MATTHIEU

MARC

LUC

Première annonce

la Passion.

Comme Mat.

Transfiguration.

Id.

Enfant lunatique.

Id.

Deuxième annonce

la Passion.

Id.

Didrachme.

Manque.

L'enfant modèle.

Comme Mat.

Discipl. ecclésiast.

Id.

Manque.

Intolérance.

Comme Marc

Pardon des offenses.

Manque.

Comment nous expliquer la lacune considérable que présente le récit de Luc dès la tempête, à la suite de la première multiplication, jusqu'à la première annonce de la Passion, et qui correspond à deux chapitres entiers de Matthieu (XIV, 22-XVI, 12) et de Marc (VI, 45-VI1I, 26)? Puis comment rendre compte du synchronisme passablement exact qui s'établit dès ce moment entre tous les trois? Meyer renonce à expliquer la lacune; elle serait due à un hasard inconnu. Reuss (§ 189) pense que l'exemplaire de Marc, dont Luc se servait, offrait une lacune en cet endroit. Bleek attribue la lacune à l'évangile grec primitif qu'employaient Matthieu et Luc; Matthieu l'aurait comblée au moyen de documents particuliers, et Marc aurait copié Matthieu. Holtzmann (p. 223) se contente de constater que Luc rompt ici avec le fil de À (Marc primitif), pour renouer avec son récit dès le morceau qui va suivre ; il ne dit rien qui soit propre à expliquer cet étrange procédé. — Mais l'hypothèse sur laquelle reposent presque tous ces essais de solution, celle d'un document primitif commun, continue à être contredite par de nombreuses différences de fond et de forme qu'au premier coup d'œil dans nos syn. on découvre entre Matthieu et Marc. Puis avec tout

cela la difficulté n'est que reculée. Car il faut expliquer la lacune dans le document primitif. Dès qu'on voudra le faire d'une manière satisfaisante , on se trouvera forcément poussé h l'idée suivante, que, quant à nous, nous appliquons directement à Luc. Dans l'évangélisation orale, les récits particuliers s'étaient groupés naturellement en certains cycles plus ou moins fixes, déterminés tantôt par la liaison chronologique (la vocation de Matthieu, le repas et les entretiens qui suivirent, la tempête, Gadara et Jaïrus), tantôt par l'analogie des sujets (les scènes sabbatiques, VI, l-ll)1. Ces cycles avaient d'abord été mis par écrit, d'une manière libre et assez variée, tantôt par les narrateurs-évangélistes pour leur propre usage, tantôt par leurs auditeurs, qui désiraient en fixer le souvenir. Les écrits les plus anciens dont parle Luc (1,1), ne furent probablement que des collections plus ou moins complètes de ces groupes de récits (àvaTàÇaaôat ^irly/iaiv). Et quoi de plus compréhensible, dans ce cas, que l'omission de l'un ou de l'autre de ces cycles dans quelques-uns de ces recueils? Un accident de ce genre suffit pour expliquer la grande lacune que nous rencontrons chez Luc. Le cycle manquant, dans le document qu'il employait, s'étendait un peu plus loin que la seconde multiplication des pains; tandis que les morceaux suivants appartiennent à la partie du ministère galiléen qui avait pris, dès le commencement, dans l'évangélisation, une forme plus arrêtée. Cela était naturel. Car les faits dont la suite se compose, sont étroitement liés par une double relation chronologique et morale. Le sujet est un : les prochaines souffrances de Jésus. Les annoncer aux disciples est le but de l'entretien suivant; fortifier leur foi en vue de cette pensée qui les accable, est celui de la trans-

1 Voir le développement d'une idée analogue dans le beau travail de Laclimanri: Stud. u. Critiken, 1835.

figuration; la guérison de l'enfant lunatique, qui eut lieu au pied de la montagne, était demeurée liée à ce dernier récit dans la tradition ; la seconde annonce de la Passion suivait naturellement la première, d'autant plus qu'elle avait eu lieu pendant le retour de Césarée à Capernaùm ; ce qui était aussi le cas de certaines manifestations d'orgueil et d'intolérance dont les apôtres s'étaient alors rendus coupables et dont le récit termine cette partie. Ce cycle naturel formait dans la tradition la clôture du ministère galiléen. Et voilà pourquoi il s'est conservé presque identique, quant à la série des faits, dans nos trois narrations.

L'entretien suivant, rapporté également par Matthieu (XVI, 43 et suiv.) et Marc (VIII, 27 et suiv.), porte sur trois points : 4° le Christ (v. 48-20); 2° le Christ souffrant (v. 24 et 22); 3° les disciples du Christ souffrant (v. 23-27).

Jésus ne pouvait tarder à reprendre le projet d'un temps de retraite, projet qui avait deux fois échoué, à Bethsaïda- Julias, par l'empressement des foules à le suivre, et dans la contrée de Tyr et de Siclon, où malgré son désir de rester caché (Marc VII, 24), sa présence avait été découverte par la femme cananéenne, puis ébruitée par le miracle qui avait eu lieu. Après cela, il était revenu au sud; il avait visité une seconde fois cette Décapolis, qu'il avait dû quitter précédemment presque au moment où il y abordait. Puis il repartit pour le nord, se dirigeant cette fois plus à l'orient, vers les vallons retirés où le Jourdain jaillit du pied du Hermon. Là se trouvait la ville de Césarée de Philippe, habitée par une population en majeure partie païenne (Josèphe, Vita, § 43). Jésus pouvait espérer de trouver dans cette contrée retirée la solitude qu'il avait cherchée en vain dans d'autres parties de la Terre-Sainte. Il ne se rendit pas dans la ville même, mais dans les bourgs qui l'environnaient (Marc), ou en général dans ces quartiers (Matthieu). 1er .Vol. 33

I" V. 18-20. /,/' Gkfist, — Selon Marc, l'entretien suivant eut lien pendant le voyage (en tyi ô&â); Marc précise ainsi ['indication vague de .Matthieu. Le nom de Césarée de Philippe manque dans le récit de Luc. La critique réussira-telle à trouver un motif do» mal ique à cette omission? Chez un écrivain qui aime, comme Luc, à préciser les lieux (v. 10) et les moments (v. 28), cette omission ne peut s'expliquer que par l'ignorance ; il ne possédait donc ni Marc, ni Matthieu, ni les documents où ceux-ci ont puisé leur indication. En échange, Luc décrit la situation morale : Jésus venait de prier dans la solitude. « Scènerie arbitraire et maladroite, » dit lloltzmann (p. 224). On désirerait connaître les considérants de ce jugement du critique allemand. Jésus, au moment d'ouvrir pour la première fois à ses disciples la perspective terrifiante de sa mort prochaine, ne pouvait-il pas, dans la prévision de l'impression que cette communication devait produire sur eux, ou môme en vue de la manière dont il devait leur parler en cette circonstance, se préparer à cet acte important par la prière? Il est d'ailleurs probable que les disciples ont participé à cette prière de Jésus. L'imparfait cruvr^av, ils étaient réunis avec lui, paraît l'indiquer. Et le terme y-axa^ova; (à sous-entendre le subst. ô&ouc), dans la solitude, n'exclut nullement la présence des disciples, mais uniquement celle du peuple. C'est ce qui ressort de l'antithèse v. 23 : « et il dit à tous, » et surtout de Marc, v. 34 : « Ayant appelé la foule. » — L'expression : Us étaient réunis, annonce quelque chose de grave. Jésus fait d'abord formuler aux disciples les opinions diverses qu'ils ont recueillies de la bouche du peuple, pendant leur mission. Le but de cette première question est évidemment de préparer la suivante (v. 20). — Sur les opinions ici énumérées, voir v. 8 et Jean I, 21. Elles reviennent à ceci : On t'envisage généralement comme l'un des

précurseurs du Messie. La question adressée aux disciples est destinée, d'abord, à les amener à la conscience distincte de la distance qui sépare l'opinion populaire de la conviction à laquelle ils sont eux-mêmes parvenus, puis à servir de point de départ à la communication nouvelle que Jésus va leur faire sur la manière dont il réalisera cette charge de Christ. — La profession de Pierre est différemment formulée dans les trois récits : le Christ, le fils du Dieu vivant (Matthieu); le Christ (Marc) ; le Christ de Dieu (Luc). La forme de Luc tient le milieu entre les deux autres. Le génit. de Dieu, signifie, comme dans l'expression agneau de Dieu: qui appartient ta Dieu et que Dieu envoie.

On a conclu de cette question que jusqu'ici Jésus ne s'était point encore posé auprès de ses disciples comme le Messie, que c'est de ce moment seulement que date chez lui la résolution d'accepter ce rôle, moitié par accommodation à la pensée populaire, qui exigeait que son œuvre de salut revêtît cette forme reçue, moitié par concession à l'attente des disciples, qui se manifeste hautement par la bouche du plus impatient d'entre eux, Pierre. Mais 1. La question du v. 20 n'a point le caractère d'une concession. Par là Jésus prend au contraire l'initiative de la profession qu'il provoque. 2. Il faut, dans cette manière de voir, déclarer inauthentiques toutes les paroles et tous les faits antérieurs dans lesquels Jésus se donne pour le Christ, non seulement chez Jean (I, 39-41; 49-51; III , 14; IV, 26), mais dans les syn. (l'élection des Douze, comme chefs d'un nouvel Israël; le parallèle que Jésus établit, Matth. V, entre lui et le législateur du Sinaï: « Vous avez appris qu'il a été dit . . ., mais moi ...» ; le titre iï époux qu'il s'attribue, Luc Y, 34 et parall. etc.). La résolution de Jésus de remplir le rôle de Messie et de réaliser sous cette forme nationale sa tâche universelle de Sauveur du monde était certainement mûre dans son âme dès le premier jour de son activité publique. Les scènes du baptême et de la tentation ne permettent pas d'autres suppositions. De là l'absence de tout tâtonnement dans sa marche. La portée de sa question est donc tout autre. Le moment était venu pour lui de passer, si l'on peut ainsi dire, à un chapitre nouveau de son enseignement. 11 avait jusqu'ici, surtout depuis qu'il enseignait en paraboles, appelé l'at-

tention de ses disciples sur l'avènement prochain du royaume de Dieu. Il devait la diriger maintenant sur lui comme chef de ce royaume, et spécialement sur l'avenir, complètement inattendu pour eux, qui l'attendait en cette qualité. Ils savaient qu'il était le Christ; il restait à leur apprendre comment il devait l'être. Mais avant de s'engager sur ce terrain nouveau, il tient à leur faire formuler, dans une déclaration précise, le résultat de ses instructions et de leurs expériences précédentes. En bon pédagogue, avant de commencer la leçon nouvelle, il leur fait résumer l'ancienne. En face des formes diverses et des hésitations de l'opinion populaire, ainsi que des dénégations ouvertes des chefs, il a besoin d'entendre sortir de leur bouche l'expression émue et décidée de leur conviction. Ce résultat constaté de son travail précédent servira de base au travail nouveau que le sérieux de la situation le presse d'entreprendre. Le meurtre de Jean-Baptiste vient de lui faire sentir que sa propre fin n'est plus éloignée. Le temps est donc venu de substituer, dans l'esprit de ses disciples, à la figure brillante du Christ, telle qu'ils se la représentent encore, l'image lugubre de l'homme de douleur. Ainsi converge dans l'entretien actuel, qui est précisément celui que Jésus désirait avoir avec ses disciples en se rendant au désert de Bethsaïda-Julias, toutes les données que nous avions trouvées réunies alors, et qui motivaient ce désir (p. 503).

Nous lisons chez Jean, à la suite de la multiplication des pains (ch. VI), une profession analoge k celle-ci, faite aussi par Pierre au nom des Douze. Est-il admissible qu'à une même époque aient eu lieu deux déclarations aussi semblables? Jésus aurait-il provoqué l'une sitôt après avoir entendu l'autre? N'est-il pas frappant qu'en raison de la lacune de Luc, le récit de cette profession suive immédiatement, chez lui comme chez Jean, celui de la multiplication des pains? Sans doute, la situation dans le IVe évangile est assez différente. A la suite d'une défection qui vient de se produire chez ses disciples galiléens, Jésus pose à ses apôtres la question de leur propre retraite. Mais les questions que Jésus leur adresse dans les syn. ont pu aisément trouver place dans cet entretien dont Jean ne nous donne qu'une simple esquisse. Au premier coup d'œil, il est vrai, le récit de Jean ne fait pas supposer, entre la multiplication des pains et cet entretien, un intervalle aussi long que celui qu'exige le voyage de Capernaùm à Césarée de Philippe.

Mais la désertion des disciples galiléens, qui avait commencé immédiatement, ne s'est pas consommée d'un jour. Elle peut avoir continué pendant quelque temps (Jean VI, 66: h xofaou, dès ce moment). Somme toute, la ressemblance des deux scènes nous paraît l'emporter sur leur dissemblance.

Keim dit admirablement: « On ne sait ce qu'on doit estimer le plus grand, de cet élan des disciples qui brisent le moule messianique juif, cassent le jugement des hiérarques, franchissent tous les degrés intermédiaires de l'appréciation populaire et proclament haut et divin ce qui est bas et foulé aux pieds, parce que cela est et reste grand et divin aux yeux de l'esprit, — ou de cette personnalité de Jésus, qui arrache à ces faibles disciples, et cela sous le poids des expériences les plus accablantes, l'expression si pure et si élevée de l'effet produit sur eux par toute son activité.» Gess: «Les sages de Capernaiini étaient restés impassibles; l'enthousiasme du peuple s'était refroidi; Jésus s'en allait de côté et d'autre menacé du sort du Baptiste ... ; c'est alors que la foi des disciples éclate comme foi réelle, et sort du feu de l'épreuve comme une prise de possession énergique de la vérité. »

2° V. 21. 28ft Le Christ souffrant. — L'expression de Luc : il leur interdit en les gourmandant , est très-énergique. La raison générale de cette défense ressort de l'annonce suivante du rejet du Messie, comme le prouve le participe 6t7rcov, en disant. Ils devaient se garder de le proclamer publiquement le Christ, à cause de la contradiction qui existait entre les espérances que ce titre aurait réveillées dans l'esprit du peuple, et la manière dont cette charge devait être réalisée en lui. Mais cette interdiction menaçante avait un motif plus spécial qui ressort du récit de Jean. Elle rappelle la tentative récente du peuple, à la suite de la multiplication des pains (Jean VI, 14. 45), de le proclamer roi, et les efforts que Jésus avait dû faire alors pour préserver ses disciples de cette fausse exaltation, qui pouvait

1 V. 21. Les Mss. varient entre Iwcttv (T. R.) et Àsyetv (alex.) — V. 22. Les Mss. varient entre syspOrjva'. (T. R.) et avaa-crjvat.

compromettre si gravement son œuvre. C'est le souvenir de ce moment critique qui dicte à Jésus ce sévère langage. Ce n'était qu'après que l'idole du Christ charnel aurait été pour jamais clouée sur la croix, que la proclamation apostolique pourrait attacher sans danger au nom de Jésus ce titre de Christ. « Voilà comment, » ainsi que le dit Riggenbach (Vie de Jésus, p. 348), « Jésus était obligé dans le même moment de se révéler et de se voiler, d'allumer le feu et de le couvrir. » — As (v. 21) est adversatif : « Tu dis vrai, je suis le Christ; mais. . . » — 11 faut : en raison des prophéties et de la pensée divine dont elles sont l'expression. — Le Sanhédrin se composait de trois catégories de membres : à' anciens ou présidents de synagogues , des grands sacrificateurs, chefs des 24 classes de prêtres, et de scribes ou experts dans la loi. Les syn. donnent ici, tous trois, l'énumération de ces catégories officielles. Cette paraphrase du nom technique donne à l'annonce du rejet toute sa gravité. Quel renversement du programme messianique des disciples, que ce rejet de Jésus par l'autorité même de laquelle on attendait la reconnaissance et la proclamation du Messie ! \7ro<W.i^arrGvîvat indique un rejet motivé, avec appréciation préalable. — Il y avait une contradiction accablante entre ce tableau et les espérances des disciples. Mais, dit avec raison Klostermann, les derniers mots : « et il ressuscitera le troisième jour, » servent à la résoudre.

Strauss et Baur s'étaient contentés de nier l'authenticité des détails de la prophétie par laquelle Jésus devait avoir annoncé sa mort. Volkmar et Holsten lui refusent aujourd'hui toute connaissance de cet événement avant les derniers moments. Selon Holsten, il se serait rendu plein d'espérance à Jérusalem , dans le but d'y prêcher aussi bien qu'en Galilée, confiant, en cas de besoin, dans l'intervention de Dieu et dans l'épée de ses adhérents . . . La sainte Cène elle-même ne serait due qu'à un pressentiment passa-

gef. . . L'affreuse déception aurait surpris Jésus au moment suprême. Keim (II, p. 556) reconnaît l'impossibilité de nier l'authenticité de la scène et de l'entretien de Césarée de Philippe. Jésus, selon lui, ne peut pas ne pas avoir prévu, assez longtemps avant la catastrophe, sa mort violente. C'est ce que démontrent l'opposition hardie de saint Pierre, puis des paroles telles que celles^relatives à Y époux qui doit être ôté, à la mort comme chemin de la vie (Luc IX, 23. 24), à Jérusalem qui tue les prophètes; enfin la réponse aux deux fils de Zébédée. Nous pouvons ajouter: IX, 31; XII, 50; ieanll, 20; III, 14; VI, 53; XII, 7. 24: — paroles caractéristiques et inimitables. Et quant aux détails de cette prophétie, n'avons-nous pas un certain nombre de faits qui ne permettent pas de douter du savoir surnaturel de Jésus (XXII, 10-34; Jean I. 49; IV, 18; VI, 64, etc.)? Ce que les critiques modernes contestent plus généralement, c'est l'annonce de la résurrection. Mais si Jésus a prévu sa mort, il a dû prévoir également sa résurrection, aussi certainement qu'un prophète, croyant à la mission d'Israël, ne pouvait annoncer la captivité sans prédire aussi le retour. Et qui aurait jamais songé à mettre dans la bouche de Jésus l'expression des trois jours et des trois nuits, après que, dans le fait, le temps passé dans le tombeau n'avait pas dépassé un jour et deux nuits? — On demande comment il se fait que, si Jésus avait expressément prédit sa résurrecrection, cet événement ait si extraordinairement surpris les apôtres? Il y a là un problème psychologique, si bien que les disciples eux-mêmes ont eu peine à s'en rendre compte: Comp. les remarques des évangélistes v. 45; XVIII, 34 et para 11. qui ne peuvent provenir que des apôtres. L'explication de ce problème est peutêtre celle-ci: Les apôtres n'ont pas cru, avant que les faits leur eussent ouvert les yeux, pouvoir prendre à la lettre les expressions de mort et de résurrection dont Jésus se servait. Leur Maître parlait si ordinairement par images, qu'ils ne virent jusqu'au dernier moment dans le premier terme que l'expression figurée d'une séparation douloureuse, d'une disparition soudaine, et dans le second, que celle d'un retour subit, d'une réapparition glorieuse. Et même après la mort de Jésus, ils ne pensaient nullement à le voir reparaître sous son ancienne forme et par la voie de la revivification de son corps déposé au sépulcre. S'ils attendaient quelque chose, c'était son retour comme roi céleste (voir à XXIII, 42). — Luc a omis ici et la parole d'approbation et la réprimande sévère

(jue Jésus, d'après Matthieu, adressa a Pierre en cette circonstance. Si l'on veut trouver dans cette omission de Luc une suppression volontaire, résultat de la malveillance envers l'apôtre Pierre ou du moins envers les judéo-chrétiens (Keim), que dire de Marc qui, lui, tout en omettant la parole de louange, rapporte expressément celle de blâme !

Le peuple, on le comprend, ne pouvait encore être associé à la révélation du Messie souffrant; mais Jésus pouvait l'y faire participer indirectement en l'initiant aux conséquences pratiques de ce fait pour ses vrais disciples. Décrire le crucifiement moral des serviteurs, v. 23-27, c'était révéler toute la spiritualité du royaume messianique.

3° V. 23-27 l. Les vrais disciples du Messie. — « Puis il disait à tous : Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il se renie lui-même, et prenne sa croix chaque pur et me suive. 24- Car celui qui voudra sauver sa vie la perdra, et celui qui perdra sa vie à cause de moi, celui-là la sauvera. 25 Car à quoi sert-il à un homme de gagner tout le monde, et puis de se perdre soi-même, ou d'éprouver en sa personne un dommage? 26 Car celui qui aura eu honte de moi et de mes paroles, le Fils de l'homme aura aussi honte de lui, quand il viendra dans sa gloire et dans celle du Père et des saints anges. 27 Or je vous dis que certainemeyit il y en a quelques-uns de ceux qui sont ici, qui ne goûteront point la mort qu'ils riaient vu le royaume de Dieu. » — L'entretien précédent avait eu lieu dans l'intimité du cercle apostolique (v. 48). Les paroles suivantes sont adressées à tous, c'està-dire à la foule qui, pendant que Jésus priait avec ses disciples, s'était tenue à distance. D'après Marc, Jésus la fait

1 V. 23. Les Mss. varient entre sXOstv (T. R., byz.) et spy^Oai (alex.). — NMCD et 11 Mjj. 120 Mnn. ItPleriiue omettent /.aO^aepav, que lit T. R. avecN*ABKLMRZIISyr. Vg. — V. 26. DSyr-'-It^q. omettent Xoyou;. — V. 27. n BLX: ajxoj au lieu de wSs. — 13 Mjj. : oitivsç au lieu de 01.

appeler pour entendre l'enseignement suivant. Holtzmann prétend que ce : à tous, de Luc, ne peut avoir été tiré que de l'écrit de Marc. Mais pourquoi la même intuition, si elle résultait du fait, ne se serait-elle pas reproduite, sous ces deux formes différentes, dans deux documents indépendants ? — Jésus représente ici tous ceux qui s'attachent à lui, sous l'image d'un cortège de crucifiés, v. 23. L'aor. ùMv du T. R. veut dire : faire, en général, partie de mon cortège; et le présent ep^eaôai, dans les alex. : s'y ranger en ce moment même. L'image est celle d'un voyage; ce qui convient à la situation extérieure telle que l'a décrite Marc : sv tyj 6ry«, en chemin. — Pour celui qui se décide au départ, il y a d'abord un adieu h faire ; ici c'est l'adieu à sa vie propre, le reniement de soi-même. Après cela il y a un bagage à emporter; c'est, dans ce cas, la croix, les souffrances et les opprobres qui ne manquent point à celui qui vise sérieusement à la sainteté. Par le mot aïpeiv, soulever, se charger de, Jésus fait allusion à l'usage de faire porter aux condamnés leur croix jusqu'au lieu du supplice. Il y a, de plus, clans ce terme l'idée d'une acceptation libre et empressée. Jésus dit : sa croix, celle qui résulte pour chacun de son caractère et de sa position providentielle. Elle n'a rien d'arbitraire, elle est donnée d'en-haut. L'authenticité des mots : chaque jour, qui manquent dans quelques Mss., ne peut être mise en doute. Si c'était une glose, elle se serait tout aussi bien introduite chez Matthieu et Marc. Le crucifiement volontaire s'opère chaque jour dans une mesure déterminée. Enfin, après l'adieu prononcé et le fardeau chargé, il faut se mettre en marche. Sur quelle voie? Sur celle que tracent les pas du chef lui-même. Renoncer à toute voie de propre choix pour ne plus mettre les pieds que dans les empreintes des siens, voilà la feuille de route du vrai disciple. Ainsi, et non par des mortifications arbitraires où se retrouve la

propre volonté, se consomme la mort du moi. — Le terme de suivre n'exprime donc pas la même idée que celui de venir après moi, au commencement du verset. Celui-ci désignait l'attachement extérieur au cortège de Jésus. L'autre se rapporte à la fidélité pratique dans l'accomplissement des conséquences de cet engagement.

Le v. 24 démontre (car) la nécessité du crucifiement décrit v. 23. Sans cette mort à lui-même, l'homme se perd (24a), tandis que par ce sacrifice, il se sauve (24b). Nous retrouvons ici la forme paradoxale qu'aime à revêtir le mar sihid héhreu. Chacune des deux voies fait parvenir l'homme juste à l'antipode du point où elle semblait devoir le conduire. Cet adage profond, vrai déjà de l'homme innocent, l'est doublement, appliqué à l'homme pécheur. — l^X'^, ^e souffle de vie, désigne l'àme avec tout son système d'instincts et de facultés naturelles. Cette vie psychique est bonne sans doute, mais uniquement comme point de départ et comme moyen d'en acquérir une supérieure. Vouloir la sauver, chercher à la conserver telle quelle, en se bornant à la cultiver et en se satisfaisant soi-même le plus complètement possible, c'est le sûr moyen de la perdre pour toujours. Car c'est vouloir rendre stable ce qui, par essence, n'est que transitoire et changer le moyen en but. Même dans le cas le plus favorable, la vie naturelle n'est qu'une fleur passagère, qui ne peut tarder à se faner. Pour la préserver de la dissolution, il faut consentir h la perdre, en la livrant au souffle mortifiant et régénérateur de l'Esprit divin, qui la transforme en une vie supérieure et lui communique une valeur éternelle. La garder, c'est donc à la fois la perdre et perdre la vie supérieure en laquelle elle eût dû se transformer, comme la fleur en son fruit. La perdre, c'est la gagner d'abord sous la forme supérieure de la vie spirituelle ; puis, un jour, sous la forme même de la vie naturelle,

pleinement satisfaite dans tous ses instincts légitimes. Jésus dit : « pour l'amour de moi, » et dans Marc : « de moi et de VEvantjih'. » Ce n'est en effet que sous la forme du don de nous-mêmes à Christ, que nous satisfaisons à cette loi profonde de l'existence humaine ; et ce n'est que par l'Evangile reçu avec foi, que nous pouvons contracter cette relation personnelle avec Christ. Le moi ne périt qu'attaché à la croix de Jésus, et le souffle divin, qui rend à l'homme une vie nouvelle, ne lui vient que de Christ. — Il n'est pas d'axiome que Jésus ait plus souvent répété : c'est comme le fond de sa philosophie morale. Luc XVII, 33, il est appliqué au moment de la Parousie ; c'est alors en effet qu'il se réalisera pleinement. Jean XII, 25, Jésus en fait la loi de sa propre existence; Matthieu X, 39, il l'applique à l'apostolat.

Les versets 25-27 sont la confirmation (car) de ce maschal; et d'abord v. 25 et 26, de la première proposition. Jésus suppose, v. 25, l'acte de sauver sa vie propre réalisé avec le succès le plus éclatant. . . . jusqu'à la prise de possession du monde entier. Mais au même moment le maître de ce magnifique domaine se trouve condamné à périr! Quel gain! Gagner à la loterie une galerie de tableaux. . . et en même temps devenir aveugle! L'expression: yj ^(xwoâet;, ou frappé de dommage, est difficile. Chez Matthieu etMarcT ce mot, complété par ^u^riv, correspond au oLTzokéaaç de Luc. Mais chez ce dernier, il doit exprimer une idée différente. On peut lui donner pour régime soit le monde, soit éau-rov , soi-même : « frappé de la perte de ce monde déjà conquis; » ou (ce qui est plus naturel) : « se perdant lui-même totalement (oLTzokéaaç), ou même seulement frappé, en sa personne, du moindre dommage. » Il n'est pas nécessaire que le châtiment aille jusqu'à la perdition totale; la plus légère atteinte portée à la personnalité humaine se trouvera être

un in.il plus grand que tous les avantages que lui aurait procurés la possession du monde entier.

La perte de la personnalité, mentionnée au v. 25, consiste, d'après le v. 26 (air), à être renié par Jésus au jour de sa gloire. L'expression : avoir honte de Jésus, pourrait être appliquée aux Juifs, que la crainte des chefs empochait de se déclarer pour lui; mais, dans le contexte, il est plus naturel de l'appliquer aux disciples, dont la fidélité succombe à la raillerie ou à la violence. Le Cantabrigiensis omet le mot "Xoyouc, ce qui conduit au sens : « honte de moi et des miens.)) Cette leçon pourrait séduire, si elle était mieux appuyée, et si le mot loyouç (mes paroles) n'était confirmé par l'expression parallèle de Marc (VIÏI, 35) : «à cause de moi et de l'Evangile. » L'éclat de la venue royale de Jésus sera d'abord celui de sa propre apparition personnelle, puis de celle de Dieu, enfin de celle des anges : autant de gloires distinctes qui se confondront en une splendeur unique, en ce jour suprême (2Thess. 1, 7-40). «Ainsi, dit Gess, être digne de cet homme, voilà le nouveau principe qui domine tout. Ce n'est point seulement là la spiritualisation de la loi mosaïque ; c'est une révolution dans l'intuition religieuse et morale de l'humanité. »

Le v. 27 justifie la promesse v. 24 b (trouver sa vie en la donnant), comme v. 25 et 26 expliquaient la menace 24a. 11 forme dans les trois syn. la conclusion de ce discours et la transition au récit de la transfiguration. Aussi quelques Pères, parmi eux Chrysostome lui-même, ont-ils trouvé l'accomplissement de cette parole dans la transfiguration elle-même. Mais lequel des évangélistes eût appliqué à u» fait aussi spécial et passager cette expression : la venue du règne de Christ (Matthieu) ou de Dieu (Marc et Luc)? — Meyer pense que cette parole ne peut s'appliquer qu'à la Parousie, à laquelle se rapportait le v. précédent et que l'on

se représentait comme très-prochaine. Mais Jésus aurait-il été lui-même sous l'empire de ce préjugé (voir la réfutation de cette opinion au ch. XXI)? Ou bien la teneur de sa déclaration aurait-elle été altérée par la tradition? Cette seconde manière de voir serait seule soutenable. Plusieurs, insistant sur la différence entre l'expression de Matthieu ( «jusqu'à ce qu'ils aient vu le Fils de l'homme venir dans son règne » ) et celle de Marc ( « ... le royaume de Dieu venir avec puissance)) ) ou de Luc (« . . .le royaume de Dieu »), pensent que la notion de la Parousie a été retranchée avec intention du texte de Matthieu par les deux autres, parce qu'ils écrivaient plus ou moins longtemps après la ruine de Jérusalem. Comp. aussi la relation entre Matthieu XXIV, où la confusion des deux événements paraît manifeste, et Luc XXI, où elle est évitée. Mais 1 . Il est à remarquer que cette confusion se trouve chez Marc (XIII) exactement comme chez Matthieu (XXIV) ; or, si Marc avait corrigé Matthieu dans notre passage par la raison alléguée, combien plus ne l'aurait-il pas corrigé au ch. XIII, où il ne s'agit pas, comme ici, d'une simple parole isolée, mais où le sujet de la Parousie est traité de front? Et si la forme de l'expression, chez Marc, ne résulte pas d'une correction intentionnelle, mais d'une simple différence de transmission, pourquoi n'en serait-il pas de môme de la forme assez semblable que présente Luc? 2. Il y a chez Marc et Luc une distinction bien marquée, une sorte de gradation et d'opposition entre cette parole et la précédente; chez Luc, par la particule &, et de plus : « Et même je vous déclare que cette récompense promise aux fidèles confesseurs, quelques-uns d'entre vous en jouiront avant de mourir ; » et chez Marc, d'une manière plus frappante encore, par le brisement du discours et le commencement d'une nouvelle phrase : « Et il leur dit » (IX, 1). De sorte que l'idée de la Parousie doit être écar-

•Vil) TROISIÈME PARTIE;

tée des textes de Marc et de Luc. On peut même douter qu'elle se trouve dans l'expression de Matthieu; comp. Mat th. XXVI, 64 : « Dès maintenant vous verrez le Fils de l'homme revenant sur les nuées du ciel. » L'expression dès maintenant ne permet pas de penser à la Parousie. Or cette parole a une grande analogie avec la nôtre. D'autres appliquent cette promesse à la ruine de Jérusalem, ou à rétablissement du règne de Dieu chez les païens, ou à la descente du Saint-Esprit. Mais, pour autant qu'il s'agit dans ces événements du fait extérieur, comme dans ce sens tous les contemporains en ont été les témoins, on ne peut rendre compte du rwéç, quelques-uns, qui annonce un privilège exceptionnel. La pensée du Seigneur est-elle donc si difficile à comprendre? Voir le royaume de Dieu , est selon lui un fait spirituel, conformément à la nature intérieure du royaume lui-même; comp. XVII, 21 : « Le royaume de Dieu est au dedans de vous » (voir l'explication de ce passage). Voilà pourquoi, pour jouir de ce spectacle, il faut un nouveau sens et une nouvelle naissance ; Jean III, 3 : « Si un homme ne naît de nouveau, il ne peut voir le royaume de Dieu. » Cette pensée rend suffisamment compte de la promesse actuelle sous la forme de Luc et de Marc. Pour expliquer l'expression de Matthieu, il faut se rappeler que l'action de l'Esprit saint consiste surtout à nous donner l'intuition vivante de l'élévation et de la gloire céleste de Jésus (Jean XVI, 14). Les tivéç, quelques-uns, sont donc tous ceux d'entre les assistants qui recevront le Saint-Esprit à la Pentecôte et qui contempleront intérieurement ces choses magnifiques de Dieu, que Jésus appelle son règne ou celui de Dieu. Ainsi s'explique la gradation du v. 26 au v. 27, chez Marc et Luc : «Celui qui donnera sa propre vie la retrouvera non seulement à la fin des temps, mais dans cette vie même (dès la Pentecôte). » Si l'on n'admettait pas

cette explication, il faudrait reconnaître que cette promesse repose sur la confusion de la ruine de Jérusalem et de la Parousie. Et ce serait une preuve que notre évangile a été écrit, aussi bien que celui de Matthieu, avant cette catastrophe. — XV/iGw; ne doit pas être lié à Xeyw : En vérité je vous dis. Il devrait être placé devant le verbe, comme le afjwfa dans les deux autres syn. ; et Luc se sert plus ordinairement de s771à'XTi6eiaç (trois fois dans l'évang., deux dans les Actes). 11 doit donc porter sur etôfv : « 77 y en a certainement parmi vous. » — La leçon alex. «ùfoQ, ici, doit être préférée à la leçon reçue toiïz, qui est tirée des autres syn.