. , par exemple, 1 Chron. VIII, 3 avec Gen. XLVI. 21; Esdr. V, 1; VI, 14 avec Zach. I, 1. 7; et dans le N. T. Matth. I, 8 avec 1 Chron. IV, 11. 12, passage où le roi Joram est même désigné comme ayant engendré le lils de son petit-fils.
* La parenté de Jésus avec la famille royale est aussi affirmée par le Talmud (tr. Sanhédrin, 43).
3 Eus., Hist. Eccl. I, 7.
l'un réel, l'autre légal. Mais cette hypothèse ne suffît pas; il en faut une seconde. Car si Héli et Jacob étaient frères, ils devaient avoir le même père, et les deux généalogies devraient coïncider en arrivant au nom du grand-père de Joseph ; ce qui n'a pas lieu. On suppose donc qu'ils étaient frères de mère seulement, ce qui explique et la différence des pères et celle des généalogies tout entières. Cet échafaudage de combinaisons n'est pas absolument inadmissible; mais personne ne le trouvera naturel. On serait donc réduit à admettre une contradiction absolue entre les deux évangélistes. Mais peut-on supposer que l'un des deux ou que tous deux aient été capables de fabriquer un pareil registre en entassant nom sur nom arbitrairement et au gré de leur caprice? Qui pourrait croire à un procédé si absurde, et cela dans deux généalogies, dont l'une part d'Abraham, l'ancêtre vénéré du peuple, et l'autre aboutit à Dieu lui-même ! Tous ces noms doivent être empruntés à des documents. Mais est-il possible, dans ce cas, d'admettre chez l'un des deux écrivains, ou chez tous deux, une complète méprise? — 3. Ce n'est pas seulement avec Matthieu, c'est avec lui-même que Luc serait en contradiction. Il admet la naissance miraculeuse (ch. I et II). Qu'au point de vue théocratique où est placé Matthieu, on puisse, même dans cette supposition, accorder un certain intérêt à la généalogie de Joseph, comme père adoptif, légal, du Messie, cela se comprend. Mais que Luc, à qui ce point de vue officiel était étranger, eût transmis avec tant de soin cette série de 73 noms, après avoir rompu la chaîne au premier anneau, comme il le ferait par la remarque : comme on le croyait; qu'il se donnât encore la peine, après cela, de la dérouler tout entière, et pour aboutir enfin à Dieu lui-même. . ., cela est moralement impossible. Quel homme sensé, a demandé avec raison Gfrôrer (dans une intention tout autre, il est vrai), pourrait se complaire à dresser une pareille liste d'ancêtres, après avoir déclaré que cette filiation est dépourvue de réalité? La critique moderne finalement a été poussée à l'hypothèse suivante: Matthieu et Luc ont trouvé, l'un et l'autre, une généalogie de Jésus écrite au point de vue judéo-chrétien : c'étaient deux généalogies différentes de Joseph; car dans ce parti-là (qui n'était autre que l'Eglise primitive) on le regardait sans hésitation comme le père de Jésus. Mais au moment où ces documents furent publiés par les évangélistes, il régnait déjà une autre théorie, celle de la naissance miraculeuse, que partageaient ces deux auteurs. Ils pu-
blièrent donc leurs documents en les accommodant tant bien que mal, à la nouvelle croyance, ainsi que le fait Luc par son : comme on le croyait, et Matthieu par la périphrase I, 16. — Mais 1. Nous avons démontré que l'opinion qui attribue à l'Eglise appostolique primitive l'idée de la naissance naturelle de Jésus, ne repose sur aucun fondement solide. 2. Un écrivain qui parle de la tradition apostolique, comme Luc en parle. 1, 2, n'aurait pu se mettre sciemment en contradiction avec elle sur un point de cette importance. 3. Si nous ne réclamons pas en faveur de l'inspiration des écrivains sacrés, nous protestons contre ce qui porte atteinte à leur bon sens. Le premier évangéliste, prétend M. Réville \ n'a pas même aperçu V incompatibilité entre la théorie de la naissance miraculeuse et son document généalogique. Quant à Luc, ce môme auteur dit : « Le troisième sent fort bien la contradiction, et cependant il rédige son histoire comme si elle n'existait pas. » En d'autres termes, Matthieu est plus niais que faux, et Luc plus faux que niais. Une critique qui, pour se soutenir, est forcée de prêter aux auteurs sacrés des procédés absurdes dont on ne trouve d'exemple chez aucun écrivain sensé, ne s'est-elle pas condamnée elle-même? Il n'y a pas la moindre preuve que les documents employés par Matthieu et Luc fussent d'origine judéo-chrétienne. Il est très-probable, au contraire, comme les faits vont le confirmer, que c'étaient simplement des copies des registres officiels, des tableaux publics (p. 254), se rapportant, l'un à Joseph, l'autre à Héli, tous deux d'origine juive par conséquent. Bien loin qu'on ait le droit d'y voir des monuments d'une conception chrétienne différente de celle des évangélistes, ce sont ces auteurs ou ceux qui les leur ont transmis, qui y ont apposé pour la première fois le cachet chrétien, en les complétant par ce qui se rapportait à Jésus. 4. Enfin, avec tout cela, il reste toujours à expliquer ces deux séries de noms complètement différentes. Sont-elles fictives? Qui peut l'admettre de la part d'écrivains sérieux? Reposent-elles sur des documents? Comment peuventelles si complètement différer? Cette difficulté s'accroît encore si l'on admet que ces deux généalogies différentes de Joseph proviennent du même côté ecclésiastique, du parti judéo-chrétien.
Mais avons-nous des preuves suffisantes de l'existence de registres généalogiques chez les Juifs à cette époque? Nous avons déjà
1 Histoire du Dogme de la Divinité de Jésus-Christ, p. 27.
rappelé les tableaux publics (oiX-oi O7]ao'aiou) desquels Josèphe avait extrait sa propre généalogie : « Je rapporte ma généalogie comme je la trouve consignée dans les tableaux publics1. » Le même Josèphe, dans son ouvrage Contre Apion (I, 7), dit: « De tous les pays où nos sacrificateurs sont dispersés, ils envoient à Jérusalem [pour l'inscription de leurs enfants] des actes contenant le nom des parents et des ancêtres, et contresignés du nom des témoins. » Ce qui se faisait pour les familles sacerdotales ne pouvait manquer de se pratiquer aussi à l'égard de la famille royale, du sein de laquelle on savait que devait naître le Messie. C'est ce qui résulte d'ailleurs des faits suivants. Le fameux rabbin Ilillel, qui vivait au temps de Jésus, parvint à démontrer, au moyen d'un tableau généalogique existant à Jérusalem, que, quoique pauvre, il descendait de David2. On était si bien au fait de la filiation des diverses branches de la famille royale, qu'encore à la fin du 1er siècle de l'Eglise, les petits-fils de Jude, frère du Seigneur, durent comparaître à Rome, comme descendants de David., et subir un interrogatoire devant Domitien 3. D'après ces faits, l'existence de deux documents généalogiques, relatifs, l'un à Joseph, l'autre à Héli, et conservés dans leurs familles respectives, ne présente absolument rien d'invraisemblable.
En comparant les deux narrations de l'enfance, nous avons été amenés à letir attribuer deux origines différentes; celle de Matthieu nous a paru émaner de la parenté de Joseph ; celle de Luc, du cercle dont Marie était le centre (p. 202). Quelque chose d'analogue se répète à l'égard des deux généalogies. Celle de Matthieu, qui a Joseph pour objet, a dû provenir de la famille de celui-ci; celle que Luc nous a transmise, étant celle du père de Marie, lui est parvenue du côté de cette dernière. Mais il est manifeste que cette provenance différente est en relation avec une cause inorale; le sens de l'une des généalogies est certainement hérédité : messianique; celui de l'autre : rédemption universelle. De là, dans l'une, la filiation par Joseph, le représentant du côté civil, national, théocratique; dans l'autre, la descendance par Marie, l'organe de la filiation réelle, humaine. — Jésus ne devait-il pas à la fois paraître et être fils de David? le paraître, par celui que le peuple envisageait
1 Jos., vita, c. 1.
* Bereschit, rabba, 98.
3 Hégésippe, dans Eusèbe, Hist. Eccl. III, 19 et 20 (éd. La?mraer).
comme son père; l'être, par celle de qui il tenait réellement son existence humaine? Les deux filiations ont répondu à ces deux besoins.
2° V. 24-38 K — Et d'abord, v. 24-27 : d'Héli à la captivité. Pour cette période, Luc indique 21 générations (jusqu'à Néri); 19 seulement, si l'on admettait la variante d'Africanus; Matthieu, 14. Ce dernier nombre est évidemment trop faible pour la longueur de la période. Comme Matthieu omet dans la période des rois quatre noms parfaitement connus par l'A. T., il est probable qu'il en agit de même pour celle-ci, soit par omission involontaire, soit en vue du nombre 14, qu'il veut atteindre (I, 17). Cette comparaison est propre à nous faire apprécier l'exactitude du registre de Luc. — Mais comment les noms de Zorobabel et de Salathiel peuvent-ils se rencontrer, liés de la même manière l'un à l'autre, dans les deux généalogies? Et comment Salathiel peut-il avoir pour père, chez Luc, Néri, et chez Matthieu, le roi Jéchonias? Ces deux noms désigneraient-ils, dans les deux généalogies, des personnages différents, comme le pense Wieseler? Cela n'est pas impossible. Le Zorobabel et le Salathiel de Luc seraient deux personnages inconnus de la branche plus obscure de la famille royale issue de Nathan ; le Salathiel et le Zorobabel de Matthieu, les deux personnages bien connus par l'A. T., appartenant à la branche régnante, le premier, fils, le second, petit-fils du roi .léchonias (1 Chron. III, 17; Esdr. III, 2; Agg. I, 1). C'est l'opinion qui, après tout, parait à Bleek la plus vraisemblable. Elle rencontre cependant une objection grave dans le fait que ces deux noms se rapportent, dans les deux listes, assez exactement à la même
1 Nous omettons les nombreuses variantes orthographiques relatives à ces noms propres. — V. 24. Jul Àfric. Eus. Ir. (probablement) omettent les deux noms MaOOaO et Aautt.
époque, puisqu'ils sont, dans toutes les deux, à peu près à mi-distance entre Jésus et David. Si l'on admet l'identité de ces personnages dans les deux généalogies, l'explication doit partir du passage 2 Rois XXIV, 42, qui prouve que le roi Jéchonias n'avait pas de fils au moment où il fut emmené en captivité. Il n'est guères probable qu'il en ait eu dans la prison, où il resta enfermé pendant 38 ans. Celui ou ceux que lui attribue le passage 4 Chron. III, 47 (que l'on peut d'ailleurs traduire de trois manières différentes), devraient être envisagés comme des fils adoptifs ou des beaux-fils ; ils seraient désignés comme fils, parce qu'on ne voulait pas laisser s'éteindre la branche régnante de la famille royale. Salathiel, le premier d'entre eux, aurait ainsi un autre père que Jéchonias; et ce père serait Néri, de la branche de Nathan, indiqué par Luc. Ou bien l'on a essayé aussi d'une hypothèse fondée sur la loi de Lévirat : Néri, comme parent de Jéchonias, aurait épousé l'une des femmes de ce roi prisonnier, pour perpétuer la famille royale, et le fils de cette union, Salathiel, aurait été légalement fils de Jéchonias, réellement fils de Néri. En tout cas, les différences assez nombreuses que l'on découvre entre les données de nos livres historiques, à ce moment-là, prouvent que la catastrophe de l'exil avait amené dans les registres ou dans les traditions de famille une perturbation considérable l. — Rhésa et Abiud, indiqués, l'un par Luc, l'autre par Matthieu, comme fils de Zorobabel, ne sont pas mentionnés dans l'A. T., d'après lequel les fils de ce restaura-
1 D'après 1 Chr. IIL 16; 2 Chr. XXXVI, 10 (texte hébr.), Sédécias était fils de Jéhojachim et frère de Jéhojachin ; mais, d'après 2 Rois XXIV, 17, et Jérém. XXXVII, 1, il était fils de Josias et frère de Jéhojachim. D'après 1 Chr. III, 1. 9, Zorobabel était fils de Pédajah et petit-fils de Jéchonias, par conséquent neveu de Salathiel, tandis que d'après Esdr. HT. 2; Néh. XII, 1; Agg. I, 1, il était fils de Salathiel, etc.
teur d'Israël auraient été Meschullam et Chananiah (1 Chron. III, 19). Bleekfait remarquer que si les évangélistes eussent fabriqué leurs listes, ils eussent naturellement employé ces deux noms fournis par le texte sacré ; ils ont donc suivi leurs documents.
V. 28-31. De la captivité à David, 20 noms. Matthieu, pour le même temps, n'en a que 14. Mais comme il est démontré par l'A. T. qu'il en omet quatre, le chiffre de 20, dans Luc, est une nouvelle preuve de l'exactitude de son document. Sur Nathan, fils de David, comp. 2 Sam. V, 14; Zach. XII, 12. Le passage de Zacharie prouve que cette branche fleurissait encore après le retour de la captivité. Si Néri, descendant de Nathan, était le père réel de Salathiel, fils adoptif ou gendre de Jéchonias, nous retrouverions ici encore une fois le caractère des deux généalogies : chez Matthieu, le point de vue légal, officiel ; chez Luc, le point de vue réel, humain.
V. 32-34 a. De David à Abraham. Les deux généalogies concordent entre elles et avec l'A. T.
V. 34b-38. D'Abraham à Adam. Cette partie est propre à Luc. Elle est composée évidemment d'après l'A. T., et sur le texte des LXX, avec lequel elle coïncide parfaitement. Le nom de Caïnan, v. 36, ne se lit que dans les LXX et manque dans le texte hébreu (Gen X, 24; XI, 12). Ce doit être une très-antique variante. — Les mots : de Dieu, qui terminent, sont destinés à faire comprendre que ce n'est pas par ignorance que le généalogiste s'arrête à Adam, qu'il est arrivé au terme de la chaîne, et peut-être à rappeler la vérité que Paul, à Athènes, exprime en ces termes : « Nous sommes la race de Dieu. » Ce dernier mot de la généalogie est en rapport avec son point de départ (v. 22-23). Si l'homme n'était de race divine, l'incarnation (v. 22) serait impossible. Dieu ne peut dire à un homme : « Tu es mon 1er Vol. 17
Fils bien-aimé, » qu'en raison de ce que l'humanité ellemême est issue de Lui (v. 38) K
