οὐρ---ανὸς avec la signification de voir ὅρω

K-p-dvos dans le sens de καθαρὸ, pur ὠ πορέω L'interprétation de ἥρως attribue au même radical deux

autres sens: celui de | aimer ἔρως ; et celui de parler εἴρειν.᾽

Enfin εἴρειν étant synonyme de λέγειν, il faut se rappeler que déjà Platon a insinué (p. 29) que λέγειν voulait dire rassembler, legere, rassembler ἔρειν N'oublions pas non plus que ce n’est pas sans une intention sérieuse que Platon a comparé les Rhéteurs aux Héros. Le premier mot vient en effet de parler δεῖν synonyme de εἴρειν, radical du nom des Héros

Ainsi peu-b-peu le philosophe réunit les éléments dont se composent cés grandes familles de radicaux identiques,

eux 4085 variés ef multiples, et dont doivent dériver tous les mots qui axprinrnt. les déhénis invariables οἱ éternels de ἴα nature, τὰ ἀσὶ ὄντᾳ καὶ πεφυκότα (p. 32). |

86. On a déjà va (p. 34) de quelle manière l'homme (ἄνθρωπος) rentre dans le eadre des êtrés supérieurs que le philosophe s'est tracé. Fidèle à ce point de vue, Platon n'envisagera l’homme que dansses répports avec les démons et kes héros: il distingucra, il exaltera chez lui là faculté qu'i a de se. rendre compte; par la seience, des ebjets dont il est éntouré (p. 37} et qui tombent sous ses sehs. Ἰὰ μὲν ἄλλα θηρία ὧν ὁρᾷ οὐδὲν ἐπισκοπεῖ οὐδ ἀναλχογίζεται οὐδὲ. ἀναθρεῖ, ὁ δὲ ἄνθρωπος ἅμα ἑώρακε---τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ Éxuns=-xat ἀναθρεῖ καὶ λογίζεται τοῦτο ὁ ὅπωπεν. C’est dans l'existence de cette faculté supérieure que Platon cherchera l'explicetion du mot ἄνθρωπος; c’est à dive ὃς ἀναθρεῖ ἃ ὄπωπεν; celui qui eramene co qu'il a vu, définktion qai eonvient partictNérément à linitié, au σοφὸς» au δαήμων; à Pénérens.

Mais pour én venir à cette interprétation, Socrate ἃ été obligé de violenter les mots encore plus que dans ce qui précède. Aussi &-t-ik eu besoin d’abord de se réfugier derrière l'autorité d'Euthyphron (v. p. 31). Hermogène n'aurait pas été capable de trouver à lui seul l'explication du mot ἄνθρωκος : 1 considère Socrate comme un guide sùr, à quoi celui-ci lui répond avec ironiè: ἕω le fies donc à l'inspiration d’Euthyphron? τῇ τοῦ Εῤθύφρονος ἐπιπνοίᾳ πιστεύεις; ὡς ἔοικας, 51 quoi il ajoute, qu’en vertu de. cette imspiration, 1} lui esf venu une admirable pensée, νῦν γέ μοι φαίνομαι κομψῶς ἐννενοηκέναι; et qu'il risque, s’il n'y prend garde, de se trouver ençare aujourd'hus plus habile que de raison, χαὶ κινδυνεύσω, ἐὰν μὴ εὐλαδῶμαε, ἔτι τήμερον σοφώτερος τοῦ δέοντος γένεσϑαι. C'est avertir suffisamment le lecteur que l'explication devient de plus en plus atambiquée, et que celles qui suivront le serant encore davantage.

Nous touchons donc ici à l'extrême limite du terraër sacré, et nous n’aurons plus sous les yeux que Papplica-.

tion exagérée et aventureuse des principes en vertu desquels l’école- sacrée prétendait retrouver dans les imots l'Essence des choses. Si l'application des ces principes était jei rigoureuse, peut-être le philesophe : hésiteratt-il à les énoncer aussi clairement: mais comme il convient de ce que cette application a d’extravagant dans la circonstance, 1] peut ironiquement : montrer la liberté : dont on usait pour réduire tous les mots à quelques éléments iavariables ; c’est ainsi qu’à :la faculté d'ajouter ou de retrancher des lettres, déjà indiquée p. 24, 26; 26, on. joint ici celle.de déplacer l'accent, καὶ τὰς ὀξύτητας μεταδάλλομεν: l'exemple

de crase régulièrement tiré de Δίφιλος; est appliqué comme

identique à cette autre crase étrange, ἄνθρωπος, ἀναθρεῖ ἃ ὄπωκε, enfin, l’on montre comment d’une proposition entière, on parvient à faire un seul mot, τοῦτο ἕνα ἀντὶ ῥήματος ὄνομα ἡμῖν γένηται Ex γὰρ ῥήματος ὄνομα γέγονεν; procédé déjà indiqué à l’article de Jupiter (p. 29} dont lé. nom est tout.un discours, ἔστιν οἷον λόγος τὸ τοῦ Διὸς ὄνομα (*).

- (ἢ Note du manuscrit; — Ῥῆμα veut dire ici ün vér be par opposition à ὄνομα, et uon une proposition. J'avais adopté d'abord le sens indiqué par M. Cousin. Un examen plus attentif de ce passage m'amèue à en donner la traduction suivante :

P. 36. «D'abord il faut faire cette remarque relativement aux

« DOMS, qué souvent nous y ajoutons des lettres ou en retranchons, « formant aiasi les aoms à notre fantaisie, et nous donnant la même « liberté à l'égad des accents, Par exemple, prenant les mots Διὶ φίλος, «hous commençons à faire uù nom φίλος du verbe (φιλεῖν), et de «l'autre mot nous retranchons l'iüva, puis de la syllabe intermé- « diaire dans Διὶ φίλος, (ol), quiétait accentuée, nous faisons nne syl< «1880 grave, Alpshoc.—C'est l'emploi de procédés semblables qui ἃ « produit le mot &vôpw=xo«. On a retranché Je second ἄλφα au verbe «ἀναϑρεῖ, et la dernière syllabe (de périspomene qu'elle était} « est devenue grave ἄνθρ. x, +, λιν

Quoiqu'il en soit, il ne peut rester douteux que pour personne, pas même pour Platon, l'explication du mot &ϑρωπος ne soit arbitraire. Platon a voulu voir dans l’homme, l'initie, et il a obligé le mot ἄνθρωπος de lui fournir les éléments propres à confirmer son opinion: en agissant d'après ce motif, il n’a pas oublié non plus -que l'initis était Démon et héros: nous retrouvons en effet daus les éléments que le philosophe ἃ tirés ἀ' ἄνθρωπος, le - nom déjà étudié d'Aérée—dv-atpet, et la partie la plus importante de celui de Pélops-—ërunc. Il faut recueillir avec soin ces éléments d’un problème dont nous-trouverons plus tard la solution. ΝΞ οὐ 37. Dans l'ordre des idées que Platon est cecupé à parcourir, il ne convient pas sans doute d'établir dans l’homme une distinction, de séparer son âme de son corps et d’assigner un rôle distinct à chacune de ces . parties. Mais pour l'interlocuteur, étranger à la pensée du maître, l'étude des mots ψυχὴ, âme, σῶμα, corps, sont une:conséquence naturelle de l'étude du mot ἄνθρωπος, par la raison que nous distinguons l'âme ct Le corps de l'homme, ψυχὴν γάρ που καὶ σῶμα καλοῦμεν τοῦ ἀνθρώπου. Socrate ne peut se refuser à admettre ce raisonnement, car il est conforme, à la conscience, qui est la base de sa méthode: quoiqu'en ce moment il avoue parler sous l'inspiration d'Euthyphron, il ne peut néanmoins se dépouiller complètement de lui-même, D'ailleurs on s’apercevra bientôt à la nature des explications qu'il va fournir, que le philpsophe n’obéit plus si fidéle- ‘ment à la méthode hiératique, La première interprétation qu’il propose pour le mot ψυχὴ est d’un caractère com- ‘Plètement arbitraire, et Socrate convient qu’elle est impro- ‘visée,wç μὲν τοίνυν ἐκ τοῦ παραχρῆμα λέγειν. ἘΠ est basée sur ce que l'âme élant dans le corps ἴα cause de ἴα vie, le principe qui lui donne la faculté de respirer et qui l'anime, ävan

| ψῦχον : dés que ce principe l’abandonne, le corps se détruit et meurt, Mais Socrate aussitôt s'arrête: cette interprétation pe conviendra pas à Euthyphron, (p. 31, 36) il la trouvera grossière, φορτικόν. Elle est grossière, parceque l'animation qu'exprime le mot ἀναψύχω dérive du nom même de l'âme ψυχὴ» ce qui comstitue une pétition de principe. Elle est grossière aussi, parcequ'elle-ne suit pas la méthode. de di. vision des éléments dont les mots polysyllabiques sont com posés. Aussi Socrate ve-t-il proposer une seconde explication qui sera sans doute moins dédaignée par Euthyphron. Elle doit convenir à ce dernier sous deux rapports: 4°, parcequ’elle admet la division des éléments 8°. parcequ'elle 1enferme ce que les jurisconsdltes appellent un immé du même radical. L'âme est la cause de lu vie et du mouvr- MENT de ἰᾷ NATURE de tout le corps, parcequ’elle relie le çorps, (l'empêche de tomber en dissolution,) et Ze oon- DUIT: τὴν φύσεγ" παντὸς τοῦ σώματος, ὥστε χαὶ ζῇν καὶ πεpuévass τί σοι δοκεῖ ἔχει» τε χαὶ ὀγεῖγ ἄλλο ἢ ψυχά; ce nom, φυσέχη, Convient dons à cette force qui contient et dirige le Corps: χαλῶς ἄρα ἂν τὸ ὄνομα τοῦτο ἔχοι τῇ δυνάper ταύτῃ, ἣ φύσιν ὀγεῖ καὶ ἔχει, φυσέχην ἐπονομάζειν. De

là cette belle expression de ψυχή" ἔξεστι δὲ καὶ ψυχὴν. χομν ψευόμενον λέγειν

Mais, d’un autre côté, cètte interprétation s’éloigue . peut-être de la méthode d’ Euthyphron, en, ce qu’elle n'est que l'application d’une opinion philosophique que. Socrate attribue à son mgltre Anaxagore, qui appartient aussià l’école Eléatique et suivent laquelle il existe une âme qui ordonne gl relient en l'embrassant Jq natura de loules choses, Le corps de l'homme compris : καὶ τὴν τῶν ἄλλων ἀπάντων φύσιν, οὐ πιστεύεις ἀναξαγόρᾳ vois τε χαὶ ψυχὴν εἶναι τὴν διαχοσμοῦσαν χαὶ ἔχουσαν; il pent se faire qu'ici, Socrate se montre plus sophiste pu philosephs

que prétre, οἱ si la doctrine qu’il professe a encore qüelque chose de mystique, il faudra l’attribuer à une de ces écoles intermédiaires, qui, telles que la secte des Orphiques, s’efforçaient de combiner. la tradition religeuse avec la liberté philosophique ; quoique d'ailleurs la doctrine À tendance spiritualiste de l’Ame du monde se trouve formellement exprimée dans les textes religieux de l'Égypte. C'est ainsi que je crois pouvoir dissiper l'obscurité des passages suivants: ἕρμ. Πάνυ μὲν οὖν, καὶ δοκεῖ γέ μοι τοῦτο ἐχείνον τε γγικῴτερον εἶναι, — Zu, Καὶ γὰρ ἐστί" γελοῖον μέντοι φαίνεται ὡς ἀληθῶς ὀνομαζόμενον ὡς ἐτέθη.

Le τεχνικώτερον indique selon moi la fidélité à la méthode de division,

Tedotor opposé au ramfsuduerer,me semble faire δ allusion au papillon, désigné par le même mot que l'âme, ψυχὴ, et symbole de l’âme dans une doctrine moitié mystique, moi- . tié philosophique, dont on n’a pas jusqu'à ce jour clairement indiqué l'origine, et dont les monuments appartiennent pres. que tous àl'époque romaine, Quant à la manière d'attribuer à une idée grande et relevée, un symbole ridicule on comique, γελοῖον, elle est du mystique le plus pur et le plus ancien et si Euthyphron avait admis les idées d'Anexagore sur l'âme, il n'aurait fait aucune difficulté de reconnaître son symbole dans le papillon. Ὁ En laissant de côté l'obscurité qui résulte de la manière

d'interpréter les idées morales et spirituistes d'Euthyphron et de son école, la proposition (λόγος p. 29) φύσιν ἔχϑι καὶ ὀχεῖ, est encore défectueuse, en ce sens qu’elle laisse inexpliqué le mot os; mais peut-être cette lacune sra-t-elle comblée plus tard.— Quant ax rapprochement de ἔχει» fanet et de ὀχρῖ, vehit, g'est une notion excellente, et celui qui connait la force des mots, ὁ ἐπιστάμαγος περὶ ἐς γομάτων τὴν δύναμιν αὐτῶν; n’hésitera pas à comparer

le ἔχει et le ὀχεῖ du nouveau passage, avec l'éye du nom d’Hector (p. 26) et Ἰ᾿ ἄγω des noms d'Astyanax (ibid) et d’Agis (ibid.).

᾿ 38, La même méthode arbitraire el sophistique continue de présider à l’explication du mot σῶμα. Socrate produit d’abord des considérations purement philosophiques, à l’aide desquelles il cherche à interpréter le mot qui sert à désigner le corps. Suivant les uns (et leur opinion se trouve reproduite dans le Gorgias) l’âme pendant la vie est comme ensevelie dans le corps, elle en est donc comme le lombeau, σῆμα ; suivant d’antres, le corps servant d'interprèle au pensées de l'âme, le même mot, σῆμα, pris dans le sens de signe, a dû être appliqué au corps, et c’est de là que σῶμα est venu, avee une très petite modification dans les éléments dont le mot est composé, ἂν μὲν καὶ σμιχρόν τις παραχλίνγ» Platon ne se donne pas seulement la peine de remarquer ici que σῆμα n’a désigné un tombeau que parcequ'il était le signe du lieu où le mort avait été déposé — it aime mieux proposer une étymologie qui lui semble préférable, et qu'il attribue positivement aux Orphiques: δοκοῦσι μέντοι μοι pddora θέσθαι οἱ ἀμφὶ ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, j'entends μάλιστα θέσθαι dans le sens de mieux tnterpréler: car on ne peut supposer à Platon lintention de représenter les Orphiques ‘comme ayant introduit le mot σῶμα dans la langue. Suivant les Orphiques, le séjour de l'âme dans le corps di une expiation de fautes qu 'elle avait déjà commises, ὡς δίχην διδούσης τῆς ψυχῆς, ὧν δὴ Evexæ δίδωσι. Le corps,. espèce de prison, était une enceinte destinée à preserver l’âme, à la sauver, τοῦτο δὲ περέδο- «ἴον ἔχειν, ἵνα “σώζηται, δεσμωτηρίου εἰκόνα : le corps était donc ce qui sert à sauver l’äme jusqu’à ce qu'elle ait acquitté sa dette: εἶναι οὖν τῇ ψυχῇ τοῦτο, ὥσπερ αὐτὸ ὀνομάἕεται, ἕως ἂν ἐκτίσῃ, τὰ ὀφειλόμενα; τὸ σῶμα. Cette exphica-

tion avait l'avantage de n’exiger aucun changement de let tres, καὶ οὐδὲν δεῖν παράγειν οὐδὲ γράμμα.

Il n’est pas difficile de reconnaître ici la doctrine de la métempsychose: cette doctrine avait-elle été adoptée par l’École sacrée dont Socrate avait entrepris d'exposer les opinions ? Nous ne saurions donner à cette question une réponse catégorique. Le rôle distinct de l’Ame et surtout ses migrations n'ont point laissé de trace dans ce que nous connaissons des enseignements d’Eleusis, mais on les retrouve en Égypte, et le caractère Égyptien des mystères d’Eleusis ne fait plus pour nous T'objet d'un doute. Socrate procède donc ici, comme il a procédé pour l'examen du mot ψυχή; tout à l' heure il s’appuyait sur l’opinion d’Anaxagore, maintenant il cite celle des Orphiques, plus loin il allèguera Héraclite; son but est en effet de donner le change au lecteur peu attentif; comme il se soucie peu d'indiquer expressément l'adversaire principal qu'il a choisi, il tient à faire croire que sa pensée s'étend sur une foule d'opinions divergéntes, et qu’habitué à peu ménager les opinions philosophiques, il ne craint pas aussi d’entrer enlice avec ces sectes mystiques qui, pour le dogme efficiel, n'étaient guère un objet de moindre inquiétude que Ja libre prédication de Socrate. Toutefois si on laisse de côté la punition imposée à l’Âme et son emprisonnement dans le corps, on devra faire un sérieuse attention à cette synonymie de σῶμα et de περίβολον, même de δεσμωτήριον: nous verrons plus bas que cette semence n'a pas été inutilement jetée dans un terrain en apparence étranger.

. 89... Cependant le commode interlocuteur ayant approuvé cette explication empruntée aux Orphiques, propose à Socrate d’en revenir à l'étude des noms divins, déjà commencée à propos de celui de Jupiter. Ici, il faut bien rentrer sur le terrain, d’où le philosophe ayait insensiblement

Le langage de Socrate n’a ici qu'un avantage: if parle μετρίως», avec modération. De son temps il existait déjà une grande liberté d’opinion sur les matières religieuses, Aussi les dévots, obligés de capituler en partie, ne paraissaient exiger des libres penseurs que de la mesure dans le langage: Socrate aurait échappé à la faveur de cette modération, s’il eut plus ménagé les personnes, et surtout si Jes progrès de son influence ἢ ‘avaient pas jeté la terreur dans le ‘camp opposé.

460, Voici immédiatement une preuve de cette verve caustique qui ue pouvait abandonner Socrate. Tout-à- J'heure, pour échapper au reproche d'impiété, il a traité

les noms divins d’inventions humaines, et maintenant 1] ne parle des inventions de ces noms. qu'avec uno ironique moquerie. Κινδυνεύουσι γοῦν, ὦ ᾽γαθὲ Épuéyeves, οἱ πρῶτοι τὰ ὀνόματα τιθέμενοι οὐ φαῦλοι εἶναι ἀλλὰ μετεωρο.Ζόγοε καὶ âdoléoyas «τινές. L'idée de bavardage, ou au moins de recherche et de subtilité est inspéarahle du mot ἀδολέσχης. Celui de μετεωρολόγος, ne se prend guère dans un meilleur sens, On voit qne Socrate ne peut parler sans blesser profondément les esprits religieux qui l’écoutent : c’est là un trait. essentiel de caractère que le disciple ne parait pas avoir voulu laisser échapper.

41. Quoiqu'il en soit, le philosophe en est revenu à l'éxamen du nom des Dieux, J'ai déjà fait voir quelles inter- ᾿ yersions volontaires il avait introduit dans cet examen.En est l'ordre logique commandait. d'étudier. successivement

@coi—les Dieux Ζεὺς, Audç, Jupiter Ἑστία.

@toi—se trouve p. 88 ---Αιὸς avait été traité auparavant (p. 30). Nous ne trouvons ἑστία qu’à la p. 40. Afin de suppléer à ce défaut d'ordonnance, le philosophe insiste sur

l'importance du personnage d'Hestia. C'est par l'intôca-. tion d’ Hestia que commencent tous les sacrifices, τὸ γὰρ πρὸ πάντων θεῶν τῇ ἑστίᾳ πρώτῃ πρῤοθύειν — (40) ἀφ᾽ ἑστίὰς ἀρχόμεθα κατὰ “τὸν νόμον, et ceux qui ont établi cette loi paraissent avoir été pénètrés de l’idée que mesria n'est au-

tre que l’ESSENCE des choses . . . ἐχείνους ofrives τὴν πάντων

οὐδέαγ' Ἑστίαν ἐπωνόμασαν: Mais commént s'établit cette analogie de ἑστία, avec l’Essence, οὐσία. Il sembleiait naturel dans les habitudes de Socrate, de chercher le rap-

port le plus direct, celui de ἑστία; avec la troisième per-

sonne du près ind. du vérbe substantif; ἐστί. Mais le-

philosophe prétend conduire plus loin notre pensée. La

subtilité (ἀδολεσχία) qui a présidé à la composition des noms

est loin de se borner au dialecte Attique. Si l'on étudie le

langage des autres parties de la Grèce, ἐάν τις τὰ ξενιχὰ

ὀνόματα ἀνασκοϊεῇ, on se rendra comple avec ἴα même exac-

titude de ce que les mols signifient; οὐχ ἧττον ἀνευρίσχεται

ἃ ἕκαστον βούλεται. Or l'Essence s'exprime de trois manrè-

res différentes dans les divers dialectes.

Évidemment c'est d'après la seconde de ces formes à qu'a été composé le nom d'Hestia (avec l'épenthèse du T — CP. 26, εἴ τι πρόσκειται γράμμα). | | Ici, nous croyons devoir compléter. la pensée de Platon. En appelant Essence, la déesse essentiellement stable (ἑστία,' ἣ ἕσταται; ἔσται) βραγόθ᾽ par l'autel placé au centre: ἀὰ temple ou de la maison, .on a vouiu attacher l'idée de slabilité à l'Essence des choses ; et cette considération est d'autant plus importante que. cette forme ἐσία ne parait pas avoir èté particulière à un seul dialecte: c'était aussi

lé vieille forme attique, ἐοίκαμεν γὰρ καὶ ἡμεὶς τὸ χαλαιὸν. ἐσίαν χαλεῖν τὴν οὐία. λ᾽ |

Cépendant ceux qui ont donné à l’Essence le nom de éatai (et probablement aussi ἀ᾿ οὐσία) semblent avoir été préoccupés d’une aütre pensée : Es auront cru; avec Héraclite, que tout élail dans un mouvement perpéluel et que rien n'était stable, σχοδόν τι αὖ οὗτοι καθ᾽ Ἡράκλειτον ἂν ἡγοῦντο τὰ ὄντα ἰέναι τε πάντα καὶ μένειν οὐδέν; paur eux donc la cause ct le principe de ἰομίός choses, c'est | ‘impulsions c'est lé mov vementt τὸ οὖν αἴτιον χαὶ τὸ ἀρχηγὸν αὐτῶν ἐΐναι. τὸ ᾿ὠθοῦν.

Mais, aurait pu ajouter Platon; la conciliation de ces deux opinions n’est elle pas püssible ? ἐσέα; comme οὐσία et ὠσία, ne sont-il pas autant de formes emprüntées au verbe substantif, lequel dans ses différentes flexions, expri-

me à la fois l’idée de la stahilité et célle du mouvement.

. Ἡ ne convenait pas à la prudence de Socrate d'aller si loin. Aussi après les fragments du raisounément que nous avons tâché de complétef, se hâte-t-il de clore le chapitre d’Hestia par ces mots ironiquesi .en voicé bien assez pour des gens qui ne savent rien; χαὶ ταῦτα μὲν δὴ ταύτῃ ὡς παρὰ μηδὲν εἰδότων ἐφήσθω (Cf. p. 4, ὅ, 19, 39). ὁ

Lelecteur ne doit pas oublier que nous avons déjà signalé une lacune de la même importance, et précisément sur le même sujet, dans le chapitre des Dieux (p. 32).

On se souviendra aussi, que dans le parallèle des noms d'Oreste et d’Atrée, (p. 28) le ς d'ôpééri était épenthétique: tandis qu'ici c'est le + qui α le même caractère, ἐσία, ἑστία. Ce rôle tout-à-tour subordonné ἀπ s et du + dens des racines qui paraissent identiques, 5 ‘explique par l'analogie des deux consonnes, analogie qui devient encore plus frappante, quand on compare la sifflante σ avec Paspirée 0. Aussi Platon ne manque-t.il pas de nous fournir cœtte leçon quand il dérive ὠσία de ὠθοῦν.

ἢ ne faut pas négliger ici lallégation de l'opimiott d'Héraclite. Socrate cite Aéraclite en apparence de la méme façon qu'il ἃ déjà produit les opinions d'Anoxagore, des Orphiques et d'autres encore, Mais on s'apereevre bien tôt qu'Héraclite ici n'est qu’un masque comme Euthypkron (p. 31, 36, 38) l'a déjà été précédemment. Ce qui appertient en propre à Héraclite c'est d'avoir adopté le flux perpétuel eorame le seu/ principe de totte chose: mais il avait puisé l'idée du flux perpdtuel à la source sacrée,

42. Après Hestia, δα et Cronus. Est-ce comme père et mère d'Hestia ? le philosophe prétend-il faire un ordre rigoureux ? mais. déjà il a parlé de Cronus: et d'ailleurs nous avons vu quelle liberté il s’est. donnée jusqu’à présent dans le classement de ses matériaux. Il ne passe en effet à. Cronus et Rhea, que parceque l’étude de ces deux noms va lui fournir aussitôt l’occasion de développer et d’étendre les dernières considérations que le nom d’Hestia lui 8 fournies, et d’accrattre en mème temps l’äutorité de l'opi- uion d'Héracbte, qui d’abord paraissait citée au hasard, comme précédemment celle d’Anaxagore (p. 38). |

« Peut-être est-ce que je ne dis rien. Il m'est entré dans «l'esprit comme un essaim de sagesse avec l'apparence « d'une plaisanterie. Ceci n’est pas denué de vraisemblance» Le μέντοι αὐδὲν λέγω---ἐννενάηκα τὶ σμῆνος soplxs—ye λοῖκν μέν πάνυ εἰπεῖν, οἶμαι μέντοι τινὰ πιθανότητα ἔχον. Tels sont les intermédiaires ironiques que Socrate traverse avant d'exposer plus au long l'opinion d’Héraclite déjà préocbdemment indiquée (τὰ ἄντα ἰέναι τε πάντα χαὶ μένειν οὐδὲν μι #) et de corroborer cette epinion par celle des -poëtes sur le même sujet. — λέγει mou ἡράκλειτας ὅτε πάντα χωest χαὶ οὐδὲν μόνειν, καὶ ποταμοῦ ῥοῇ ἀπεικάζων τὰ, ἄντα "λέγει ὡς δὶς ἐς τὰν αὐτὸν ποταμὸν οὐχ ἂν ἐμδαίῃς —cf. p. 13, ταῦτ᾽ οὖν σχόπει ὅτι Kai ἀλλήλοις συμφωνεῖ καὶ πρὸς τὰ τοῦ

Ἡρακλείτου πάντα τείνει. Il semblerait donc que dans le . système d’Heraclite (ἢ, l'essence des êtres eut été une ligne indéfiniment parcourue, -sans retour possible au même point. Cependant Héraclite est loin de s’accorder sur ce dernier article avec les poëtes; et surtout avec Homère, che lequel l'Océan est ἀψόῤῥοος (IL XVIIE 309). Je ne serais donc pas éloigné de penser que Platon a voulu donper le change à sen lecteur, en énonçant cette dernière partie de l'opinion d'Héraclite, qui paraît lui avoir été personnelle, et qui s’éloignait de la doctrine sacrée, laquelle, comme nous aurons occasion de le voir plus tard, était conforme à l'opinion d'Homère sur le cours de l'Océan.

Quoiqu'il en soit; dire que l'opinion d’Héraclite s’accorde sur un point quelconque avec celle des poëtes, τὸν Hpaxderréy μοι δοχῶ καθορᾶν παλαῖ ἅττα σοφὰ λέγοντα. - « ἃ χαὶ ὅμηρος ἔλεγεν ... οἶμαι δὲ καὶ Ἡσίοδος; c’est établir Ja ‘conformité de l'opinion d'Héraclite avec la doctrine sacrée. La soumission d’Homère aux traditions sacrées a été exprimée p. 20; le même caractère a été assigné aux poësies d’'Hésiode (p. 33). |

Les noms de Rhea et de Cronus sont tout-à-fait d’accord avec là doctrine d'Héraclite sur le flux perpétuel : τί οὖν δοχεῖ δοι ἀλλοιότερον Ἡρακλείτου νοεῖν ὁ τιθέμενος τοῖς; τῶν ἄλλων θεῶν προγόνοις Ῥέαν τε καὶ Κρόνον; ἄρα οἴεί ἀπὸ ταὐτομάτου αὐτὸν ἀμφοτέροις ῥευμάτων ὀνόματα θέσθαι. On voit en effet figurer comme père des autres Dieux, des divinités dont le nom signifie écoulement; ne nous arrétons pas à ce qu'il y. a de singulier à voir Platon donner pour auteur des autres Dieux, Cronus qui a déjà paru (Ρ- 30) comme fils d’Uranus, avec rappel de la théogonie d'Hésiode, laquelle reconnaît des auteurs à Uranus lui-

(ἢ Dans les nouveaux fragments d'Héraclite, la ligue courbe est identifiée avec Ja Jigne droite,

même. Le but du philosophe est de donner ici la prééminence au principe du flux perpétuel, et c’est pour cela qu'il place Cronus et Rhéa en tête des autres Dieux. On voit tellement qu'ici le princige l'emporte sur les nonis, que Platon n'hésite point à alléguer ἃ l’appui de son’ opinion l'autorité d'Homère, bien que celui-ci donne pour auteurs aux Dieux, non Cronus et Rhéa, mais l'Océan et Téthys. (H. XIV. 201).

Rhea se dérive facilement dé ῥέω; couler, imais n’oublions pas que déjà (35) nous avons vu le radical ῥέω, employé dans le sens de parler, se rattacher à la famille nombreuse et variée du radical sp. Nous verrons ainsi progressivement s’accroître l'importance de ce radical.

Mais Cronos dérive-t-1l aussi de féw—nous avons rencontré (30) une interprétation toute différente, et certes il n’y ἃ pas ici oubli ou élourderie de la part de Platon, car en amenant de nouveau Cronos sur la scène, il a rappelé la première interprétation qu’il avait donnée de son nom: χαί τοι τό γε τοῦ Κρόνου ὄνομα ἤδη διήλθομεν (41). D'abord Kpôvo; était Κόρος νοῦ, la pureté de l’intelligence : maintenant ce n’est plus que Kpoüvos, la source, mot dérivé de ῥέω, mais avec plusieurs additions au radical. Pour résoudre cette antinomie n'oublions pas que dans la première interprétation Socrate en ‘comparant, Οὐρ-ανὸς ‘et Kpé-vos, avait déjà insinué que le K initial de ce dernier nom n’était qu’uné superfétation.. Par ce moyen, on fait aisément de Κρόνος, Pôvos, et comme de tous les cuffixes, le v est l’un des plus fréquents et des plus indifférents, ainsi que le prouve la nombreuse famille des verbes en ἄνω, Pévos devient sans plus de difficulté Ῥόος, fluxus, masculin de ὁ ῥοὴ ou ῥέα.

Mais la première interprétation xépog νοῦ, est-elle complétement effacée par la seconde ? en paraissant n'établir

qu'use seule base (24, 25) Platon ἃ cependant étoncé deux propesitions absoluntent contradictoires. Dans les noms des lettres (ἄλφα, βῆτα) la er de chaque lettre, se réduit au premier élément, #, G; par conséquent une idée dans un mot peut être exprimée par une seule lettre. ἢ est permis d'ajouter des lettres à l'explication d’une idée sans pour cela que l’hémme exercé à ce genre de recherches, soit dans l’impuissance de déméler l'élément essen-

tiel de chaque mot. (26, 39). |

Ces deux propositions sont concordantes, si l’on se borne aux noms simples; mais quand on. arrive aux noms composés, qui nous dira, qui décidera si la lettre ajoutée, est une superfétatron, ou représente à elle seule, comme elleen a le droit, une idée toute entière? |

K et N sont des superfétations, des embellissements dans “Mpôvoss (ποιχέλλειν ἔξεστι)», si le mot est simple : N et peutêtre K sont les signes de deux idées distinctes, si Kpévoc ‘est composé. Platon, qui ne veut pas trancher la question ἃ donné de Κρόνος, deux étymologies: dans l’une Κρόνος est un nom simple, dans l'autre il est un nom cempose.

Et ce qui prouve que même dans le second exemple, le philosophe ne prétend pas s’en tenir au mot simple, en effaçant la première étymologie, c’est la comparaison qu'il établit immédiatement entre Κρόνος et ὠχεανός.

Le flux ρεγρέϊιιοῖ, essence des choses (#1) et source des Dieux, s'appelle tantôt Κρόνος et ῥέα, moms dérivés tous deux de ῥέω, couler, tantô£ ὠχεανὸς ét Τηθύς. L'étymologie de ὠκεανὸς n'est point difficile à trouver: aussi 16 philosophe ne se donne-t il pas la peine de l’énoncer expréssément. ὠχεανὸς vient ἀ᾿᾽ ὠχὺς, rapide, ce qui rappelle aussitôt le radical ὀχεῖ (38). Mais la désinence — ανὸς n’a-t-elle pas aussi sa valeur propre ? ay ne désigne pas seulement la hauteur, comme Platon l’a dit expréssement

dans l’étymologie d'Oùpavés (30). mais encore le retour

au même point ἀνά. ὦχε---ανὸς serait donc la même chose φυ᾿ ἀψόῤῥοος, épithète qu'Homèére (Il. XVIIL. 309) donne à l'Océan, pour exprimer son flux circulaire. Observant donc l’analogie de ῥέων fluere, avec éyeiv, vehere, d'où ὠχὺς» On sera conduit à conclure que le nom d’Oùy—avte diffère peu de celui de ὦχε---ανός.

Mais les deux radicaux οχ et ep substitués l’un ἃ l'autre dans les deux noms ne se retrouvent-ils pas dans celui de Κ-ρ-όνος ?

Aussi ne s'étonnera-t-0n pas de voir la, même fable racontée par les poëtes sous les noms d’Uranus et de Cronus, et l'Océan, jouant un rôle dans la suite de cette fable, ou présenté par Homère, Hésiode et Orphée, comme le. père des dieux, rôle que d’autres récits réservent à Uranus et à Cronus. 11 est vrai qu'Hésiode ne fait provenir de, l'union de l'Océan et de Tethys que les fleuves et les Océanides (Theog. 337— 370). Mais chez le même poëte l'Océan est fils d’Uranus (Ibid. 133) comme Cronus (Ibid. 137), ce qui redouble les liens qui existent entre -ces trois pérsonnages ; d’ailleurs la production des fleuves et des Océanides: est une forme de la génération universelle à laquelle on a: appliqué l’idée de l’eau ou du flux perpeluel, ce qui rentre tout-à-fait dans le système développé par Platon.

Homère et Hésiode sont pour le philosophe de fidèles observateurs de la doctrine sacrée. Ici, 1l leur associe. Orphée, et les Orphiques ont été déjà cités (39) pour. une opinion qui paraissait s'éloigner des principes Eleusi-niens. Toujours le même soin de la part de Socrate, de multiplier le nombre de ses autorités, afin de moins préciser celle dont il expose les opinions, dans l'intention de les combattre plus tard. ᾿

Mais comment Téthys, la sœur el l'épouse. de l'Océsn,

se rattache-t-elle, par la signification à la famille coulante (ῥέω) et courante (&xbs, ὀχεῖῖ qui vient de. nous occuper). L'interprétation de ce nom que Platon propose est de Ja plus haute importance.

Ce nom implique l’idée de source, ὅτι πηγῆς ὄνομα ἐπιχεχρυμμένον ἐστί. Ce qui jaillit, et ce qui coule, c'est ce dont une fontaine donne l'idée: τὸ γὰρ διαττώμεγον καὶ τὸ ἠθούμενογ πηγῖς ἀπείχασμά ἐστιν. Le nom de Téthys est formé de la combinaison de ces deux noms, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων τῶν ὀνομάτων ἡ Τηθὺς τὸ ὄνομα ξύγχειται.

Ainsi donc, si nous rapportons |

à δι-αττοώμενον la première syllabe Tret à ἠθ-ούμιενον, la seconde ᾿ θύς.

nous aurons l’explication complète de Téthys. |

Mais d’abord, pouvons-nous oublier ici la famille déjà nombreuse et importante des ‘noms divins qui paraissent appartenir à la même origine ?

Par quelle raison Τηθὺς en serait-elle séparée? Tout-àl'heure, en comparant ὀχεῖνν veherc, à ῥέω, couler, nous aurions dû produire l'intermédiaire naturel de ces deux mots qui est χέω, fundere, ἐθέω, fluere, ne se confond-il pas de même avec θέω, currere, et ἀΐττω, (pour àtscw), erumpere n'est-il pas étroitement apparenté avec ὠθέω, impellere, déjà cité dans l'étude du nom ἀ᾽ ἑστία (#1)? Voici donc les coureurs, θεοὶ, encore une fois en contact avec ceux qui coulent, δέει, et le caractère des Dieux, πάντα ἀεὶ ἰόντα δρόμῳ xat θέοντα; (32) identifié avec l’ensemble des êtres du système attribué à Héraclite (πάντα χω-. pet καὶ οὐδὲν μένει, 42).

Pour arriver à ce résultat, Platon a été obligé d'employer sous la forme attique le verbe ἀΐτσω. Mais on sait

que le shilosophe n'est pas scrupuleux sous ce rapport et déjà l'étude du nom. d’Hestià (41) nous a à f'amihiarisés avec ἰὰ permutation du «et σ.

Dans cette dernière étude comme dans celle du nom des dieux (θτοὶ 32) nous avons trouvé l'idée de stabilité en parallélisme avec celle de mouvement. La trace du même émimo se retrouve dans l'interprétation du nom de Téthys; : l'idée de jaillissement (ätrrw) suppose celle de compression, d'arrél; comme celle d’impulsion. (ὠθέω). ne peut se concevoir sans l’existence d’un point d'appui. On trouve donc ici la simultaneité des effets 1.5 plus contraires; ce qui conduit à la doctrine de l'identité des causes opposées. Enfin d'où vient cette distinction.établie entre ἀΐττω et ἐθέω ? est-elle sérieuse et profonde? nous ne le pensons pas. Mais la faculté de redoubler le radical n’est pas plus étrangère à l'idiome sacre, qu'au reste de la langue grecque. Platon introες duit icicomme toujours, d’une manière détourné un principe important, et destiné à produire de sérieuses conséquences.

43. Nous arrivons à l'un des articles les plus extraordinaires, l'un de ceux qui ont pu faire douter, non seulement du sérieux, maisencore du bon sens de Platon dans ce dialogue, l'article de Ποσειδὼν, Neptune. Voyons d’abord comment Platon cherche à expliquer le nom de .ce Dieu: « Voici l’origine que -j'attribue au nom de Posidon: le «premier qui l’imagina était un homme que la nature de « la mer arréta dans sa marche en formant comme un lien « autour de ses pieds. Le Dieu investi de cette puissance « devint pour lui Posidon, comme qui dirait Posidesmos, c’est «à dire lien pour les pieds», Τὸ μὲν τοίνυν τοῦ Ποσειδῶνος μοὶ φαίνεται ὠνομάσθαι, ταῦ πρώτου ὀνομάσαντος, ὅτι αὐτὸν βαδίζοντα ἐπέδχεν. ἡ τῆς θαλάττης φύσις χαὶ οὐκέτι εἰάσε προελθεῖν, ἀλλ᾽ ὥσπερ δεσμὸς τῶν ποδῶγ αὐτῷ ἐγένετο" τὸν οὖν ἄρχοντα τ τῆς δυνάμεως ταύτης θεὸν ὠνόμασε, Ποσειδῶνα ὡς πο"

σίδεσμον ὄντα. Οὐ 6 peut-être l'intention de cette étrange étymologie, si ce n’est que Platon a voulu introduire à toute force dans le nom de Ποσειδών, probablement émané d’une toute autre origine, l'idée de lien, et surtout de lien autour des pieds? nous avons vu une seule fois apparaître l’idée de lien ou au moins celle de coërcition dans la comparaison d'Hector et d’Astyanax (23) une seconde lueur de cette pensée nous est apparue (29.) et nous avons suivi plus faiblement encore la même trace (35). Ici tout-à-coup nous voyons apparaître la même pensée, sous une figure frappante, celle d'un homme attache par les pieds, et cette figure s’applique à la divinité qui, dans l’ordre des idées vulgaires, en parait le plus éloignée. Posidon en effet est. le Dieu de la mer, le roi de l'élément le plas mobile; parconséquent le Dieu le plus libre dans ses mouvements.

Pourquoi donc Platon n'a-t-il pas énoncé directement sa pensée Ÿ il semble qu'il eut d'abord l'intention de le faire en choisissant l’accusatif attique Ποσειδῶ qui le dispensait de rendre compte de sa désinence en » S'il avait procédé ainsi, il aurait dit : Ilocuô&—vient de ποσὶ, par les pieds, et de δέω, lier, parceque ce Dieu est repre: sente avec les jambes liées. Au lien de cela il introduit une historiette, un mythe, et dans ce mythe, Posidon n’a pas les pieds liés, mais devient un lien pour les pieds du voyagèur arrêté dans sa marche et rendant par la création du nom de Posidor, un hommage éclatant à la puissance du Dieu de la mer. Le mythe ou le réci à caractère inividuel placé dans le temps avait été soigneusement écarté jusqu’à présent de l'analyse du. nom des Dieux (cf. 31) l'étude du nôm des héros, (Oreste, Pélops, Tantale 27 — 29) nous en avait seule offert la trace, Mais de même que les Héros; tout individuels qu’ils nous paraissent, ne sont pas étrangers aux idées générales, de même la forme.

mythique s'employe pour exprimer les attributs généraga et éternels des Dieux, Platon ne voulent point offrir di. rectement cette image d'un Dieu lis par les pids, ce αὶ aurait été νεμέσητον (40) ἃ donc pris le détour du mythe. 1] est vrai que dans le récit, Neptune n’est point le ἐὼ mais le liant: mais, chez le Dieux, tels que les coneerait d'école sacrée, l'activité n'était point disctincte de la passivité, L'homme instruit du fond des choses, ne pouvait sg tromper à la forme du récit employé par Platon. Remerquez d’ailleurs l'affectation que met Platon à employer ln forme δεσμός. Dans le sens direct du récit, il aurait suffi de dire Τιοσι- δῶν, pour δέων, et c’est alors que l’ebservetien ironique du texte trouve bien sa place: «τὸ δὲ εἶ (ποσει-pour ποσι-) ἔγκειται ἴσως εὐπρεπείας ἕνεχα. Mais dans {a manière dont Platon a exprimé sa pensée, il s'agit d'un bien autre changement que l'addition d'une voyelle ox l'élison d’une autre dans la syllabe la plus voisine. Au lieu de δῶν nous avons δεσυὸς, c’est ἃ dire que Platon nous fournit un nouvel exemple de ces mots dans lesquels wne seule lettre suffit pour exprimer toute l'idée—. Tout en attribuant dans le récit l'action à Neptune, Platon a-t-il voulu rappeler dans le nom ποσί-δεσμος la passaite? Si cette autre pensée l’a encore guidé, nous en retrouyerons plus tand certainement la trace.

Ne négligeons pas, d'après notre métbede de division qui était certainement celle de l'école sacrée, les deux pre. mières syllabes ποσί. Déjà nous avons va apparaître ce ratlical dans la composition de ψυχὴ» φύσιν ἔχει (38), ‘et il semble que Platon ait intentéon de rappeler cette première apparition . . . ἐπέσχεν “ἡ τῆς θαλάττης φύσις. Quoiqu'il en soit, dans Ja seconde explication qu'il prepese pour le som de Neptune, Platen fait subir à ce mot une Strange tressiormetion τάχα δὲ οὐκ ἂν τοῦτο ϑέγοι, ἀλλ᾽ ἀντὶ αἴ

οἴγμα δόο λάβδα τὸ πρῶτον ἐλέγετο ὡς ποιδιδὰ εἰδότος τοῦ θεοῦ. Tout à-l’heure on nous faisait entendre que Neptune était. un Dieu ἐδ ou empéché par les pieds; maintenant Platon nous fournit une notion également extraordinaire sur Neptune, en nous représentant ce.Dieu comme extrémement savant. Quant ἃ l'identité fondameñtale de πολὺ et de ποσι, on la trouverait peut-être. dans la comparaison de xocoç et de πολὺς» et mieux encore dans l'affinité du ὃ et du λ (ὀδυασοὺς, Ulysses.) si l’on substituait ποδὸς à à ποσί. | L'idée de science nous-est déjà. apparue. sous une forme

très peu différente de celle de εἰδὼς--- -(δαήμων pour δαί-μων, 34) δαῆγαι, εἴδω. Mais le radical qui. fournit les mots est différent de celui qui exprime l’idée de lien, Séw? Or δέω, lier, et ὃ χῆναι, savoir, nous reportent à Ζὴν, Aux le frère aîné de Neptune, et généralement à cette grande famille qui nous a déjà fourni Θεοὶ, Ζεὺς, Éctia, Τηθύς.

. Mais Platon n’est pas encore satisfait de cette seconde conjeciure. Celle-ci exigeait déjà de plus grandes modifications au nom de Ποσειδὼν que la première: la troisième est: encore plus arbitraire, et certainement irohique en grande partie: ἴσως δὲ ἀπὸ τοῦ σείειν ὁ σεέων ὦ» νόμασται". πρόσκειται δὲ χαὶ τὸ πῖ καὶ. τὸ δέλτα (ποσειδών). C'est qu’en effet Platon n’a plus besoin d'user d'un grand ménagement, . puisque Ja notion de oser, est de toutes celles qu'il a alléguées la plus convenable à Neptune; Neptune est en effet par dessus tout le Dieu qui ébranle la terre, et cette propriété est au moins aussi importante, en ce qui le concerne, que l'empire de la mer. Ce qui prouve que Socrate joue avec son sujet et se moque per avance finement de cette faculté concédée à la langue sacrée (26) d'ajouter et de retrancher. des lettres. sas porter atteinte à la valeur (δύναμις) des mots, c'est qu'en

um 8 ..ὕ.

continuant de procéder comme il l'avait fait jusqu'alors, c'est à dire en s’attachant surtout: à la dernière syllabe de Ποσειδὼν, (δεσμὸς; εἰδὼς) il lui était facile d’extraire de ce nom le radical σείω, par la simple substitution du σ au ὃ. Dès exemples antérieurs nous ont familiarisé avec. cette substitution. Nous avons vu ὠσία expliqué par ὠθοῦν (41) ᾿ Platon s’est servi d'étrro, pour ἀΐσσω (43); le σ au lieu de δ, se montre dans ποσὶν datif de πόδες. Le philosophe se réserve évidemment pour un parti plus important. à tirer de cette faculté de substitution.

44. Passant au nom de Pluton, le philosophe en dénne une inferprélatiou vulgaire, et qui paraîtra à la plupart des lecteurs la meilleure de toutes celles qui ont été mises jusqu’à présent sous nos yeux. En cela, cette interprétation fait disparate avec ce qui précède et ce qui suit: « Le « nom de Pluton provient de la richesse, πλοῦτος, qu’il don- « ne, car c’est du fond dela terre que l'on tire la richessés».

Τὸ δὲ Πλούτωνος, τοῦτο μὲν χατὰ τὴν τοῦ πιΖούτου δόσιν, . ὅτι ἐκ τῆς γῆς κάτωθεν ἀνίεται ὁ πλοῦτος; ἐπωνομάσθη. Mais la manière dont cette étymologie est encadrée doit nous donner l'éveil sur l'intention qui a porté Platon à n'en pes dire en apparence davantage. En effet, nous voyons ce nom Πλούτων, produit entre cette étrange explication du nom de Posidon, πολλὰ εἰδὼς, et la mention du second nom de Pluton, X$x. Platon ne s’est donc pes tenu plus qu'à l'ordinaire à l’'épiderme étymologique, .et nous ne pouvons nous refuser au soupçon que donnant Ain pour le nom simple, 1] ait donné, hors de rang en quelque sorte, la glose ποιὰ εἰδὼς», pour conduire à la division du nom de Pluton, /Z4-orwr.. Quant à la notion de richesses que le nom de Pluton, soulève au premier abord, nous.sau- : rons bientôt à quoi nous en tenir sur la véritable nature des righesses dont. dispose le Dieu des enfers.

es 74 —

7 ‘Puisque la racine “o,. se représentè ici d'une manière évidente, je rappellerai qu’elle a déjà figuré dans l'analyse. du nom de Pélops, avec le sens de près, πέλας (28) quelque chose de rapproché, et par conséquent d’adhérent,

45. Nous voici parvenus à lun des articles que je considèré comme un des plus importants de l'ouvrage. Le déve. loppement que Platon y a donné doit d’abord exciter l'attention. Jusqu'ici il a parcouru avec rapidité 188 noms des Dieux les plus importants, mais quand il s'agit de Hadës ce ne sont plus deux ou trois aperçus qu'il jette en passant, c’est une composition soignée, complète et comme un petit poëme qu'il lui consacre. Le premier carattère que nous trouvons à cette composition, c’est l’euphémisme. Evidemmert l'intention qui a guidé l'écrivain .est celle d’adoucir l’idée de la mort, et de substituer des images agréables et séduisantes à l'aspect funèbre de notre fin et de la décomposition de notre corps. Platon est ici fidèle ea général à l'esprit de l’antiquité; mais comme la forme euphémique qu’il employe n’est point familière aux poëtes, nous sommes conduits à lui supposer une intention particulière. Quel a été son but en employant un langage et des couleurs aussi inusités? a-t-il prétendu parler en son nom persnonel ? Nous avons vu précédemment (4,5, 19, 31, 36) que Socrate, loin d'exposer ses propres pensées, s'était δὰ contraire astreint dans ce dialogue à développer un système qu'il attribue principalement à Euthyphron. Nous avons émis (26, 35) la conjecture que la doctrmæe A'Ectbyphron ne devait pas différer de la doctrine sucrée attique, c’est à dire de la doctrine qui faisait la base des mystères d’Eleusis. Or, il est certain d’après les témoinages unanimes de l'antiquité, que la destinée de l'homme apré La inort éfait un des chapitres importants de cette doctrine. I] n'est pas plus douteux que les mystères

peignaient cette destinée sous les couleurs les plus sédui… santes, et que duns là manière dont ils avaient reglé l'imputation des fautes de chacun après la mort, ils avaient. au moins gardé l’apparence d’une théodicee. . . Néanmoins (37, 39) on nous ἃ vu hésiter à croire que la Notion d’une âme distincte et responsable eut fait partie de la doctrine Éleusinienne. Les Orphiques, cités per Platon (39) s’approchaient de cette notion, comme les Égyptiens, par la croyance à la métempsychose. Mais ik ÿ a loin de là encore à la nature spirituelle et distinctede l’âme, telle que celle que Platon passait pour avoir” | proclamée (Pausan. IV, 32) l’un des premiers parmi les Grecs. Dans quelle intention, Éleusis prodiguait-elle donc ces couleurs si brillantes à la peinture du bonheur des in tiés dans l’autre vie ? Peut-être l’article d'Hadès que nous avons entrepris d'examiner renferme-t-il les notions les plus précises et les plus complètes sur cet important sujet.

Les observations qui précèdent nous ont accoutumés à cette surveillance du texte qui ne doit nous laisser indifférents sur aucune des expressions employées par le philosophe pour rendre sa pensée. Un nouvel exemple. fera conprendre ce que je veux dire. Pour exprimer le séjour de l’âme dans les enfers, Platon se sert de ces mots: re δὰν ἅπαξ τις ἡμῶν ἀποθάνῃ, dei ἐχεῖ ἐστί, forme de Ii gage singulière, ou au moins très peu élégante. Mais st nous rappelons que pour donner une idée de ka nature de Jupiter, les termes dont Platon s’est servi sont de la mé me espèce: δι’ ὃν. ζῆν ἀεὶ (30), on devine que le phite.sephe a eu des motifs particuliers pour préférer ces expressions à d’autres, c’est à dire qu'il a voulu expressée ment rappeler des radicaux dont la valeur est de là plus haute importance ponr la doctrine religieuse. .4+2 en effet : n'a parg jusqu'à présent qu'au par. 80. Mais ἐκεῖ a s00-

vent excité notre attention (26, 38, 49), et ἐστὶ ne.s'est pas moins souvent représenté (27, 28, 30, 32, 40, 49,

#4). Notre devoir, pour arriver à la véritable explication du dialogue, est donc d'extraire tout ce qui nous parattra offrir une analogie avec les observations que nous avons eu précédemmenit l'occasion de faire. |

46. Platon commence par réfuter l'opinion de ceux qui expliquent Âôn par ἀειδὴς, invisible: il. condamne comme un préjugé, la crainte qu’excite chez les hommes Ja nécessité où se trouve l'âme séparée du corps de se rendre dans le sombre empire et d'y demeurer éternel lement. Le philosophe ne peut repousser le sens de voir qui est inhérent au radical ἐδ tout comme au radical -#u: mais il se refuse à faire usage de la valeur de l’a privatif. On appercevra en effet que, dans la doctrine sacrée, l'e privatif est presque toujours un a intensif.

Pour Platon, la puissance d'Hadès sur les âmes consiste en cæ qu'elle les retieut par le plus fort de tous les liens τῷ ἰσχυροτάτῳ δεσμῷ ἔδει τοὺς ἐχεῖσε ἰόγτας. ἔδει ἐχεῖσε iévras: Voici précisément les trois éléments de la phrase précédemment notée (44).

| Gel. ἐχεῖ ἐστὶ ἰόντας ἐχεῖτε ἔδει Platon n’ajoute pas positivement que Hadès provienne du radical δέω, lier. Mais déjà ce radical nous est apparu clairement dans le nom de 7οσειδῶγ (A3) et comme en expliquant ce dernier nom, le philosophe a attribué

concurremment au même--radical les sens de {er et de

savoir; puisqu’à l'exemple des δαίμονες (24), Hadès est donné pour un Dieu souverainerhent savant, et qu'ici on jui attribue l’action de /r : l’idée de /ier devient inséparable de ce Dieu, soit à l'aclif, soit au passif (43—34). Mais quelle est la nature de ce lien à l’aide duquel Ha-

dès retient les Ames: c’est un lien plus fort que la nécessie, c'est le lien du désir le plus vif: ἐπιθυμίᾳ ἄρα τινὶ, αὐτοὺ; δεῖ, εἴπερ τῷ μεγίστῳ δεσμῷ δεῖ, καὶ οὐχ ἀνάγκῃ. Il ést clair que si Platon repousse ici l'intervention de la nécessie, Si puissante dans l’épilogue de la République, il n'a pas d'autre motif que l'euphémisme. Or, dans cette derniére donnée qu'est-ce que le désir, ἐπιθυμία ἢ Je dois d'abord faire remarquer que θυμὸς» (qui dans la forme @wμὸς» θωμφύω, θωμίζω, a le sens d’accumuler, de joindre, et de lier) et qui désigne proprement un souffle, ou le gonflement que le soufle contenu produit, renferme des éléments analogues à

δεσμὸς (43) et à | δαίμων (34) - Or, le plus vif de tous les désirs, est sans contredit celui que produit la passion de l'amour. Les phénomènes de [8 génération réveillént les idées de compression, de gonflement, d’érection, et chacun sait que partout chez les anciens, les symboles de la généralion s'unissent à ceux de la destruction et. de la mort. 11 me semble donc que pour toute personne à demi-iniliée à ces idées, 11 ne peut exister aucun doute sur la véritable intention de la phrase par laquelle Platon confirme sa première pensée —r μεγίστῃ ἄρα ἐπιθυμίᾳ τῶν ἐπιθυμιῶν δεῖ αὐτοὺς, εἴ περ μέλλεϊ. τῷ μεγίξῳ δεσμῷ κατέχειν. Quel est donc ce désir qui surpasse tous les autres ? « Le plus grand de tous les désirs est celui « d’un être qui en s’unissant à un autre, aspire à devenir «lui...» ἐστὶν οὖν τις μείζων ἐπιθυμία À ὅταν τις τῷ συγὼν οἴηται δι᾽ ἐκεῖνον ἔσεσθαι. . . Si l’on consulte d’une part le bon sens qui représente le bonheur, la jouissance, comme Je but des plus grands désirs de l’homme, et de l’autre le récit d’Aristophane dans le Banquet que dans une autre

circoesiance, nous avons représenté comme une imitatioà des compositions de l’écote sacré, on serait tenté de terminer cette phrase per les mots εὐδαίμων ἀνὶρ; ce mot εὐδαίμων aurait ici la plus haute importance, d'abord parcequ'il rappellerait les Ja/sorec, ou les hommes divimsés eprès leur mort (3%), ensuite parcequ’il reproduirait un mot sacramentel dans les mystères d'Eleusis. Mais c'est précisément à cause de la valeur du mot εὐδαίμων, εὐδαιμονία, que Platon qui veut rester ἀνεμέσητος (40), s'abstient d'en faire usage. ἵ, ᾿ εὐδαιμονία d’ailleurs ne réveillerait pas directement l'idée de science, de sagesse, sur laquelle il a l'intention d’insister. C’est pourquoi au lieu de εὐδαέμων: il a écrit ἀμείνων. Ce que l’homme désire le plus vivement en s’unissant à un autre, c’est de devenir meilleur, expression équivoque, en ce qu’elle comprend l'améhioration du sort présent, c’est à dire la félicité, εὐδαιμονία» et l'amélioration de l'âme, c’est à dire la sagesse, σοφία. Apelrwr d'ailleurs n'est point un mot indifférent, si nous nous rappelons l'étymologie du nom Agamemnon : ᾿ ἀγαστὸς κατὰ τὴν ἐπιμογὴν οὗτος ὁ ἀνήρ (28). Si εὐδαίμων l'heureux, est aussi le savant (35) et 16 bien "δ, ἀμείνων» Je meilleur est aussi le fire, le stable, de a intensitif et de péra, rester. | Quoiqu'il en soit, ce désir d’être mieux est si fort sup les âmes, qu'aucune de celles qui sont auprès d’Hadès ne veut le quiller, οὐδένα δεῦρο ἐθελῆσαι ἀπελθεῖν τῶν ἐχεῖθεν, pas même les sirênes, tant elles sont atlirées comme tous les auires, οὐδὲ αὐτὰς τὰς Σ εἐρῆγας» ἀλλὰ καταχεκη.ζῆσθαιε ἐχείνας τε χαὶ τοὺς ἄλλους πάντας. Les Sirènes, comme syrmbole funèbre, nous sont bien connues: mais par quel motif, entre tant d'autres personnages de la même nature, Platon les à-t-il choisies pour les introduire ici? Les Strènes, ne sont connues vulgairement que par leur action affirante ;

je au contraire, . la philosophe nous les donne comme ut» tirées: n'a-t-il pes en l'intention de démontrer, ce. que nous n'avions indiqué précédemment que sous forme de conjecture (43 et 44) et ce que nous retrouyions dans le personnage d'Hadès (44), que l'acriviTé et la PASSIVITÉ des attributs se confondaient dans l'essence des dieux?

Observez d'ailleurs le rapport du nom et de l'action des Sirènes, avec cspd, qui désigne une tresse, une çorde, un lien, le verbe κατακεχη.ζῆσθαι n’est pas non plus indifférent, surtout si l’on fait attention aux mots qui commencent le membre de phrase suivant : οὕτω χα.ζούς τινας», ὡς ἔοικεν, ἐπίσταται λόγους . . . . Κάλως veut dire aussi un cûble, une corde.

Mais par quel-moyen Hades excite-t-il ainsi les désirs des âmes? C’est par la beaute de ses discours οὕτω χαλούς τινας» ὡς ἔοικεν, ἐπίσταται dyouc dyeur ὁ Adn. Sur Xéous λέγειν, dans le sens de gere et parconséquent de ligare, v. 29, 30, 36.

D'où le philosophe conclut que le Dieu est un sophiste achevé et le grand bienfaiteur de ceux qui habitent son empire, χαὶ ἔστιν ὥς τε ἐκ τοῦ λόγου τούτου ὁ θεὸς où τὸς τέζεος σοφιστής τε χαὶ μέγας εὐεργέτης. τῶν map αὐτῷ “.. Τέλεος C’est le mot mème qui sert à désigner l’initiation, τελετή. Quant à σοφιστῆς, il faut se rappeler la défimition déjà donnée des Héros, ὅτι σοφοὶ ἦσαν καὶ ῥήτορες δεινοί (356). Or les Héros comme les Démons, sont les hom= mes divinisés après leur mort, rentrant dans le sein des mânes, et devenant mûmes eux-mênes. Cette σοφία des âmes après leur mort et d'Hadès leur roi, est. comme la science des δαίμονες, (34) nous avons déjà établi à plusienrs reprises l’analogie des idées de science et de lien (comprehendere. retenir), 43, 44. Cette cogla n’est donc encore qu'une forme euphémique du /n. 1] en est de

même à ce que nôus croyons des bienfaits d'Hadés envers les âmes. Εὐεργέτης en effet, veut dire non seulement bienfaiteur, mais encore celui qui lie bien, de εὖ et. de εἴργω, 1᾿ εὐεργεσία produit 1᾿ εὐδαιμονία, qui au fonds à le même sens.

46. Mais continuons de suivre Platon dans sa peinture embellie de l'empire d’Hadès: il s'agit maintenant des bienfaits de ce Dieu. Les biens qu'il prodigue à ses sujets sont innombrables, ὅς γε χαὶ τοὺς ἐνθάδε τοσαῦτα ἀγαθὰ ἀνίησιν. C'est de ces biens qu’est venu le nom de Pluton, οὕτω πολλὰ αὐτῷ τὰ περιόντα ἐκεῖ ἐστὶ, καὶ τὸν Πλούτωνα ἀπὸ τούτου ἔσχε τὸ ὄνομα. La difficulté, dans 16 genre de ᾿ recherehe, auquel je me livre, c’est de fixer positivement Ja limite de l'allusion verbale. Ainsi on pourrait être tenté de comparer ἀγαθὰ, avec l'äyaorèc χατὰ τὴν ἐπιμονήν (28). Mais si l'on condamne ce rapprochement comme hasardé, qui ne sera frappé de retrouver ici les expressions presque sacramentales du commencement du chapitre:

ἰόντας ἐχεῖσε ἔδει (45) Ces mots, auxquels il faut ajouter ici le πολλὰ, qui four | nirait une nouvelle étymologie de Πλούτων, ou si l’on veut seulement, l'explication de la nature des biens ou des richesses qu'Hadès prodigue à ses sujets. La mention des ἀγαθὰ ποιὰ περιόγτα, nous fournit un rapprochement naturel entre les deux sens dans lesquels nous avons trouvé le même radical employé—xékx; (28) — dans Pélops rapprochement, adhérence, πολλὰ περιόνταν Où plutôt πολοῦντα, mulliplicile, rotation, enveloppement. Les richesses sont donc au fond ce qu'ont été jusqu'à présent, le bonheur, la bienveillance, la passion et la sagesse, équivalents euphémiques guxquels il faut joindre encore 18 rertu, ἀρετὴ,

Bi —

si nous en jugeons par la phrase suivante. Où φιλόσοφον (cf. . le Jupiter Philius, surnom euphémique de Pluton) Soxeï σοι εἶναι χαὶ εὖ ἐντεθυμημένον ὅτι οὕτω μὲν ἄν χατέχοι αὐτοὺς δήσας τῇ περὶ ἀρετὴν ἐπιθυμίᾳ. « quel philosophe heureuse a ment inspiré, que celui qui retient les gens dans les liens « que forme le désir de la vertu!» On ἃ vu le nom d’Atrée, dérivé de ἀρετὴν la vertu, (28); et l'on a pu apprécier dès lors la valeur morale qu'il fallait attribuer à la vertu dans la doctrine de l’École sacrée.

Enfin ce qui prouve la grande sagesse d'Hadès, c’est de n’avoir voulu s'attacher les âmes qu'après leur séparation d’avec le corps, tandis que la folie et la stupidité du corps pendant la vie rendent tout lien impossible, Cronus luimême avec ses fameux liens n'en viendrait pas à bout, ἔχοντες δὲ τὴν τοῦ σώματος πτόησι» καὶ pariar οὐδ᾽ ἂν ὃ Κρόνος δύναιτο ὁ πατὴρ συγκατέχειν αὐτῷ ἐν τοῖς δεσμοῖς δήσας τοῖς ἄνω αὐτοῦ λεγομένοις. Allusion au proverbe Kpéνου δεσμοὶ» proverbe émané lui-même du mythe, suivant lequel Saturne lia son père Uranus. Mais Saturne était aussi un Dieu Zi, (v. 43, 44, 46 pour la réunion de l’activité et de la passivité). Nous pourrons peut-être expliquer plus tard pourquoi en donnant deux étymologies du nom de Cronus, (39, 42) Platon n’a pas jugé à propos de dériver ce nom de εἴρω, et pourquoi il a manqué cette occasion de rappeler ces fameux liens qu'il cite à propos d'une divinité en apparence toute différente. Il est vrai que Saturne règne aux enfers comme Pluton, et c’est ce que pe doivent pas oublier les-lecteurs attentifs de ce dialogue.

. Quand à cette stupidité, à cette folie, πτόησις, μανία» du corps, opposé à la sagesse de l'âme, il ne faut pas oublier, que le corps, jouissant de la liberté d'action pendant sa vie, et doué d’une existence individuelle, ne peut avoir cette propriété de se laisser abuser par la sagesse

d'Hadés, et de s’unir avec lui dans l’intention de devenir meilleur. Le sort de l’âme au esntraire, est non seulement moins triste qu’on ue le pevse ordinairement, mais encore digne d'envie. C'est ce qui autorise Platon à terminer l'éloge d’Hadès par cette phrase; « 1 s'en faut qu'Hadès a ait été ainsi nommé parcequ'il était invisible : c'est plutôt «parcequ'il sait tout ce qui est beau, que ce nom d'Hadès « luj ἃ été donné par le législateur:» Καὶ τό γε ὄνομα ὁ ζιδης πο.λ.2οῦ δεῖ ἀπὸ τοῦ ἀειδοῦς ἐπωνόμασται" ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ἀπὸ τοῦ πάντα τὰ χα.ζὰ εἰδέγαι, ἀπὸ τούτου ὑπὸ τοῦ νομοθέτου ἅιδης ἐχλάθη, phrase dans laquelle on pourra gontinuer ἃ constater la présence de ces mots sacramentels que Je philosophe s’est plu à multiplier dans ce

morceau.

Avant de quitter cet article important, il est nécessaire de rappeler que Platon, tout en combattant sous le nom de son.maître les rêveries mythologiques et’ mystiques de l'école sacrée, était néanmoins attiré par le charme poëtique dont le génie des grecs avait su revêtir ces créations. Ici Platon n’est pas moins artiste que philosophe, et determiné à battre en brèche le système religieux au nom duquel son maître a péri, il ne peut s'empêcher de donner la preuve de la souplesse de son talent, en traitant avec une adresse merveilleuse et une poësie inimitable un de ces acrostiches mystiques dont devaient se composer la plupart des discours qu’en entendait à Eleusis et dont on retrouve le retentissement dans les principaux chœurs des tragédies,

S'agit-il maintenant du n nom de Déméter. Le bon sens et même l'évidence nous engagent à séparer de ce nom la désinence μήτηρ» et à considérer isolément le monosyllabe An qui est le vrai nom de la déesse. La forme And était familière à tous les Grecs. Pourquoi Platon ne l'a-t-il pas

rappelée? s'il l'avait fait illui aurait été bien difficile d'éviter le parallèle entre δηὼ, et le dieu Ποσει-δὼν, (à l'acc. att. Tocu-dü) d'autant plus que les liens mytho logiques les plus étroits existent entre Neptune et Cérès. Or comme il a expliqué Ποσειδὼν par Ποσί“ϑεσμος, And ne pourrait s’interpréter que par un rapprochement avec la racine δέω, igare. 1] ne convient pas à Platon de dévoiler cette notion ; le philosophe aime mieux mettre en relief le caractère extérieur de Ja divinité d’Eleusis, honorée pour avoir fait connaître aux Athéniens l’usage des fruits de la terre, Δημήτηρ μὲν φαίνεται κατὰ τὴν δόσιν τῆς ἐδωδῆς διδοῦσα ὡς μήτηρ 4ημήτηρ κεκλῆσθαι. Remarquez que Platon, dans cette étymologie, fait une double allusion, au radical δόω dare, d'où δίδωμι» et à la nourriture, ἐδωϑὴ, et pourtant sa décomposition du nom de Déméter, dtδοῦσα ὡς μήτηρ n'emprunte qu’au radical δόω. C'est là une preuve qui me parait évidente, du caractère particulier de cette méthode, suivant laquelle le sens affecté occasion nellement à un radical, n'exclut aœucur des autres sens dont la même racine a pu être susceptible, dans l’usage de la langue. Dans l’exemple cité, la racine A&, se montre avec les deux modifications familières à la langue grecque, avec l’augment, ἐδωδὴ, et avec le redoublement, διδοῖσι. Si nous récapitulons maintenant les personnages divins à la série desquels se rattache évidemment δημήτηρν nous pourrons classer ces personnages suivant les trois formes ordinaires de la transcription du radical.

Forme simple ou avec la consonne exprimée en premier lieu:

λησπομήτηρ. ss

Avec l'augment. ou avec la voyelle placée avant la côsonne ἀτ--ρεὺς ὀρ--στης ἑστία Πλ---οὐτῶων . Adnc.

Avec le redoublement

ες ἐδωδὴ est surtout ici d’uneextrême importance, d’abord

comme rapprochant An et ἅιδης; notion entièrement conforme à la doctrine Eleusinienne, si l’on suit la trace

fournie par Platon lui-même (44, 46)—mhoûtos — Πλού-

τῶν ---- ζιδης---οἴ ensuite, parceque ce mot réveille le sou-

venir non seulement du présent fait par Cérès aux habitants de l’Attique, mais encore du caractère dévorant de cette déesse. Α ce propos, il n’est pas inutile de faire

observer la parenté de l'idée de dévorer et de celle de ras-

sembler (consumere), parenté qui démentre l'identité fondanentale- de la racine ἔδω, manducare (=éobiw) et. de la

racine δέῳ, ligare.

.- #7. Le nom de Junon, Hp, comme celui de Déméler,

n'arrête le philosophe qu’un seul instant. ἥρα ἃ été ainsi

nommée à cause de l'amour de Jupiter pour. elle, Hpa δὲ ὡς

Le lecteur attentif se rappelera aussitôt que déjà la racine ἐράω, aimer, ἃ joué un rôle dans l’explication. du

-nom des Héros, (35.) Dans le chapitre d'Hadès, (45) Pla-

ton a expliqué l'effet du désir amoureux, qui est d’adherer fortement à l’objet aimé, ἔστιν οὖν τις μείζων ἐπιθυμία ἢ ὅταν τίς τῳ συγὼν οἴηται dv ἐκεῖνον ἔσεσθαι ἀμεί-: νων ἀνήρ; ---ἶ philosophe renouvelle ici cette interprétations, en exprimant l'adhérence de Jupiter à Junon, Aéye-

ται ὁ Ζεὺς. αὐτῆς ἐρασθεὶς ἔγειν (*) (22, 38, 42, 44, 48), Platon ne tire donc ici ἥρα, de ἔρως» l'amour, que pour insinuer, sans l’exprimer positivement, que ce nom 86 rattache au radical εἴρω, ligare. Cette dernière notion est d’autant plus importante que le philosophe, en rappelant les liens de Cronos (46) a fait entendre que le nom de ce . Dieu δὲ celui de Rhéa, ἢ ‘appartenaient pas moins au radical εἴρων ligare, qu'au radical ὁ ῥέω, fluere (42). D'après ces rapprochements, et avec les preuves réitérées que nous . possédons déjà de ce qu’il y a d’indifférent dans la position de la voyelle servant à la transcription du radical (46), quélle distinction subsistera-t-il entre ἥρα et ῥέα, sa mére? Je ne doute pas que cette identité de Ja mère et de la fille n’ait-été dans la pensée de Platon, surtout quand je lis la . seconde. explication qu'il propose pour le nom d’Héra: « Peut-être le législateur, dans sa préoccupation des cho- «ses célestes, a-t-il à dessein: enveloppé le nom de l'air « dans celui de Héra en transcrivant à la fin la lettre qui . « dit être au commencement ; cé dont on pourrait s’aper- «cevoir en prononçant à plusieurs reprises le nom d'Héra, » ἴσως δὲ μετεωροχογῶν ὁ νομοθέτης τὸν ἀέρα ἥραν ὠνόμασεν ἐπιχρυκτόμενος θεὶς τὴν ἀρχὴν ἐπὶ τελευτήν' γνοίης δ᾽ ἂν εἰ πολλάχις λέγοις τὸ τῆς ἥρας ὄνομα. Pour épuiser d’abord ce qui nous semble se rapporter à l’analogie d’Héra.et de Rhéa; l'observation que fait Platon sur le déplacement possible des voyelles: dans le nom d'Héra (Hpa, ἀὴρ) se complète . par l’énoncé de la troisième. composition, que peuvent affecter .les- lettres (Ηρα, Arr, PHEA, suivant l’ancienne ‘transcription attique, V. p. 35). Quant à l'assimilation de Junon avec l’air, il est d’abord assez singulier de voir à dèux reprises l'expression de μετεωρο-

(ἢ ᾿Ερατὴ --ἐρασθεὶς --Ἀρέτή 46. Ὀρέστης 27. Ἀτρεύς 28, Ἀρτάω, id, quod εἴρω, cf, la Suspension de Junon,

λόγος (40) et de μετεωρολογέω, appliquée aux législateurs sacrés, quand on se rappelle qu’au début des attaques du parti religieux contre Socrate, ce fut précisement l'accusation de μετεωροογία qu'on fit tomber sur lui, v. les Nuées d’Aristophane. On pourrait donc penser qu'ici Socrate a voulu rétorquer l'accusation, en donnant la preuve que dans l'école sacrée, les spéculations météorologiques ne manquaient point. Remarquez qu’A#risiophane reproche à Socrate d’avoir voulu substituer le culte des nues, Νεφέλαι; à celui des autres divinités, et qué précisément Junon, sous la forme d’une nuée, Negéan, est l'objet de l'amour insensé d'Ixion, (ἰξὸς glu. rad. ἔχω, adhaerro, cf. suprà, ὁ Ζεὺς... ἐρασθεὶς Eye). Mais le méléorologisme de Socrate était bien loin de ressembler à celui de l'École Sacrée : l’adoration des nuées reprochée à Socrate, n’était ‘autre chose que la tendance du philosophe à substituer le culte de l'esprit et de l'intelligence, à celui de la matière, tandis que Socrate, dans le Cratyle, s'amuse à réfuter ses adversaires, en leur prouvant qu’ils sont à leur manière coupables de meétéorologisme. L'empire de Junon sur l'air, qui joua un rôle important dans la théologie naturelle pourrait avoir été en effet reconnu par l’école sacrée, avec cette différence pourtant, que les naturalistes voulaient assigner l’air ou la région supérieure du ciel, comme un domaine distinct à Junon, tandis que les mystiques ne considéraient les phénomènes de f'air que comme un des aspects de a déesse. Parmi ces phénomènes celui de la condensation de l'air invisible enun nuage visible était certainement le plus important, et la fable d’Ixion nous démontre que les anciens avaient considéré ce phénomène comme une manifestation de Junon. (v. la fontaine .fgue, Paus. ὙΠ]. 38. 3).

#7. L'article de Proserpine serait certainement un des

plus étranges et des moins intelfigibles de Pouvrage, 5] l'on faisait abstraction de la méthode que nous avens suivie jusqu'à présent. Le nom de Proserpine avait en Grec deux formes également usitées,-Tiepospévn Où Φερσεφύνη, Οἵ Φεῤῥεφάττα. Platon en ajoute une troisième, tout-à-fait arbitraire et de sa façon, Φερέπαφα. Dans quel but ? c’est ce qu’au premier abord il est très difficile de comprendre. Suivant le philosophe, on s’effraye φοθοῦνται du nom de Pherrhephatia, et de celai d’Æpollon, par inexpérience de la valeur réelle des noms, ὀνομάτων ὀρθόcos. Quant au ποιὰ d’Apoilon, il n’est pas difficile de le dériver du verbe ἀπόλλυμι: mais c’est.une notion insolite que celle de l’effroi causé par le ném d’Apollon ; au surplus le philosophe y reviendra tout à Fheure. Quant à Pherrephatta;, c'est autre chose, ce nom excite de l’effroi, comme celui d Hadès parcequ'il reveille les idées de mort et d'enfer. Sous l'inflaence de ces idées, on a changé {μεταβάχλοντες) le nom de Pherrhephatta en eelui de Phersephone (Φερσεφόνη, ἣ φέρει τὸν φόνον) et considérée sous cet aspect, la divinité a paru quelque chose d'effrayant, oxoποῦνται τὴν Φερσεφόνην καὶ δεινὸν αὐτοῖς φαίνεται. Mais c'est une grande erreur car c nom t'indique que la sagesse dé la déesse: τὸ δὲ μηνύει συφὴν εἶναι τὴν θεόν (Φερσεφόνη σοφή). En effet les choses étant entraînées par un mouvement perpétuel, ἅτε γὰρ φερομένων τῶν πραγμάτων, Ce qui touche, ce qui atteint et ce qui peut suivre le montement est sagesse, τὸ ἐφαττόμενον καὶ ἐπαφῶν καὶ δονάμενον ἐπάχολου" θεῖν σοφία ἂν εἴη. La déesse est ἄσπο bien désignée par le nom de Phérepapha, où quelque chose d'à peu près semblable, pour indiquer læ sagesse, consistant dans l'adhésion à ce qui est emporte pr le mouvement. Φερέπαφα οὖν διὰ τὴν σοφίαν καὶ τὴν ἐπαφὴν τοῦ φερομένου ἡ θεὸς ἂν ὀρθῶς καλοῖτο, ἢ τοιοῦτόν τι. Et c’est pour cela qu'Hadès, Dieu sage par

excellence, trouvant chez Proserpine la même sagesse, s'unit à cette divinité, δι᾽ ὅπερ xai σύνεστιν αὐτῇ ὁ ἅιδης σοφὸς ὧν, διότι τοιαύτη ἐστί. Maintenant, eomme on fait en général plus de cas de l’euphonie que de la vérité, on altère son nom, et de Phercpapha, on fait Pherrhephatta: γῦν δὲ αὐτῆς, ἐχχλίνουσι τοὔνομα, εὐστομίαν περὶ πλείονος. “ποιούμενοι τῆς ἀληθείας, ὥστε Φεῤῥέφατταν αὐτὴν χαλεῖν.

Pour sortir de ce dédale, cherchons dans le chapitre d'Hadès les analogies que le philosophe a établies d'avance entre ce Dieu et Proserpine. Hadès attire les âmes à lui par le lien du plus violent de tous les désirs, τῇ μεγίστῃ ἄρα ἐπιθυμίᾳ τῶν ἐπιθυμιῶν δεῖ αὐτοὺς, εἴπερ “μέλλει τῷ μεγίστῳ Ôeσμῷ χατέχειν. Les âmes brülent de s'unir à lui, à cause de la beauté de ses discours, ὅταν τίς τῳ ovrér . .. οὕτω xaλοὺς ἐπίσταται λόγους λέγειν. C’est donc un parfait sophiste, χαὶ ἔστιν ὥς γε ἐκ τοῦ λόγου τούτου ὁ θεὸς οὗτος τέλεος σοφιστής: enfin.en ne voulant posséder que les âmes séparées du corps, il montre sa philosophie, où φιλόσοφον δοκεῖ got εἶναι χτλ. La sagesse σοφία, d'Hadès consiste donc à lier les âmes : celle de Proserpine au contraire, motif de la passion d'Hadès qui le fait s'unir à elle, δι ὅπερ xat σύνεστιν αὐτῇ, c’est la propriété qu’elle a de s'adapter, de "se lier au mouvement des choses, διὰ . .. τὴν ἐπαφὴν τοῦ φερομένου. Si Hadès est donc le liant actif, Proserpine est Ja liée passive, comme les Sirènes (45), mais c’est volontairement et par sagesse qu elle se.lie, et par interversion de cette volonté, la confusion du passif et de l'actif (#3, 44, 46), se trouve péremptoirement démontrée. L’adherence d'Hadès et de Proserpine, fait donc le pendant de celle de Jupiter et de Junon (47).

Déjà nous avons remarqué (34, 43, 44, #5) l'analogie | des idées de sciènce et de lien. Mais %e Philosophe, qui nous avait entretenu emphatiquement de la sagesse des

Héros et d’Hadés, n’a point jusqu’à présent tenté l’étymologie de σοφία. Lei, à propos de Pherrhephatta, il comble cette lacune. Φερέπαφα οὖν διὰ τὴν σοφέαγ καὶ τὴν ἐπαφὴν τοῦ φερομένου---. Zopla est donc la même chose que rap τοῦ φερομένου. Dans 4xapy, nous remarquons un radical qui ne nous est encore apparu que dans le nom de Peél—0ops (28), avec le redoublement (43) et l'augment (46). ἅπτω adhaerere, est la forme verbale la plus commune de cette racine, Le radical pur se retrouve dans σ---οφία quant au σ initial de ce mot, usant de la faculté qui nous a été concédée par Platon (26, 42), nous comparons le verbe celw, agitare, qui déjà a joué un rôle important dans l’article de Neptune (44) avec le verbe φέρω, auquel on vient d'attribuer l'idée de mouvement, déjà représentée par les radicaux, ῥέω (42), ὀχεῖ (38), θέω (32, #3).

Mais comme féw, fluere, signifie également ligare (εἴρω 39,46, 47). ἀχεῖς vehere, et relinere (ἔχει 22,38,#2, | 44, 46, AT).

θέων currere et ponere (θέω,. τίθημι»

Il faut rappeler ici, ‘en parlant de σείω, agitare, que l'échange du σ avec ὃ et 4 a déjà signalée (41, 45, 44) par conséquent :

σείω, agilare et δέω, ligare, complètent Ja série parallélique que nous venons de résumer.

La conviction sur ce dernier point. entrera, j'espère dans-les esprits, si on-se donne la peine de comparer φέρω, ferre, rapere, avec la préposition περὶ, circum. Περὶ, est ἃ. la fois le mouvement circulaire, οἵ l'enveloppe, le lien, (οἴ. πολλὰ αὐτῷ τὰ περιόντα 46) et Platon aurait pu com pléter sans peine l'indication de cette analogie, si, à côté de la forme Φεῤῥέφαττα, qui était poëtique et rarement

usités, il avait placé ka forme Περσεφόνη, qui était celle de Ja langue usuelle. Mais l’intention de Plèton était de cacher sa pensée aux uns et de laisser beaucoup à deviner aux autres.

La glose du nom de Pherepapha (ἐπαφὴ τοῦ φερομένου) est, du reste, la première indication tout-à-fait positive de cette union des idées de mouvement et de stabilité, dont nous avons trouvé tant de vestiges épars et jusqu'ici confus. Je n’ai pas besoin de faire remarquer quelle importance solennelle prend ici l’epinion d’Héraclite (41, 42) sur le flux et le mouvement perpétuel des choses, puisque dans la pensée du philosophe, la sagesse suprême consiste à s'unir, à s'identifier à ce mouvement. Aussi n'y a-t-il aucune témérité à comparer le radical complexe, φέρω- περί, avec le radical simple ῥέω. Il vient ici en plus comme le x est venu en plus dans K-péyos, soit comme superfétation (84, 26, #1) soit avec sa valeur propre, (24, 42).

__ Après ce que nous venons de dire, il nous sera aisé je pense, de dissiper l'obscurité que présente encore la di-

vergence des noms:

Sur le premier mot, ocpos—pepe—veppe. Le redoublement du ὁ dans la troisième forme nous conduit à la substitution du σ᾽ δᾷ second ῥ, d'autant plus facilement que nous connaissons déjà ce qu'a d'indifférent l’épenthèse du σ (27), ajoutons que dans certains mots cette épenthèse est le re- . Sultat de l'influence des formes verbales (ῥέων fluere, a0r. ἔῤῥευσα, ἔρση, rosée). Restent φόνη et φαττα entre lesquels Platon a placé comme intermédiaire ἐπαφα, sans doute afin nous donner la démonstration du principe (26) sutvant lequel une seule Zettre saffit pour indiquer la vateur

(δύναμις) d'un mot. Φονὴ et φαττα peuvent en effet se comparer à ἄ---λφα οἵ β---ῆτα, et pourtant il est constant qu'en Grec la même divinité était désignée par les noms de Φεῤῥέφαττα, et de Περσεφόνη. arte et φασσα et porn ont pour origine commune φάω, splendere, loqui, d'où. φάσις, φάτις, φάσμα, φωνὴ, φαίνω etc. . . . ΟΥ φάω, loqui, est ἃ ἅπτω, adhaerere, ce que bu, ῥέων, loqui est ἃ εἴρων ἔφατο, αὔδω à δέω, χαίνω᾽ à ἔχω», λέγω, dire ἃ λέγω, rassembler etc.

47—60. Le chapitre d’Apollon n’a pas moins de développement et d'importance que celui d'Hadès. Le rapport de ces deux chapitres consiste dans l’euphémisme du lan gage: mais l’objet que s’est proposé le philosophe en éerivant celui d’Apollon est tout différent, et peut être considéré comme la clef de tout le système. Au premier abord, et quand il s’agit d'étymologie, on serait tenté de penser qu’il n'y en a qu’une de bonne, et que celle-ci trouvée, il devient superflu d’en tenter de nouvelles. Déjà à plusieurs reprises et particulièrement dans les articles d’Atrée (28), de Tantale (29), de Cronos (30 et 423), des Héros (35), de l'âme, (37, 38), du corps (39), de Junon (47), et surtout de Neptune (43), Platon a proposé plusieurs étymologies pour le même nom, mais avec une apparence d’hésitation, et tomme résolu à se fixer à une d’entre elles, si elle était décidément reconnue meilleure. C’est donc par conjecture seulement que nous nous sommes permis (42), de soupçonner que Platon trouvait du bon dans toutes les étymologies qu’il proposait pour un mème mot. Le chapitre d’Apollon va lever tous nos doutes sur ce point capital: il nous fera voir, pour ainsi dire, au centre de chaque nom une idée complexe et collective, dont toutes les faces seront successivement étudiées et exprimées, chacune par une interprétation différente, qui

considérée isolément, paraîtra complète, et souvent contradictoire avec celle qui précède et celle qui suit. .

. Le nom d’Apollon rappelle une idée de mauvais augure (47) « bien des gens redoutent aussi le nom d’Apollén, » πολλοί μεν καὶ τοῦτο φοδοῦγταε τοὔνομα χαὶ τὸν Axdl lo... «J'ai déjà dit que le nom d’Apollon fait peur à bien des « gens à cause de la signification sinistre qu’on y attribue,» καὶ περὶ τὸν ἀπόλλω, 8 περ λέγω, πολλοὶ πεφόδηγται περὶ τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ, ὥς τι δεινὸν μηνύοντος. . . (60). « On le « craint comme un signe de malheur, » φοδοῦγταε αὐτὸ ὡς σημαῖνον φθοράν τινα. Remarquez en passant cette affectation à se servir du verbe φοδέω, quand il s’agit d’un Dieu qui s'appelle Phocbus Apollon. Quoiqu'il en soit, Platon repousse cette interprétation superstitieuse comme mal fondée (47). ᾳ C'est par ignorance, à ce qu’il semble, du vrai sens des, « mots » ὑπὸ ἀπειρίας ὡς ἔοικεν ὀνομάτων ὀρθότητος (49). «et ce soupçon vient dans l’esprit de ceux qui ne savent « pas envisager la valeur véritable de l'expression » ὅ περ καὶ νῦν ὑποπτεύοντες τινες διὰ τὸ μὴ ὀρθῶς σχοπεῖσθαι τὴν δύναμιν τοῦ ὀνόματος.

Platon (47), a de même refuté l'interprétation de mau- . vais augure donnée au nom de Proserpine: « Ils se trompent «sur le nom de Persephone et c’est pour cela . qu’il leur « parait terrible » xat γὰρ μεταδάλλοντες σχοποῦνται τὴν Φερσεφόνην καὶ δεινὸν αὐτοῖς φαίνεται. Il s’est exprimé en termes presque équivalents à propos d'Hadès (44): « Quant « au nom d’Hadès, la plupart. des gens me semblent Y voir a Le sens d’invisible: et la crainte que ce nom leur inspire -

.« fait qu’ils y substituent celui de: Pluton ». ὁ δὲ ἄιδης oi

πολλοὶ μέν μοι δοχοῦσιν ὑπολαμθάνειν τὸ ἀέιδὲς. προδειρῆσθαι, τῷ ὀνόματι τούτῳ, χαὶ φοδαύμεγοι τὸ ὄνομα Πλούτωνα χαχοῦσιν αὐτόν, Mais quoiqu’en dise le philosophe, le point de départ n’est évidement pas le même pour ces trois divi-

nités. Les hommes redoutent Hadés et Persephone, non seulement à cause du sens fâcheux que leurs noms paraissent présenter, mais encore parceque leur empire est celui des morts. Apollon,- au contraire, le dieu jeune et céleste, n’éveille par ces attributs ordinaires, que des idées riantes et c’est uniquement. la ressemblance de son nom avec. le part. de l’aor. 2e du verbe ἀπόλλυμι (ἀπόλλων) qui a pu porter. les esprits superstitieux à prononcer ce nom avec crainte. L’erreur de raisonnement que contient ce rapprochement d’Apollon avec Hadës et Proserpine ne cache-t-elle pas une intention que. le philosophe s’est abstenu d'exprimer. directement? Le vulgaire regarde Pluton et Proserpine, comme des divinités terribles, quoique dans le fond elles soyent bienfaisantes. Apollon, le Dieu de la lumière, est en méme temps un Dieu funèbre comme - Hadès. Pour se convaincre que Platon n’a pas voulu dire autre chose, 1] suffit de remarquer qne le Philosophe ἃ conservé parmi les principaux attributs d’Apollon, celui de lancer des traits inévitables, (60) ἀεὶ βάλλοντος», qu'il a rangé la τοξικὴ parmi les quatre prérogatives du Dieu; (#8), τέτταρσι δυνάμεσι ταῖς τοῦ θεοῦ. Or, ouvrez l’Iliade, et vous verrez aussitôt le sens funèbre qui s'attache aux flèches d'Apollon. Platon a donc donné à Pluton et à Proserpine un euphémisme d'emprunt: et sous l’euphémisme ordinaire d’Apollon, il a montré [6 caractère terrible du Dieu. Quoiqu'il semble faire en sens contraire, l'impression de ce caractère n’en reste pas moins profondement gravée dans les esprits.

48. Ce nom d’Apollon qui paraît terrible et qui pourtant ne doit pas l'être, est au contraire parfaitement approprié à la nature du Dieu, χάλλιστα xelusvoy πρὸς τὴν δύναμιν τοῦ θεοῦ. Ce nom même ést doné d’un merveilleux privilège, celui de renfermer et d'exprimer harmonieuse- ἡ

ment sous une forme collective les quatre vertus du Dieu, οὐ γὰρ ἐστὶν ὅτι ἂν μᾶλλον ὄνομα ἥρμοσεν ὃν dr τέτταρσι δυνάμεσι ταῖς τοῦ θεοῦ (οἴ. 39 ἀτέχνως γάρ ἐστιν οἷον λόγος τὸ τοῦ Διὸς ὄνομα . +. °°° + SO ἂν ὃν τὸ ὄνομα) ὥς τε πασῶν ἐφάπτεσθαι et de désigner à la fois la musigue, la divination, la médecine et l'art de lancer les traits, χαὶ δηλοῦν τρόπον τινα μουσιχήν τε χαὶ μαντιχὴν καὶ ἰατριχὴν χαὶ τοξικήν. Ce nom si bien arrangé convient à un Dieu musicien: εὐάρμοστον μὲν οὖν, ἅτε μουσικοῦ ὄντος τοῦ θεοῦ. Or comment Platon va-t-1l prouver cette proposition ? Ou le nom d’A4pollon est simple, ou il est complexe; s’il est simple, il faudra chercher dans ce nom la signification la plus générale, celle qui peut s’appliquer à toutes les prérogation du Dieu. S'il est complexe, on devra le décomposer, en extraire l'élément essentiel, le noyau on le cœur et chercher dans cette monade le principe qui doit féconder toutes les phases de l'interprétation. Jusqu'ici, nous m’avons pas trouvé de nom trisyllabique qui ait pu être considéré comme simple et à l'abri du morcellement, La tentative de réduire le nom de Neptune à un radical simple (4#), xoZEIÔNN, n’a été, comme nous l'avons vu précédemment, qu'un jeu de l'écrivain. Nous devons donc, et l'expérience du passé nous y conduit, envisager ἀπόλλων comme un nom composé d'au moins deux racines: Âr-6àλων. De ces deux racines, la première, après avoir paru dans l’article de Pélops (28) a été de notre part l'objet d’un examen sérieux, à celui de Proserpine. Nous pouvons considérer la seconde comme entièrement nouvelle, à moins que nous n’en cherchions la trace, mais sous une . forme concrète dans Pél-ops (28), et dans Pl-uton, (44, 46). Ces deux racines ont-elles une égale importance? Jusqu'ici, dans les mots complexes, la seconde racine-a paru en général jouer le premier rôle, comme dans

Tav—TAAOG.

Tocet—AQN.

. HÀ—OYTAN deppe— PATTA.

Le premier radical n’a obtenu la prééminence que quand le second n’avait l'apparence que d'une désinence, comme

dans: ΟΡεστης

OYPavos

NKEavoc Ou quand le second n’était réellement qu’une épithète, comme dans: AHunrrp.

Les deux racines ont été placées sur la même ligne, quand par le fait elles n’offraient qu’un redoublement.

ΤΗ---ΘΥΣ Ou quand le mot ne semblait être qu’une phrase con{ra- ἢ clés (30) - πέλεοψ ὃ τὰ πέλας ὄπτεται. ᾿

Mais dans Apollon le dernier radical: o44wr n’est ni une désinence indifférente, ni une épithète presque oiseuse, ni le redoublement du premier radical, ni le complément d’une phrase que le mot tout entier est destiné à exprimer sous une forme contractée. 0.44, doit donc être ce que nous avons appelé le noyau, le coeur, ou la monade du nom d’Apollon. Or, je remarque qu’une des épithètes les plus augustes .de ce Dieu, Oëÿ4oc, reproduit presque identiquement cette monade, et qu’il en est de même du corps céleste ἥλιος, considéré comme le symbole le plus ordinaire d’Apollon. Nous sommes donc suffisamment autorisés à chercher dans ὄλλων ou Οὕλιος, cette signification générale qui doit embrasser tous les attributs d’Apollon. Mais Platon, en apparence du moins, n’a point procédé

de la manière que j'indique. A l’idée de la médecine repond

chez lui le mot ἀπολλοΐον à celle dela divination celui de ἁπλοῦν à celle de la musique cel de πκολῶν

enfin à l’art de lancer les traits le mot de βάλλων. Contrairement aux observations précédentes, Platon parait donc avoir préféré l'étude concrète du nom d’ lon à son analyse. Cependant sur ces quatre mots d’interprétation, il en est trois qu’on réduit aisément à la monade : ainsi de ἀπολούων on fait simplement λούων de πολῶν εἰλῶν de βάλλων ἐλῶν Les développements de la pensée de Platon nous ferons bientôt voir l'exactitude de cette première indication. 48. Il s’agit de démontrer que le nom d’Æpollon convient parfaitement à ce Dieu, sous les rapports de la médecine, de la dicination, de l’art de lancer les traits, et de la musique, on devrait s'attendre en conséquence à une rigoureuse division entre les quatre prérogatives d’Apollon et pourtant une confusion s'établit dès les prenmères kgnes entre la médecine et la divination: «Et d’abord les « purifications, et les purgations usitées dans la divination «et dans la médicine les fumigations qu'employent l’art « de guérir et celui d’annoncer l'avenir. » πρῶτον μὲν γὰρ ἡ χάθαρσις xai οἱ χαϑαρμοὶ xai χατὰ τὴν ἐατριχκὴν καὶ κατὰ τὴν μαγτιχὴν, χαὶ αἱ τοῖς ἰατριχοῖς φαρμάχοις χαὶ αἱ τοῖς parτιχοῖς περιθειώσεις, > - - Il s'en faut que l’étymologie applicable à la médecine doive convenir en même temps à la divination. S1 donc, immédiatement après, l’auteur propose une seconde étymologie pour le sens de la divination seulement, on devra en conclure que deux interprétations différentes sont acceptables pour un seul et même point de vue, de même qu’une seule et même interprétation

peut s'appliquer à deux faces différentes du sujét. Les aspects de la question ne sont donc pas aussi définis qn’il a dû sembler d’abord, et l’explication doit être entendue dans un sens tout-à fait . collectif, bien que la disposition à particulariser ait paru dominante. Au reste, pour arriver à extraire du rôle d’Apollon l’épithète ἀπονδούωγν, le philosophe est forcé de traverser une série d'idées, comme il l'a fait pour le nom d’Oreste (27). C'est ainsi que nous le voyons ajouter aux purifications, καθαρμοὶν aux fumigations» περιθειώσεις, les bains et les aspersions; τὰ λουτρά... καὶ αἱ περιῤῥάνσειςν d'où il resulte que le Dieu qui purifie ὁ καθαίρων θεός, est aussi celui qui lave, ἀπολούων, et celui qui délie, ἀπολύων, en prenant cette cessation du lien, dans le sens de délivrance, les purifications de toute espèce contribuant à délivrer les malades de leus maux: χατὰ μὲν τοίνυν τὰς ἀπολύσεις τε xal ἀπολούσεις ὡς ἰατρὸς ὧν τῶν τοιούτων». Æxodotwr ἂν ὀρθῶς χαλοῖτο. Remarquez que Platon aurait pu faire délivrer immédiatement éxodvwr, des καθαρμοὶ, tandis que l’idée par lui mise en relief et qui finit par couronner la phrase est celle du lavage, ἀπολούσεις, ἀπολούων. Or de ces deux idées, celles de laver, et celle de délier, la première s’est présentée f réquémment jusqu'ici sous la forme | de ῥέω, dans Rhea et Crorius (42).

de’ yéw, dans Œéanus (ibid.).

de ἠθέω dans Teéthys (43).

et que sur la foi d’Héraclite, (41, 42) on a cherché le principe des choses. dans leur flux Derpétael L’intention évidente du philosophe est donc. de rattacher Apollon à cette famille qui, par l’idée du flux, nous a déjà offert les personnages que .nous venons de mentionner et à laquelle se rattache, par l’idée plus générale encore du mouvement (47) ceux de Posidon, de Pherrhephalta et le nom géné-

rique des Dieux. Il est vrai que précédemment (47), nous avons résumé les analogies de tous les radicaux jusqu'icx parcourus et exprimant les idées de flux et de mouvement avec celles de station et de lien: ici au contraire la délivrance, dxodéwr parait dériver beaucoup plus naturellement du lavage, ἀπολούων. Mais cette idée de la délivrance est aussi euphémique et déprécatoire: « celui qui purifie « l’homme dans son corps et dans son âme,» χαθαρὸν παρέχεῖν τὸν ἄνθρωπον xal κατὰ τὸ σῶμα xal χατὰ τὴν ψυχήν, et . bien que λύω soit impliqué dans λούω, comme Platon l’a fait entendre, le radical dans lequel ces deux mots sont compris, n’a pas moins le sens de prendre, rassembler, compréner, lier, que celui de couler, et de détruire les liens. Ainsi, sans l’augment (#3, 46), λεία, troupeau, prise, proie, avec l’augment, εἷλον, coepi, λλω, v.r.X,

Ce qui prouve que ce contraste n’a pas été plus étranger à la pensée de Platon que tous ceux de même nature que nous avons précédemment relevés, c’est la facilité qu'on a de trouver l'explication du caractère médical d’Apollon, en faisant un appel aux idées diamétralement opposées à celles de délivrance. Οὗλος, ὅλος, expriment à la fois l'intégrité et la sante. C’est la santé qui rend au corps sa fermeté, qui l'empêche de se dissoudre, qui retient l’ame dans ses liens, Οὔλιος est même une des principales épithètes d’Apollon. H est vrai qu’on explique l’Apollon. oÿλιος, dans le sens du destructeur, de celui qui ancantit, qui punit. Où trouverons-nous la clef de ces contradictions, quel choix ferons-nous entre ces idées disparates, quand nous lisons dans les dictionnaires, sous la même rubrique 0006 : lendre, mou, épais, dru, serré? οὖλος est donc, méme dans le sens matériel, apparenté d’un côté avec λούω, λύω, de l’autre, avec εἷλον, ἴλλω ? Peut-être la conciliation de ces extrêmes se trouve-t-elle dans λεῖος» poli, les corps ne

devenant polis et coulants à lenr surface, qu’à proportiôn qu'ils sont pins drus, plus condensés dans leur masse.

Ainsi cette première excursion que le nom d'Apollon nous a fait faire dans la racinc e.4, nous a révélé le earactère complexe de cette racine. J usqu'ici , parmi celles que nous avons parcourues, la racine s est peut-être celle qui nous a offert les plus frappants de ces contrastes. Or, si nous nous rappelons, que, suivant l'expression des grammairiens Do, inusité, préle 858 lempé à aipéw, si nous nous représentons aussi J'étroite analogie de la lettre ὁ ét de la lettre à, absolumént confondues dans beaucoup de langues, nous serons amenés à reconnaître que ces monosyllabes « et sx forment au fond un seul et même radical, dont la destination semble ètre d’exprimer les idées les plus opposées.

A9. Platon vient de rappeler que les moyens employés par la médecine et par la divination étaient les mêmes; si ἁπολούων convient peu à la divination, sa variante, ἀπολύων, s’y adapte à merveille. Le but de la divination, des oracles, est de dissiper les obscurités de l'avenir, et de dénouer les énigmes. Toutefois le philosophe qui tout à l'heure confondait la médecine et la divination dans le même point de vue, réserve à la divination une explication séparée. Le but de la divination c’est le vrai et le simple qui est le même que le vrai: χατὰ δὲ τὴν μαντικὴν [καὶ τὸ ἀληθές τε καὶ τὸ ἁπλοῦν (ταὐτὸν γάρ ἐστιν). Le nom d’Apollon sous la forme usitée chez les Thessaliens, ἀπλῶν, se rapporte entièrement à cette dernière idée, ὥς περ οὖν οἱ Θετταλοὶ χαλοῦσιν αὐτὸν, ὀρθότατ᾽ ἂν χαλοῖτο" ἀπλῶν γάρ φασε πάντες Θενταλοὶ τοῦτον τὸν θεόν. Sans doute la vérité est au fond de tous les oracles et le rapport de l’idée de vérité avec celle de simplicité est incontestable. Mais la vérité, telle que les oracles la manifestent, est loin d’être simple :

elle se présente au contraire sous les formes Îes plus compliquées et les plus trompeuses. Pourquoi donc Platon qui pouvait se contenter de lexplication collective, en a-t-il ajouté une particu'ière aussi faible et aussi contestable ? Le lecteur doit se rappeler que déjà, (28, 30), le philosophe s’est permis de diviser ἀτρεὺς en ἀτηρὴς, Κρόνος ER κόρος γοῦ, c’est à dire dé chercher un radical distinct dans deux consonries accouplées : Τρ — Kp— Le même procédé, audacieux et arbitraire au premier coup-d’œil ἃ été appliqué au nom de Πλούτων (44). En usant de la forme contractée ἀπλῶν, pour Apollon, le philosophe justifie sa témérilé précédente, surlout en ce qui concerne le nom de πλ---οὐτων dans lequel la racine mo se trouve resserrée de la même manière.

La troisième prérogative d’Apollon est expliquée de la

façon la plus laconique. Apollon étant maître dans l’art de lancer des traits, est celui qui. lance toujours, ἀεὶ βάλλων: διὰ δὲ τὸ del βοῶν ἐγκρατὴς εἶναι τοξικᾷ, καὶ dei Balldor ἐστί. Toutefois cette courte phrase donne lieu à quelques observations intéréssantes. .

. 4%-Le philosophe substitue, sans autre observation, la lettre douce B, à la lettre r1: nous avons donc eu raison d'appliquer d'avance la même règle de substitution du ὃ au τ (41, 44) pour Apollon en particulier l'échange des deux lettres du même organe est justifiée par l’ancienne forme ἀδέλιος.

2° Dans ἀπο-λούων la premièce. consonne était complétement abstraite de la principale racine. Dans ἀπλῶν, l'étude du nom semblait absolument indivise: ici, la séparation recommence, et pour la première fois la lettre uni que (25) dans laquelle on cherche la valeur d’une racine toute entière est une voyelle: — a est pour ἀεὶ, l’idée de la perpétuité, idée sur laquelle Platon ἃ déjà insisté à

plusieurs reprises (30, 39, 45, 46). Jusqu'ici nous avons rencontré a avec la valeur intensitive, dans l’analyse des noms d’Hadés et de Héra, (46, A7). Mais a pour ἀεὶ, exprime une idée complète en elle-même, et tout à l’heure Platon va donner à ce point de vue encore plus d’étendue et d'importance. ᾿ ᾿

90 Si a dans ἀπόλλων pour ἀεὶ βάλλων ἃ une valeur propre et essentielle, nous ne pouvons guère refuser le même privilège à la consonne qui suit, surtout si nous rappelons l'observation déjà faite que le simple de βάλλω, est certainement ἐλάω. On pouvait, ilest vrai, envisager le B de de βάλλω, comme une aspiration placée entre &et, et ἐλάω. Mais l'esprit superstitieux d’Euthyphron ne laisse pas ainsi tomber ces parcelles de l’essence des Dieux contenues dans la valeur significative de leurs nôms, et la lettre qui fournit presque à elle seule un des noms les plus essentiels d'Apollon, (Παῖαν, ÂGaïos, Φοῖδος avec le redoublement) ne saurait en aucun cas être traitée avec cette indifférence. Si cette dernière observation était fondée, Platon aurait encore poussé la faculté de décomposition jusqu’à sa dernière limite, et nous aurions à reconnaître trois racines dans Α-π-όλλων, de même que nous en avons distingué trois dans K-p-6vos (42). |

60. La quatrième prérogative d’Apollon .ne se borne pas à la musique. Le philosophe, s'appuyant évidemment sur les idées des Pythagoriciens, ὥς περ φασιν οἱ χομψοὶ περὶ μουσιχὴν καὶ ἀστρονομίαν, va établir un rapprochement s0lennel entre les lois de la musique et celles de l’astronomie. Les sons, considérés isolément dans leur discordance n’ont entre eux aucun rapport: mais l’art, en les coordonnant, en leur assignant des intervalles réguliers, produit entre eux ce lien qui les unit, et les consolide dans pne vigoureuse unité. Le résultat de cette opération de

l'art est l'harmonie, ἁρμονία, mot évidemment dérivé du participe passif ἀ᾿ ἀραρίσκω, ἀρμένος, Ce qui ramène ce mot au primitif αἴρω, ἄρω», avec l'influénce de la forme [verbale dans la composition du mot : fait analogue à celui que nous avons déjà relevé dans l'analyse dunom de Pherséphone (#7). Les astres de leur côté, erreraient et s'entrechoqueraient dan le ciel, si une volonté toute puissante n’avait déterminé leurs intervalles relatifs, et n'avait asservi leurs mouvements à des révolutions périodiques autour de l’axe du monde. Cette loi à laquelle les astres obéissent est une harmonie semblable à celle qui gouverne les sons. En citant sur ce point (bien qu’indirectement) l'autorité de Pythagore, comme ïl a cité précédemment, et d’une maniére expresse celles d’AÆnaxagore (38) et d'Héraclite (42) Platon rapporte naturellement l’idée de l'harmonie des sphères et du rapport de cette harmonie avec. celle de la musique, à celui qui a popularisé cette idée et lui a donné son développement philosophique ; mais le caractère émi-. nemmuent sacré de la doctrine de Pythagore doit faire penser de lui, encore plus que d'Héraclite s’il est possible, qu’il n’a fait que publier et embellir une pensée qui reposait déjà dans les doctrines religieuses, et dans l'antique philosophie du langage, résultat et “expression de ces doctrines. C’est pour cela, que, sans crainte de paraître appliquer au nom d’Apollon une étymologie emprantée à des systèmes incomparablement plus récents que la for- ‘mation de ce nom, Platon peut expliquer ce nom par la doctrine même de Pythagore, d'autant plus qu’Apollon était par excellence le Dieu des Pythagoriciens. L'harmonie des sons, s'exprime par un mot spécial, συμφωνία, rapprochements des sons: τὴν ἐν τῇ 68% ἁρμονίαν, ‘à δὴ συμφωνία χαλεῖται. Mais ce mot de συμφωνία qui Parail spécial, ne peut-il pas aussi s'appliquer à l’harmonie

des astres ἢ Ainsi que nous l'avons fait observer en analysant le nom de Pherrhephaila, de φάω dérive à la fois φωνὴ ét φαίνω. Platon ayant l'intention de fondre complétement dans une seule ét même idéc l’harmonie des sons et celle des astres, ce dernier rapprochement ne devait pas être étranger à sa pensée.

L'idée de symphonie paraissait spéciale à l'harmonie des sons: celle de révolution périodique et circulaire ne semble, au premier abord, concerner que celle des astres. Les sons de la gamme s'élèvent en effet ou s’abaissent insensiblement sans jamais se rejoindre, et rien n’est plus opposé, plus distant que l'extrême grave et le sur-aigu. Mais la loi de la consonnance, συμφωνία, est précisément ce rapport, ce lien, qui règle l'emploi des sons ; par la consonnance, on arrive au résultat qui caractérise toute révolution circulaire, le retour au point de départ. Mais comment le nom D’Apollon devient-il la confirmation de toutes ces idées ? ἀ’ ἀπόλλων, on extrait facilèment le verbe πολέω, dont le sens principal est celui de tourner et de faire {ourner, ce qui par analogie prend tous les sens affectés en latin à gersare et versari, d'où l’idée de manier, de gouverner, de conduire.

D'un autre côté, ce que nous voyions tout-à-l'heure eonsidéré comme représentant d’ést et parconséquent comme exprimant l'idée de durée, est dans quelques mots grecs l'équivalent de ὁμοῦ, ensemble. C’est ainsi qu'on dit &κόλουθος, pour ὁμοῦ κόλουθος, ὁμοκέλευθος; celui qui suit le même chemin qu'un autre, ἄ----κοιτις, pour ὁμοῦ χοίτις, ὁμόxourw, celui ou celle qui partage le lit d’un aatré: ὥσπερ τόν ἀκόλουθόν τε καὶ τὴν ἄκοιτιν, ὅτι τὸ ἄλφα σημαίνει πολ“ λαχοῦ τὸ ὁμοῦ. --- ὥσπερ οὖν τὸν ὁμοχέλευθον καὶ ὁμόκοιτιν ἀκόλουθον χαὶ ἄχοιτιν ἐκαλέσαμεν, μεταδαλόντες ἀντὶ τοῦ οὗ ἄλφα. Par la même raison, on ἃ dit ἀπολῶν au lieu de ὁμο-

πολῶν, et comme ἀπολῶν, par son analogie avec le partic. sor. 39 ἀ᾽ ἀπόλλυμι, offrait une consonnance de mauvais augure, on a doublé le A: οὕτω καὶ ἀπόλλωνα ἐχάλέσαμεν, ὃς ἣν ὁμοπολῶν, ἕτερον λάδδα ἐμθαλόντες, ὅτι ὁμώνυμον ἐγίνετο τῷ χαλεπῷ ὀνόματι

A comme synonyme d’éuoÿ ne doit pas nous étonner une fois que nous avons admis αν, comme représentant ἀ᾽ ἀεὶ : l'idée de durée est en effet étroitement apparentée avec: celle de rapprochement, quant à πολῶν, il a le double aspect actif et passif (v. 43, 44, 45, 4T). Comme actif Apollon se montre à nous gouvernant par les mêmes lois, l’harmonie des sons et celle des astres, faisant marcher et tourner ensemble les uns et les autres, ἐπίστατεῖ δὲ οὗτος ὃ θοὸς τῇ ἁρμονίᾳ, ὁμοπολῶν αὐτὰ πάντα καὶ κατὰ θεοὺς καὶ xar ἀνθρώπους. Comme passif, nous avons le mouvement môme des astres autour du ciel, χαὶ ἐνταῦθα τὴν ὁμοῦ πό-- ᾿ λησιν χαὶ meol τὸν οὐρανόν: c’est de cette rotation même que l'axe sur lequel elle s'opère a pris son nom: οὖς δὴ πόνους καλοῦσιν. Ἠόλος est donc la ligne immobile, autour de laquelle s'opère le mouvement circulaire, emblème de la stabitité joint à celui du mouvement (v. 47, 48).

Voici donc cette racine πελ ou πολ, qui avait paru la première fois dans le nom de Pelops (28), que nous avions revue plus distincte dans Pluton (42, 43), élevée désormais à sa plus haute puissance. Mais nos précédentes recherches nous empêchent dé lui conserver sa forme concrête, et de même que nous avons décomposé β---άλλω dans l'étude de la troisième prérogative d'Apollon, nous devons aussi, dans πολέω, séparer π, du radical déjà bien courra et apprécié, ολεω---ἐλῶς Le nom de Pélops nous fournit précisément le moyen d'opérer cette décomposition d’ une manière qui ne soit pas arbitraire. Pélops, πέλας ὀπτόμενος, est celui qui ne voif que ce qui est prés de

lui: τὸ ἐγγὺς μόνον ὁρῶν καὶ τὸ παραχρῆμα. La racine or n’est appliquée ἃ. la ‘vue, que parceque la vue atteint pour ainsi dire, touche l’objet vers lequel elle se dirige. Voir de près comme Pelops c’est donc adhérer complétement, et comme l’idée d’une course rapide est inhérente au mythe de Pélops, il s’en suit que l'analyse. de ce nom nous ἃ donné par avauce l’idée développée au chapitre de Proserpine (47) ἐπαφὴ τοῦ φερομένου. Pélops en effet, entrainé par sa passion pour. Hippodamie, avait imprudemment profité de Ja trahison de Myrtile, sans prévoir les malheurs que cette trahison devait attirer sur sa race. Que remarquonsnous principalement dans ce mythe, en faisant abstraction de la partie morale ? Le symbole des courses circulaires de l'hippodrome, emblême bien connu de la marche périodique des astres, celui de la roue qui montre la réunion de l'axe, πόλος; autour duquel se produit la rotation, ὁμοπόλησις. D'un autre côté, si πέλας exprime l'idée de proximité, d'adhésion, οὐ. αὶ termine le nom sert à exprimer une idée parfaitement analogue, (cf. 37 ἐπαφὴ τοῦ φερομένου), et quant à l’idée de vue que le philosophe a affecté particulièrement au monosyllabe o dans ce nom de Pélops, il en est de ce mot comme de θέω qui veut dire à la fois ooir et courir. Ainsi l’on peut et l'on doit comparer. θέω, videre, θέω, currere, ἰθύω, vehementer eupires

æt0w, ardere, τίω, perculere. ΝΣ avec ὄπτομαι, υἱάεγο, ὅὁπάω, sequi, insequi, ὁπτὸς, ἅπτω, accendere, ὀπύω, foeminam subigere, ralw, perculere. . + Laracine ox, étant ainsi envisagée isolément et sa grande importance dévoilée, il ne reste plus qu’à la séparer de ολων, dans πολῶν, en montrant que ἐλῶ, ἴλλω a précisément à lui seul la même valeur que πολέω, ce qui ἃ £té démontré ci-dessus (48).

Maintenant, après que ces rapprochements ont été suf.

fisamment indiqués, il nous est facile de comparer le nom sous lequel la divinité qui nous occupe est la plus connue, après celui d’Apollon, Φοῖθος, lequel ne nous offre autre chose qe le redoublement, (43, 47), du radical ox, (ce qui nous montre comment Apollon a pu être appelé aussi ἀθαῖος, et Hadv-—cf. (47) Φερσε -φόνη et ce qué nous venons de dire de la συμφωνία) et le symbole sous lequel Apollon est le plus souvent manifesté, ἥλιος, ou bien son épithète la plus fréquente οὔλιος, en se rappelant surtout le sens principal de οὖλὸός, celui dont les cheveux sont bouclés. Et en effet, la chevelure bouclée appartient essentiellement à Apollon, d'où 1] suit que cette chevelure n’est autre chose que l’image de k circularité mhérente aux attributs, aux fonctions et au nom même d’Apollon.

Pour résumer cette longue discussion, le nom d’Apollon est placé comme au centre de toutes les prérogatives du Dieu, auxquelles il se rapporte également, πασῶν ἐφαπτόμενον χεῖται τῶν τοῦ θεοῦ δυνάμεων, il est l'harmonie des choses, ἢ] en est le mouvernent concentrique, et le lien, il est l'ensemble des choses elles-mêmes, ἀρμονίᾳ τινὶ πολεῖ μα πάντα. Notez surtout cette dernière phrase, à cause de sa tournure contrainte qui rappelle celle des phrases signalées précédemment (38, 44, #5). Le nom d’Apollon est donc aussi toùt un discours à lui seul (29) et la phrase citée est à la fois la décomposition et l'explication la plus complète du nom d’Apollon.

51. Après ces développements sur Apollon, le philosophe se montrera désormais plus laconique. Ainsi, il ne semble proposer une étymologie pour le nom des Muses que tout à fait en passant: «le nom des Muses et celui de a la musique en général parait provenir du vielent désir, a (et par conséquent du goût) des recherches et de la « philosophie D τὰς δὲ Μούσας τς χαὶ ὅλως. τὴν μουσικὴν ἀπὸ

τοῦ μῶσθαι, ὡς ἔοικε, χαὶ τῆς ζιγτήσεώς τε χαὶ φιλοσοφίας τὸ ὄνομα τοῦτο ἐπωνόμασε. Si effectivement le nom des Muses se dérive de l'infinitif pass. de μάω, vehementer cupio, Yoici donc produite en première ligne cette racine μὰ, qua, dont le philosophe se contentait tout à l'heure d’alléguer l'équivalent a (49): ὅτι τὸ ἄλφα σημαίνει πολλαχοῦ τὸ ὁμοῦ. Que, si nous nous rappelons fidèlement les indications qui ont pu être données jusqu'ici de cette racine, nous verrons que le philosophe a négligé à dessein les occasions de l'étudier. Ainsi dans l’analyse de δαίμονες (δαήμονες) Plafon ne s’est occupé que du premier monosyllabe, et a négligé le reste du mot (33). La présence du radical μα; dans le nom de Δημήτηρ (46) ne l’a pas arrèté davantage. Déjà il a été question de ce violent désir, qui est le plus puissant de tous les liens (41) ἐποθυμίᾳ ἄρα τοὶ αὐτοὺς» ὡς ἔοικε, δεῖ, εἴ περ τῷ μεγίστῳ δεσμῷ δεῖ. Θυμὸς d'où ἐπι» θυμέα, renferme les mêmes éléments que δαίμων οἱ que δεσμὸς (v. 45). Nous avons dit aussi que udc désignait un souffle, ou le gonflement que produisent le souffle contenu ou la passion qui cherche à s'unir à son objet. Nous trouvons le même enchainement d'idées dans le développement da radical κα. Méw, produit le dérivé #arτεύω, qui ἃ le même sens. À μάω on doit comparer préc, (Platon nous y autorise en tirant Μοῦσα de pdw), qui 8ignifie proprement ou éerrer les lèvres, Ou produire un son par la compression des lèvres; de μύω provient μύζω, puζάω, faire entendre un son par le nex en fermant les lèvres, de μύζω, μυσίνω, qui veut dire souffler par le ner, et de plus exprime le mouvemént de l'hakeine dans Je paroxys+ me de la passion (Hesych. μυσιᾶν, À συνουσιάζοντα πνευστιδν) Le même lexicographe ajoutée à ces sens déjà connus un dernier sens d’une haute importance: οἱ δὲ, εὐτροφιᾷν, Ce qu'Alberti explique très bien par cette citation de Gor-

nutus (de ñat. deor. XX VIT). μυσιᾷν γάρ ἐστιν τὸ κορεῖσθαι. Μυσιᾷν veut donc dire précisement la même chose que θωμὸς, θωμίζω, l’idée de satiété, de plénitude est déposée dans ce mot, concurremment avec celle de violent désir, d'expansion, d'explosion comme elle l'a été dans θυμός. Μύζω produit donc d'un côté μύϑος, et de l'autre s’unit étroitement avec μεθύω, μέθη» we, nom homérique du vin, dont la ferméntation produit les phénomènes matériels et moräux qui se rättachent au développement de la racine μάω.. |

Or comment l’idée des Muses vient elle se placer dans cet ensemble de phénomènes? Uniquement par la manière dont le son se produit, et par l’analogie de gonflement et d'anission que la production du son offre avec les circonstances de la génération, cette analogie qui se montre dans l’ébranlement sonore donné à la corde tendue d’une lyre, ne se manifeste nulle part d’une manière plus frappante que par le mécanisme de la flute antique, dont la cornemuse peut donner une idée, avec cette différence, qu’au lieu du gonflement de l’outre, e’était celui des j joues de l'exécutant. Μοῦσα est proprement la chanson rustique et primitive, le chant essayé sur la flûte, et comme ce chant a été l'interprète de l'amour, comme la musique excite les passions, et est elle-même l’objet d’une passion violente, on comprend que Platon, ait pu dérivêr le nom des Muses et celui de la. musique en général, de celui des temps (cf. #7, 49) de μάω qui offraient la réunion du σ et du 9.

Appliquons maintenant ces remarques à la décomposition du mot de μοῦσα. La forme éolique de ce mot μοῖσα nous rappelle un passage ! du chapitre d’Apollon (49), sur lequel nous n'avons pas insisté tout à l'heure, καὶ τὴν σερὶ τὴν ἐν τῇ Sd ἁρμονίαν, ἣ δὴ συμφωνία καλεῖται. Le

mot φδὴ résume en effet les idées que nous venons d'expri-

mer sur la production du son et l’origine de le musique. Οἶδος. veut dire gonflement, tumeur, élévation. Εἶδος, dans le sens d’Ode,de chanson,est une forme ἀ᾿ ὠδὴ qui conduit au primitif «3, dans le sens d’idu6w, courber, plier, ployer, tordre, d'où ἴδος, la sueur, produit du gonflement interne amené per la chaleur, Nous’ n’hésiterons donc plus à reconnattre dans μοῖσα, ἅμα et oïdos, φδὴ» renvôyant le lecteur à ce que nous avons observé (41, 42, 46, 46) sur la substitution du σ au 4 au ὃ etau τ. Il ΟὟ a au fond d'autre différence outre μοῦσα, μοῖσα (μουσίσδω Éol.) et δα-ἥμων, que le déplacement des radicaux. Quant à la passion pour les recherches et la philosophie que Platon attribue aux Muses, nous savons déjà à quoi nous en tenir sur ces termes mystiques. La Muse cherche, ζητεῖ (cf. ἀΐττω, je m'élance, A2) de même que l'âme, veut s'unir à Hadès, afin d entendre ses admirables discours et de participer. à son savoir, οὕτω χαλούς τινας ἐπέσταται χόγους λέyet ὁ Lin (4 δ). La muse participe à cette phslosephie, à cette sagesse des Héros, d’Hadès et de Proserpine (38, 46, 47). Cette sagesse que le philosophe a 8ὶ 1 étrangement définie ἐπαφὴ τοῦ φερομέγου. ᾿

ü2. Le chapitre aussi fort court de Latone, va nous fournir une confirmation frappante de la doctrine que nous venons de développer sur le déplacement ‘indifférént des racines qui entrent dans la composition d'un nom divin. a Léto ἃ été ainsi nommée à cause de la doucèur de la a déesse, et par ce qu’elle se rend volontiérs aux désirs de « ceux qui la prient, » Λητὼ δὲ ἀπὸ τῆς πρᾳότητος τῆς θεοῦ, κατὰ τὰ ἐθενφήματα εἶναι ὧν ἄν τις δέηται, Eci l’euphémisme n'est plus celui des mystères, .comme dans les chapitres d’Hadès (44), et de Proserpine (#7). C'est celui du culte public. Latone se montre:ici, comme dans son temple, avec l'attitude majestueuse des déesses reines et mères, la

main ouverte, ot la patère dans la main, prête à accueilhr les vœus des suppliants. Les commentateurs ont remarqué avec raison qu'ici la bonne vo lonté de Latone était dérivée, non de θέλω» mais du dorique λῶ qui ἃ la même signification, Mais nous n’avons plus le droit de nous en tenir àu ne indication aussi générale, et de négliger la consonne de la dernière syllabe, comme ὑπό pure désinence, Tout à l’heure

nous comparigns p—otx ἃ ὃ---αίμων μ---ὔϑος θ---υμὸς

μ--- ἔθη θ---ὧμος ete. . ..

Cette fois Platon nous oblige à mettre .--- τὼ en regard de θ---ἐλω.

La valeur propre de la syllabe τω me semble d’ailleurs indiquée par le choix du mot qui termine la phrase ὧν ἄν τις δέηται. Quant à la volonté; θέλω, cette volonté doit peu différer du désir violent, de la passion, dont nous avons apprécié les caractères (v. ἐπιθυμία, AG, ἐρατή τις, 47 μῷοὔαι 50). A θέλω, on compare aisément θάλλω, τέλλω, τέλος (le but,- ἃ fin, vers laquelle on tend, v. Hadès τένδδος σοporc, Comp. aussi Tanfale, 29, ὧν καὶ réloc ἡ πατρὶς αὐτοῦ Sn ἀνετράπετο) d'autant plus que de ces mots θάλλω, τέλλω; τέλος, On retranche aisément le + initial, en les réduisant au radical ἐλ, comme dans λῶ pour θέλω.

. θάλλω, germino, erumpo, &X douar, salio.

. φέλλω, emitlo, adfinem duco, ἐλάω, millo, projicto, τέλος, finis, completio, ἅλις» salis, ἀλὴς quod ἀθρόος etc. Est-on disposé à croiré que nous ayions prêté ici à Platon des intentions étrangères à sa pensée? Qu'on lise attentivement le complément de l’article de Latone. « Peut- «être faut-il avoir égard À la manière dont on écrit le «nom de cette déesse dans d’autres parties de la Grèce « (Δηθὼ), il semblerait que par ce nom, on ait voulu dé- « signer l'absence de rudesse, la douceur, et le poli des

«moeurs de la déesse: » ἴσως δὲ ὡς οἱ ξένοι χαλοῦσι' πολλοὶ γὰρ ““ηθὼ καλοῦσιν’ ἔοικεν οὖν πρὸς τὸ μὴ τραχὺ τοῦ ἤθους ἀλλ᾽ ἥμερόν τε καὶ «εῖογ ΛΑηθὼ χεκλῆσθαι ὑπὸ τῶν τοῦτο χαλούντων. Ado se dérive donc de «Ζεῖογ ἦθος. Nous avons déjà (48) fait entrevoir l'importance de la notion qui s'attache au mot λεῖος. Pour compléter ce que j'ai déjà dit à cet égard, je ferai observer que les idées de douceur, de joie, de jouissance, de féle paraissent en rapport avec la propriété qu'ont les corps comprimés -et tendus de présenter une surface plus polie et plus douce au toucher que les autres (οἷ. ἤδω, ἡδὺς----λαύω, θαλεία etc. . . .). Δεῖον ἃ aussi pour nous l'avantage de rattacher le nom de Latone, à celui de son fils, Οὔλιος, et quant à ἦθος, qui ne paraît signifier que moeurs, habitude, relisons avec attention l’article d’Hestia (#1), et celui de Téthys (43) et nous reconnaitrons dans ce mot, quant à l'impulsion du caractère l'idée du mouvement, ὠθέω, ἠθέω, et quand à la fixité des habitudes, à la constance des mœurs, les idées de’ station, ἵσταται, de demeure, ἔδος, ἔζομαι, qui par leur antinomie même ont donné tant d'importance aux noms des Dieux, θεοὶ, de Ζεὺς» Διὸς» d'Éotix, de Τηθὺς, de Ποσειδὼν». d’Adne-etc.

63. Arlémis n’est pas celui des noms divins dont l'interprétation et surtout la division se présentent naturellement à l'esprit, il en sera de même du nom de Dionysus et de celui d’Aphrodite. Platon n’en continue pas moins, d'appliquer à ces noms la méthode dont il ἃ fait jusqu'ici un usage comparativement facile, Nous avons par là la preuve que cette méthode prétendait s'asservir tous les noms de la langue sans distinction. Peu importait à Euthyphron et aux adeptes de la doctrine qu’un nom apportât dans la langue une physionomie étrangère. Avec la faculté indéfinie accordée à l'interprète de

retrancher les éléments qu'il jugeait superflus, (26, 36) avec celle non moins large de réduire la valeur d’un mot à un seul de ses éléments, (25\. Il n'y avait pas de nom si nouveau à l'oreille des Grecs, qui ne pût rentrer dans une des catégories dont nous avons déjà tracé le plus grahd nombre. Le seul mot de la langue Grecque auquel le nom d’Artémis ressemble, est l'adjectif ἀρτεμὴς ἀ᾽ ἄρτιος, qui a en effét le même sens. . Mais la désinence adjective en εμὴς n'est point ordinaire dans la langue grécque, elle remplace peut être la désinence woç, . beaucoup plus fréquente en effet. En tout cas,le mot auquel elle s'applique, prend par là une pliysionomie insolite, tellement que Henri Estiennne a rangé ἀρτεμὴς, parmi les racines, comme il lé fait pour tous les mots dont il ne peut .atteindre la décomposition. “Apremc qui : ne diffère d'épreuic que par une seule lettre doit donc offrir une physionomie étrangère. Aussi avant d’en essayer la décomposition, le philosophe prendäil la précaution de comparer ce nom avec Je seul mot Grec qui lui ressemble. “pren δὲ τὸ ἀρτεμὲς φαίνεται καὶ τὸ κόσμιον, διὰ τὴν τῆς παρθενίας ἐπιθυμίαν, « Artémis parait désigner l’infégrité et la :convenance (pu- «deur), à cause de son désir de virginité.» Remarquez cette étrange expression, ἐπιθυμία, appliquée à la passion de la virginité. La vierge Artemis sans doute, doit peu différer des autres êtres divins auxquels l’idée de désir, d’une passion violente qui fait adhérer à l’objet aimé a été appliqué jusqu'ici (45, 47,80 a, 80 b). ἀρτάω en effet, mot qui étre dans la compositiôn d’Ærtémis désigne aussi l'adhésion. Ÿe suppose en conséquence, chez Platon, l'intention ο de jouer sur la ressemblance d'"Aorepuc avec παρθεγία. Si cette conjecture est fondée, le x initial n’a : plus que cette valeur du préfixe indifférent que nous lui avons déjà trouvée dans l'analyse des noms de Proserpine (#7) et

d'Apollon (AT), erla comme eux n’est qu'une désinencé

également indifférente, et le procédé appliqué dans ce cas : δὲ nom d’Artémis, moins arbitrairement qu'à celui dé

Posidon (3° explic. per σείων 31); est dé la nature de celui qui à fait dériver Κρόνος de ῥέω (42). Mais selon la coutume, Platon ne s’en lient päs à ce genre d'explication:

Après l'explication concrète, il passe à Pinterprétation ana= lytique: ἴσως δὲ ἀρετῆς ἵστορα τὴν θεὸν ἐκάλεσεν ὁ καλέσας" avant de tenter la traduction de ce membte de phrase nous nous demandons comment Platon a pu songer à décomposer le nom ἀ᾽ ἄρτεμις en celui ἀ᾽ ἀρετῆς ἵστορα. ἀρετὴ répond, il est vrai, au commencement du mot, dpr—mais ἵδτορα n’a pas la moindré analogie avec puç OÙ εμις. L’article des Muses (50 a) nous servira à résoudre cette difficulté. Le nom des Muses se dérive de μῶσθαι, à cause dé l'ardent désir qui les pousse vers la poesie, la musique et les sciences. Artémis a la même ardeur pour la vertu; ἀρετῆς ἵστορα» désigne donc la recherche de ἴα vertu (is loup “celui qui cherche à connaître, curiosus); ἴσταμαι est donc ici synonyme de μάομαι, et pour trouver dans la phrase explicative tous les éléments du nom d’Artémis, il faut liré ἀρετὴν. gaouérn, au lieu d’äperñç ἴστορα. Mais quel aété le.motif de cette substitution? Nous croyons que c'a été l'intention d’ajouter l’idée de science à celles qui déjà ont été groupées autour de la racine or (cf. ἑστία ὃ. cf.

ἕσταμαιε et sw); d’ailleurs la variante que Platon a ici introduite, doit paraître d'autant plus permise que déjà dans Μοῦσα (50 a) nous avons distingué le radical αμ et le radical oo pour oô—107.

. Quant à ἀρετὴ, cette intervention de la vertu ne doit pes nous circonscriré dans l'intention morale (cf. 27, 29, #4) nous trouvons au contraire ici, l'explication défnitive de cette ἀρετὴ qui, soit sous la forme absolue, soit

dans ses principaux éléments, nous est apparüe tant de fois jusqu'ici (27, 48, 46, 47). On dérive ordineiremént ἀρετὴν Ja vertu, le courage, de ἄρης; ἀρτάω, d'où ἄρτιος, ne se attache pas moins clairement à αἴρω : éprau, provient de l'eor. pass. ἀρθείς (cf. 47,49, 60 a); à ce mot, se joint l'idée non seulement d'adhésion, mais encore de suspension (47). Nous avons cité la suspension de Junon; ici nous rappellerons l'Âpreux ἀπαγχομένη de l'Arcadie (Paus. VIIL. 23, δ).

Mais Platon ne s'en tient ni à la première, ni à la seconde des interprétations qu'il a proposées. Celle qu'il va produire en troisième lieu insiste, comme les précédentes, sur Je caractère de virginité de la déesse. Τάχα δ᾽ ἂν καὶ ὡς τὸν ἄροτον μισησάσης τὸν ἀνδρὸς ἐν γυναιχί, « peut-être Ariémis «est elle ainsi nommée, parcequ'elle haïf, μισήσασα, le Le « bourage de l’homme dans la femme.» La comparaison du procédé de la charrue avec l'acte de la génération est s0- Jennelle dans la mythologie grecque (cf. OEd. R. 1465, 4471. Eur. Med. 1281 etc. la fable de Jasion et de Deméler). Est-ce seulement parceque Diane hait ce labourage que l'expression ἄροτος est introduite dans l'interprétation de son nom? Remarquez, comme un principe constamment observé jusqu'ici, que rien de ce qui entre dans la composition des noms, n’est contraire à leur principe. C’est ce qui a fait exclure l'a privatif, et généralement la négation (44) de l'interprétation des noms: pour bien définir, on ne procède pas par exclusion. Malgré l’idée de haine qui parait exclusive, et dont nous nous occuperons tout à l'heure, ἄροτος doit donc figurer ici pour la valeur propre. Or, de même que dans l'analyse du nom d'Atré nous avons vu rapprocher ärnpèc de ἀρετὴ nous trouvons ici sur la même ligne ἀρετὴ et dporoc, auxquels on vient de joindre ἴστωρ (cf. ἀτρεὺς et ὀρέστης 27). ἄροτος, spécialement appliqué aux phénomènes de la génération, doit done

être rattaché aux racines qui nous ont déjà expliqué ὁ mot α ἀρετὴ» αἴρω et ἀρτάω. ἄροτος n’est point suspendu) mais soulevé, élevé, or, comment le Phallus peut-il entrer dans l’essence de la vierge #rtémis? Si Παρθενία est un mot d’origine grecque, il nous parait naturel de le dériver de παραθείνω, παρατεέγω; mots qui impliquent l’idée d'une résistance qui va jusqu’à la violence. La tension est donc inhérente à la virginité: Le lien bien davantage, de là l’image si fréquente et si solennelle de la ceinture dénouée, au moment où cesse la virginité. La différence des sexes, ne doit pas ici nous étonner, plus que l’opposition morale des rôles. L'activité et la passivité se confon… dant chez les Dieux (43, 44,46, 47, 49), le même Dieu doit constamment confondre dans son essence les deux sexes et les symboles des deux sexes. | Mois Artémis heif, repousse, l'acte de la generation, ἄροτον ἢ ici une observation de la plus haute importance doit être faite. Si d’un côté, l’adoration des phénomènes matériels a porté l’homme à diviniser les organes de la génération, de l’autre il a été impossible de supprimer le sentiment moral qui attache l’idée d’impureté, à la menifestation publique de ces organes, ou de l’acte niême de la génération. La vierge repousse comme un outrage l’entreprise de l’homme sur sa chasteté. L'homme lui-même se cache pour se livrer à sa passion. L'idée d’impureté, d'outrage est donc liée dans toutes les langues à cefe des organes de la génération: il faut ÿ joindre aussi l’idée de ridicule, à cause de la honle qui atteint ceux dont l'appétit priepique se manifeste trop librement au dehors (cf. l'histoire de Noë et de Cham et la malédiction de Cham qui en est la suite) en suivant cette trace, nous dérivons aisèment de Μοῖσα [ἅμα et οἴδω] μύσος», et ulec. Cf. Μῶμος» de μάω avec le redoublement. Considérez aussi ὕδρις, 8"

avec b6èc, ὑδόωπεεχύπτω. Par là, se revèle l’origine des in« jures, des malédictions, des sarcasmes, qui faisaient partie intégrante des mystères, nous devons donc désormais savoir à quoi nous en tenir sur la haine d'Artémis pour la généralion, ἄροτον. Μίσος est exactement ce qu'était μῶσθαιν dans les Muses (60 a), vierges comme Artemis. Misoç com plète la lacune qui existait dans la seconde interprétation , ἀρετῆς Vorfopæ [αμα, si l’on veut remplacer la racine

ἄροτον [uloñouoz sp, qui termine ἴστορα] .

Après cette observation, ne nous étennonspas de voir Platon terminer par ces mots l’article d’Artémis: ἢ διὰ τούτων τι 2 διὰ πάντα ταῦτα τὸ ὄνομα τοῦτο ὁ τιθέμενος ἔθετο τῇ θεῷφ æc’est par une de ces raisons ou par toutes ensemble que «(6 nom a été imposé à la déesse.» L'incertitude n'est en effet qu'apparente (42, 47), et en se donnant l'air d'hésiter, Platon n’a fait autre chose que de parcourir les principales idées qui se groupent autour du nom d ‘Artémis (60). ..

51. Il aurait été bien à désirer que le philosophé eut donné un plus grand développement au chapitre de Dionysus. Le nom de ce Dieu n’est guère moins difficile à comprendre et à analyser que celui d’Artémis. Mais l'antiquité entière atteste les rapports étroits qui existaient entre Dionysus et l’Iacchus des mystères; et on ἃ vu par. le laconisme de l'article de Déméter (46), que Platon se croyait obligé de glisser avec rapidité sur ce qui tenait directement au culte Éleusinien. Hermogène a yaut interrogé Socrate sur les élymologies de Dionysus et d’Apkro- : dite le philosophe convient de la difficulté de cette partie de sa tâche μεγά.1α, ὦ ὦ παῖ ἱππονίχου, ἐρωτᾶς. Mais il y ἃ moyen de se tirer de cette difficulté, su moins en apparence, «On peut considérer les noms de ces Dieux, soit « {érieusement, soit en plaisantant», ἀλλ᾽ ἔστι γὰρ καὶ ὅπου-

᾿δαίως εἰρημένος ὁ τρόπος τῶν ὀνομάτων τούτοις τοῖς θεοῖς χαὶ παιδιχῶς; « demande l'explication sérieuse à quelque « autre, quant à celle qui ne l'est. point, rien n'empéche de « s’en occuper : car ces Dieux aünent la plaisanterie» τὸν μὲν οὖν oxovdaior ἄλλους τινὰς ἐρώτα, τὸν δὲ παιδικὸν» οὐδὲν χωλύει διελθεῖν' φινζοπαίσμογες γὰρ οἱ θεαί. Dans ce’ pas sage il y a deux choses à considérer : d'abord, l’éloigne ment de Platon pour toute explication sérieuse: et. "δε! slacle qui cause en lui cette répugnance. Cet obstacle n’est: point différent de celui dont nons avoïis rencontré tant de. traces, et qui ne lui a permis presque toujours de: ne don-. ner sa pensée, que tronquée, ou voilée. ἵν οὐδὲν χω,δύεε" mérite surtout d’être comparé à l'érepéoncor du part. 40, Aussi n’est-ce pas ici la premjère fois que Platon s’est vu: forcé de substituer l'explication frivole παιδικὸν à l'expli=: cation sérieuse, σπουδαῖον. J'assigne surtout ce caractère eux interprétation de Pélops (28), des Héros (35), de Po-: sidon (43), de Latone (50 b). De là se tire la preuve manifeste: de l'ironie de Socrate, toutes les fois qu’il propose pour les: noms des Dieux des explications si étranges et si inattendues.:

La seconde remarque sur laquelle je dois insister c’est. le goût pour la plaisanterie (φιλοπαίσμονες): que Platon re-' connait dans Dionysus et Aphrodite. La phrase s'applique. à ces deux divinités seulement: mais élle est dirigée de. façon à ce que l’assertion puisse s'étendre à tous-les Dieux, . Et en effet, ce n’est passeulement parceque Dionysus préside au vin et Aphrodite à Famour, que ces divinites sem blent plus faciles et plus joyeuses que les autres. Les monuments de la comédie ancienne nous: prouvent qu'aucun des Dieux n’échappait à la plaisanterie, au ridicule: or comme ces satyres, ces travestissements, étaient produits: dans des fêtes célébrées en l’honneur des divinités :qu'os: immolait en apparence sous le ridicule, on devait admettre

que les Dieux eux-mêmes autorisaient ces outrages, et 59 rejouissaient des plaisarteries dont ils étaient l'objet : φιλοπάίομονες γὰρ oi θεοί. Cette plaisanterie en effet était ur moyen reçu pour exprimer suffisamment, sans les dévoiler aux profanes, des doctrines qui se rapportaient à l'essence même des Dieux: c’est ce donc Platon va donner immédistement un exemple -dans son analyse non serieuse Cu nom de Dionysus. « Dionysus doit être celui qui α donne le . qvix, on l'aura appelé Didoenytos, pour s'amuser » ὅ τε γὰρ Διόγυσος εἴλ ἂν ὁ διδοὺς τὸν oëror, Διδοίνυσος ἐν παιδία χαλούμενος. « Quand aw οἱ, comme ceux qui n'ont pas « d'esprit s’imaginent qu'il leur en donne, c'est à bon «droit qu'on l'aura appellé oeonus » οἶνος δ᾽, ὅτι οἴεσθαι γοῦν ἔχει ποιεῖ τῶν πινόντων τοὺς πολλοὺς οὐχ ἔχοντας, οἰόγους δικαιότατ᾽ ἂν καλούμενος.

Avant d'entrer dans l’examen de cette étymologle presque comique, il faut voir s’il ne nous est pas possible de combler la lacuse volontaire que Platon a laissé dans son travail, en restituant l’éfymologie sérieuse à la recherche de laquelle il a craint de se livrer. A la première vu», “ιόγυσος se divise naturellement en deux parties: Au ne peut pas être sans rapport avec le nom du père de Bacchus, Διὸς, Nücoc doit être considéré isolément, puisque le patrie de Bacchus dans tl'Inde ou en Arabie est Nücxs puisque les nourrices du Dieu sont les nymphes Νύσιαι, puisque le Dieu lui-même est surnommé Νυσήϊος. Le rom Διόνοσος est donc un deces composés de deux racines (48) dent la seconde est la plus importante, et exprime l'essence même du Dieu. L'élymologie 4ιὸς υἱὸς» qui pourrait paraître spécieuse, parcequ'elle est simple, ne doit pas aous arrêter longtemps: cer.cette interprétation ne tient pas compte de la valeur du > qui. dans ce nom ne peut-être indifférente, La racine, d'ailleurs complexe, à laquelle 6p-

partient le mot νῦσος, n'est pas une des plus riches de le angue grecque. Νύσσω veut dire percer et frapper, et le sens de ces deux mots appartient aux conséquences de l'idée d'expansion. Νύσσα, synonyme de χαμπτὴρν ‘est le borne autour de laquelle fournent les chars dans la carrière: vésox doit donc être comparé à πόλος (de ποιέωτεαἑλάω) et à ἄξων de ἄγω. Νέω (fut. visu, partic. aor. νυϑείς der. v4θω, cf. 47, 49, 60 a et b}, qui paraît bien être le primitif de γύσσω, quoique employé spécialement à exprimer l’idée de fier, et le sens de tourner autour, Dans le dialecte syracusain, νῦσος était synonyme de χῶλος, boiteux. Ceux qui sont assez familiers avec la mythologie Egyptienne, pour connaître l’étroite parènté des idées d’envelop-" pemeni, et de celles de distorsion, de faiblesse dans les jambes, surtout quand il s'agit de la personne jeune et nsissante des triades divines, comprendront à quel point cette acception du mot νῦσος est précieuse pour l'interprétation du nom Grec de Bacchus.

Maintenant, avant de nous esquérir des moyens de décomposer le radical complese ΝΥ͂Σ, voyons jusqu'à quel point l'explication proposée par Platon en menière de plaisanterie diffère ou se rapproche de celle que nous a fournie l'étude plus sérieuse du nom de Dionysus. Le philosopbe commence par diviser le nom de Dionysus en deux parties, puis il s'occupe de la décomposition de la seconde de ces parties; c’est une marche analogue à celle que nous avons suivie, quoique le point d'’intersection des deux mots dont se forme Διόνυσος ne soit pas indiqué de ἐᾷ même manière. Dionysus est celui qui donne le vin, διδοὺς [rèr] οἶνον; le vin étant un des symboles principaux de Dionysus, il s’en suit que le mot qui en exprime l’idée deif être considéré. eomme plus important que le premier: Quant à διδοὺς, cette forme qui convient à la hibérahis

euphémique des Dieux (εἴ. l'article de Léo 50 b) ἃ été déjà suffisamment étudiée à l'occasion .du nom de Deémeter (46), où le radical 14, avec le redoublemeut AIA tenait

le principale place. Ce qui prouve que Ja décomposition

indiquée par Platon a son importance ἡ part, même à côté celle que nous avons proposée d’après des analogies évidentes, c’est la ressemblance. du discours explicatif

(30, 48): - διδοὺς οἶνον. * ᾿ avec un nom fréquem- (remarquez que ce.

ment appliqué, sur les nomest souvent rempeintures de vase, à un placé par la phrase des personnages les plus mise dans la bouche importants du Thyôse | d’un des Satyres:

de Bacchus HAY—OINOZ ἡδὺς ὁ οἶνος). | noM auquel on doit comparer celui de la mère de Bacchus: Θυ--- νὴ

La différence entre διδοὺς οὖνογ et ἡδύοιγος, consiste dans l’intercalation de la voyelle-v laquelle pourrait être considérée comme l'équivalent de la diphthongue ἐο dans B=16-vocog, si l'application à Bacchus du nom d”7x, ne portait pas à chercher la trace plus formelle de ce nom dans la dernière partie du nom de Dionysus {A16v—Y505), . d'un autre câté, διδοὺς οἶνον ne rend pas raison ‘de tous les éléments du mot Διόνυσος, et ASoivucoc contient, dans la désinence, une réserve pour l'étude particulière du mot οἶνος. ‘Aussi rangerons-nous la glose : διδοὺς oïvov.parmi

les explications plus sommaires, qui ne tiennent compte

que des éléments principaux qui entrent dans la composition d’un nom (492, 44, 50 c). Ce qui a lieu saus préjudice d'une recherche plus exacte et plus mioutieuse, ainsi

qu'on l'a vu dans l'étude des noms.de Cronus, de Posidon

et d'Artémis (Loc. citt.).

… La décomposition d'oëroç nous fournit up nouveau dise

mn 121 —

… cours explicatif (30, 86, 48 ét supra) par lequel l’action morale du vin se trouve exprimée: οἴεσθαί γοῦν Eyeurs c'est l'excitation, et en même temps l'illusion produite par Pivresse: l’idée de l'illusion se trouve concentrée dans le mot οἴω» (v. 48) et nous avouons que l'étude particulière de ce verbe (qui préle ses temps à φέρω) présenterait. de . grandes difficultés. Mais nous devons faire observer que la distinction dans οἶνος de οἴω, rappelle la décomposition non. moins subtile du nom de Διός (30), δι᾽ ὃν ζῇν ἀεί» par là se retablit l'harmonie entre la décomposition que nous avons proposée Διόνυσος, et celle de Platon, puisque en faisant la séparation de Z40, nous entendions rappeler la distinction déjà introduite dans ce nom même. Νοῦν ajoute un troisième membre à la série dont le nom de-Dionysus présente l’aggrégation : mais νοῦν complète-t-il l’explication du nom de Dionysus? Il semblerait qne Platon ait voulu faire entrer également ἔχειν dans cette interprétation. Est-ce à cause du principe qui préside à la formation des temps dans les verbes en σσων (νύσσω fut. “νὐξω) . formation qui établit positivement l'identité entre la sifflante et la consonne x? Laissons néanmoins cette re- cherche dont le résultat devient de plus en plus incertain, et, par l'importance que Platon a donnée ‘au mot οἶνος» constatons le rang que vient de prendre la racine que nous avions vu apparaître obscurément dans l’analyse du nom de Jupiter (30), qui jouait un rôle distinct, mais subordonnée dans le noms d' Astyanaz (23), de Cronus et

d’Uranus (30), et d'Océanus (42), mais qui, cette fois, est Ὁ dominante et s’adjoint la dernière aux sept principales que nous avons vu passer jusqu'ici et dans lesquelles se résument toutes les autres, ΕΟ, EP, ΕΔ, ΕΔ, ΕΚ, ΕΠ, EM==EN. Pour faire comprendre la force de cette dernière racine, il suf— fit de rappeler, t—ivè, fibre, et per extension force, ἡνίαι

courroie, bride, alrocs discours et surtout νέῳ, coacervere, nere, nalare, progredi, ναίω», habiare. On voit que tous les contrastes qui nous ent frappés dans l'étude des racines précédentes, sont aussi accumulées dans celle-ci. Je re compte pas dans Ja série que je viens d’énumérer la racine : TA, YH; nul doute à mes yeux qu'elle n'ait une valeur propre. Le carectère particulier que je lui trouve, c’est de donner par l'influence de la voyelle », et de subordonner quelquefois les consonnes qui l’accompagnent. Ainsi je considère vooc comme une simple forme d’ue,, de même que dans ὑγρὰς, ü00c l'essence du mot me parait consister dans la voyelle initiale. Par cette considération j'arrive à la complète identité (sauf le déplacement d’un des éléments constitutif) de Atévuços, de ἡδύοινος, et de Θυώνη. 7 ὼ, marche le second dans les deux derniers mots, tandis qu'il est rejeté à la fin dans le premier. Zo 1] est vrai parait tenir une place distincte dans Διόνυσος ; mais dans ἥδύοινος et Θυώνη, 10 et ΤῺ se confondent ou plutôt so est absorhé par vo, radical qui parait appartenir en propre au personpage de Bacchus.

. ὅθ. Si les noms d’Artémis et de Dionysus nous ont présenté de si graves difficultés, nous ne devons pas espérer d'être plus heureux avec celui d’Aphrodile. Ce nom en effet est sans analogie avec aucun de ceux que nous présen+ te ka langue grecque, et la première. idée qu’il réveille est celle d’un emprunt fait à une langue étrangère. Platon d'ailleurs ne nous y arrête qu'un instant, et le seul rensei goement qu'il fournit ne semble pas de nature à éclaircir nos doutes. « Quant à Aphrodite, ce n'est pas la peine, «dit-il, de contredire Hésiode. Mais il faut convenir avec « lui qu'elle ἃ été nommée Aphradite parcequ’elle était née «de J'écume de la mer.» Περὶ δὲ ἀφροδίτης οὐχ ἄξιον ce σιόδῳ ἀντιλέγειν, ἀλλὰ ξυγχωρεῖν ὅτι διὰ τὴν τοῦ ἀφροῦ γέγγεσιν Âppoëlrn ἐκλήθη,

— 123 — " Repsssons néanmoins ce passage du poëte auquel le philosophe nous renvoye. A l’entreprise de Cronus contre son père Uranus, semble se rattacher la génération universelle. Cronus profite du moment où Uranus descend pour :s’unir à la terre:

Il s'élance de son embuscade (λοχεοῖ), λόχος embuscade ef accouchement) saisit sa grande harpe, et coupe les testicules de son père, | φίλου δ᾽ ἀπὸ μήδεα πατρός

ἐσσυμένως ἤμησε Les gouttes de sang (φυθάμεγγες αἰματόεσσαι) qui coulent de la blessure faite à Uranus, sont recueillies par Gas, son épouse, qui au bout d’une certaine révolution d’années (xspurdouérwr ériavzür) engendre les Érianyes, les Géants et les nymphes Mélies, répandues sur la terre. Ainsi d'un côté se montre la génération terrestre, multiple et en grande partie ferrible, de l'autre côté est la génération marine Ou agualique, collective, et qui ne réveille que des idées de douceur et de plaisir. Les testicules, long-temps ballottées sur la mer, ὡς oépes” ἀμπέλαγος πολὺν χρόνον» finissent par produire une écume blanche, ἀμφὶ δὲ λευχὸς ἀφρὸς ἀπ᾿ ἀθανάτου χροὸς ὥρνυτο»

et une jeune fille nait de cette écume après y avoir pris sa pourriture: τῷ δ' ἐνὶ χούρη ἐθρέφϑη

[Δ Βο6 Déesse sort des flots dans toute sa majesté, et les fleurs noisent sous ses pas.

(*) Sur le sens de la nuit dans cette circonstance, v. ce que sous avons dit sur la racine Nue. (p. δ1 4).

ἐκ δ' ἔθη αἰδοίη καλὴ ϑεὸς ἀμφὶ δὲ Rod |

. ποσσὶν ὑπὸ ῥαδινοῖσιν ἀέξετο. . Les Dieux et les hommes l’appellent Aphrodite parcequ ‘le a été nourrie dans l’écume.

Κιχλήσχουσι θεοί τε καὶ ἀνέρες, οὕνεχ᾽ ἐν dors

tpéptn.

Avant d'analyser .ce texte, comme auraient pu Île faire les hommes de l’école sacrée rappelons d’abord que la forme le plus simple et probablement la plus ancienne du nom d’Aphrodite, est ἀφρὼ, c’est à dire le nom de l'écume 4φρός. Cette forme ἀφρὸς» est-elle elle-même la plus simple, et n'est-il pas possible de remonter plus haut dans l’analyse du radical? Dans le dialecte ionique, le verbe ἀφύω, pallescere, candescere rappelle une des propriétés de l’écume signalée par le poëte. “Ἰφύη comme ἀφρὸς l'anchois, est le nom d’un petit poisson, que les anciens considéraient comme produit par l’écume même de la mer, Il est donc permis d'imaginer une forme du nom de Vénus encore plus simple que celle ἀ᾽ ἀφρὼ, et probablement cette forme nous a été révélée par la peinture de vase, sur laquellc on voit une jeune Déesse, appuyée familièrement sur l'épaule de Jupiter, avec l'inscription, ἀφύχ. Cette déesse qui participe de Vénus et de Thetis, assiste avec une vive curiosité à Ja naissance d’Erichthonius.

Maintenant qu’on se souvienne de l'étroite analogie qui existeentre Vénus et Proserpine,qu'on se rappelle en même temps la forme simple et dominante dans le nom de Proserpine, suivant Platon (47), et l’on sera conduit à reconnaître que dans leur essence, les noms d’Aphrodite et de Pherrhephatta sont identiques, et se réduisent au radical Ax, dont les sens ont été précédemment énumérés (49) εἴ. l'épithète d’Aphrodite Παφία.

Jl est vrai que la lettre 5 dans 4gpo, la voyelle v dans

dgéa modifient légèrement le radical que nous venons | d'indiquer, il nous serait facile de considérer chacune de ces lettres comme épenthétique et superflue, surtout le ρ qui joue ce rôle dans un grand nombre de mots (cf. ἔλαφος; ἔλαφρός x. τ. À.) mais u ἃ dahs son sens d'humidité, et dans son rapport avec Dionysus (54 a) ne doit point être négligé, et pu offre une trop frappante analogie avec Rhea et Héra d’une part (47 cf. l’Aphrodite Héra) et Eros, le fils de Vénus de l’autre, pour. qu'on n’en tienne pas un. compte considérable, S'il fallait des exemples de la forme tout-à-fait pure, on les trouverait sans doute soit dans l'Aphace de l'île d’Egine, soit dans Σαπφώ.

Il resterait maintenant à rendre compte de la seconde partie du nom d’Aphrodite: dont Platon ne s’est nullement eccupé. Le développement du mythe d'Hésiode me parait en fournir l’explication la plus naturelle; et la plus directe. Le poëte dit à deux reprises qu'Aphrodite a été nourrie dans l’'écume de la mer. Cette écume elle-même était sortie des parties viriles d’'Uranus, et l’on sait l'idée defécondité qui s’attachait chez les anciens. à cette écume puisqu'on lui attribuait la formation de ces myriades de petits poissons qui se jouent à la surface des flots. . Le se} qui se forme par la concrétion de l'écume de la mer est uni engräis puissant, dont la vertu, connue dans l’antiquité, se trouve exprimée. dans la religion Phénicienne par le mythe de Dagon dont le nom exprime à la fois l’idée de poisson et L'idée de δέ. Or Vénus qui se forme dans l’écume coagulée est véritablement liée par cette écume, ce. qui la rat tache immétiatemment à la famille .de Jupiter (ac), ἃ. celle de Téthys (30, 32, 40, 42), ce qui lunit, comme une véritable Proserpine à Hadés, on Dia. Outre la forme. Atrn nous avons encore la forme. Ὀδιίτη». dont neus avons cherché à indiquer le caractère et l'importance, à l'article

des muses (60 a), et qui déjà, dans le sens de nourriture ‘ jouait à l’article de Déméter (46) un rôle qu'il ne nous est pas permis de négliger ici.

.. 61 b. L'auteur passe ensuite à l'examen des deux noms de la déesse protectrice d'Athènes, Le premier de ces noms, Pallas va nous fournir. des notions nouvelles et d'un grand intérêt. Il semble au premier abord que ce nom ne reuferme sucun mystère et par conséquent ne présente aucune difficulté. Παλλὰς se dérive directement du mot πάλλεινν vibrare, et cette étymologie parait convenir à la Déesse armée, que les monument nous montrent si. fréquemment dans l’action de vibrer sa lance. Socrate donne cette exphcation, mais avec une recherche ἀ᾽ expression ui ne semble pas d'abord très naturelle. «On ne risque * « guère de se tromper si l'on pense que le nom de Pallas «a êté tiré de la danse armés, τῆς ἐν τοῖς ὅπλοις ὀρχήσεω:» ἃ car s'élever soi-même ou élever un objet quelconque soit « de terre, soit de partir des mains c’est, dans la prémière «hypothèse, danser ou faire danser, ὀρχεῖσθαι ou ὀρχεῖν, 4 dans la seconde étre lancé ou lancer, πάχλεοῦχι Où πάλα- «λεῖν ». J'ai dû retablir ainsi l’ordre logique de la phrase qui autrement serait impossible à analyser. Τὸ γάρπου À αὑτὸν À τι ἄλλο μετεωρίζειν ἢ ἀπὸ τῆς γῆς ἢ ἐν ταῖς χερσὶ σά ler τὸ rat πά.λεσθαε χαὶ ὀργεῖν χαὶ ὀργοῖσθαι χα-λοῦμε». Pourquoi le philosophe at-il introduit ici la no tion de la danse, étrangère à la signification habituelle du verbe πά δζεινν et qui n’a que peu d'importance relativémènt au personnage de Pallas? (*) Pourquoi énonce-t-il aussi formellement la valeur du passif et du transitif à (ἢ Proclus adh, 1, Τὴν οὖν εὔρυθμον χορείαν διὰ τῆς χινήσεως ὑποφαίνει, ἧς καὶ μεταδέδωχε πρώτη μὲν τῇ Κουρητιχῇ τάξει, δευτέρως δὲ μαὶ τοῖς ἄλλοις θεοῖς. Ἔστι γὰρ ἢ ϑεὸς κατὰ ταύτην τὴν δύναμιν ἡγεμὼν φῶν Ἐουρήτων, ὃς φῆσιν Ὀμφεύς. Ὁ

propos d’une déesse essentiellement active? 1] me semble qu'on ne peut 88 flatter d'entendre pleinement le texte de Platon, si l'on ne répond pas à ces deux questions.

Pour expliquer la mention de la dunse, ὄρχησις» où doit, je crois, se rappeler un troisième nom de Minerve lopyà, nom qui rappelle en même temps l’un des principaux attributs de la déesse, La tête de la Gorgone d'où l’on dérive ce nom, est aftachee sur la poitrine de Minerve (εἴοχται) ses traits expriment la colère, ὀργὴ, Les serpents qui forment sa chevelure se dressent de toutes parts, et remplissent l'air de leurs sifflements. Le mot ὀργὴ ne désigne pas seulement la colère, mais encore l'iimpetuosite, où simplement le mouvement, et la même progression de sens, acti= vite, impétuosilé, colère terrible, appartient à l'adjectif 7oprdc. La danse armées ἡ ἐν τοῖς ὕπλοις ὄρχησις, réunit les mêmes caractères, préseute les mêmes images, est de plus en rappelant qui se pratiquait dans les orgtes bacchiques, eHe établit un rapport inattendu, quoique profondément attique, entre Athéné et Diouyiés. .

Etudions maintenant la dañise eu elle-même et voyons ce qui lui aftigne son caractère sacré, On honorait dens la danse le mouvement d’abord, puis le mouvement harmonieux et ordonne, plus spécialement encore de mouvement révoluloire dans lequel quelqu'agitation qu'on se donne, on revient toujgurs au même poiat, et où 1e denseur s#emble attaché à la terre, qu'il ne quitte que pour ÿ retomber immédiatement. Les mèmes phénomènes se remarquent dans 16 jeu de la sphère qui n'était pas moins sacré que la danse, et auquel le philosophe semble faire aussi allusion, Quelques-uns des caractères que nous venons de définir peuveut être exprimés par le moncsyliabe πολ déjà analysé au chapitre de Pélops, (28) de Pluton (43) et d'Apollon (49). Ce que n’exprime pas 0.44», est rendu par Séd-

: lo (#8), ou même par &£Zoua.. La danse et la sphere n'offrent donc que le développement d'idées plus générales déjà précédement indiquées et se résument dans le phéno. mène d'agiäation ou de vibration que désignait déjà le verbe σείω (44) et qu'exprime avec encore plus de propriété le verbe πάλλειν.

Le caractère de la vibration est précisément celui que nous avons déjà reconnu dans la danse: elle réunit la stabilité et le mouvement. L’agitation de la flamme qui s'échappe d’un foyer fixe, la palpitation du cœur, dont le mouvement ébranle sans cesse l'enveloppe, l'action du guerrier qui secoue ses armes sans les quitter, l'horripilation de la Méduse sont autant d'images admirablement appropriées à Ja vibration: aussi. appartiennent-elles toutes à Pallas; la déesse vibrante par excellence. Je n’insisterai pas. ici sur ce qui est le plus connu: mais On n'a peut-être pas. vu jusqu'ici pourquoi une lampe était sans cesse allumée dans le sanctuaire de Minerve Poliade; et le mythe Éleusinien dont Clément d'Alexandrie a conservé le souvenirs mythe suivant lequel Minerve aurait porté dans un plat à Jupiter, le coeur tout palpitant de Dionysus Zagrèus, mis en pièces par les Titans, a dû paraître jusqu'ici inexplicable à taus les investigateurs de l'antiquité.

Mais Pallas n'est pas seulement la déess vibrante ; elle est encore si je puis m'exprimer ainsi, la déesse vibree. C'est à dire qu'elle réunit comme les autres Dieux, les propriétés actives et passives (43, 44, 45, 47, 49). C'est ce que Socrate s’est enfin. décidé à exprimer nettement lorsque dans sa recherche de l'étymologie de Pallas il a mis le passif en regard de l'actif, le réfléchi en regard du transilif. À considérer les choses sous ce point de vue, il ne. doit pas y avoir de différence au fond entre la lance que Pallas agite, et Pallas elle-même, entre la Gorgone, et la

déesse qui la porte enfin entre le coeur de Dionysus, où plutôt Dionysus lui-même, et la déesse qui le tient dans la main, D'où. il suit que si Palles ne se distingue pas de Dionysus, c’est qu’elle n’a pas de sexe déterminé, en effet elle participe par son extérieur guerrier et ses habitudes

masculines tout autant du sexe le plus fort, que Bacchus l’efféminé se rapproche du sexe le plus faibls. D'où il suit également que Pallas est double, ὁ ’est à dire qu’elle renferme la dualité dans l'unité, avec parité des deux êtres divins ou distinction de l'actif et du passif, du mâle et du féminin, comme la phrase de Platon l'exprime. Quant à l'aspect non moins important de la parité des deux personnes, il ne faut. pas oublier que le nom de Pallas, désigne tout aussi bien ou le père-amant, ou l'adversaire de la déesse que la déesse elle-même. .

62. Le philosophe, en expliquant. le n nom de Pallas a caché des mystères sous une apparence de simplicité. Il va redevenir, à propos d’Athéné, compliqué et obscur. Mais il en a assez dit jusqu'à présent pour que nous puissions saisir sa pensée et la remettre en pleine lumière.

Et d'abord, voyons ce que nous fournit d’éclaircissement avec nos propres resources, l'étude du nom d’4théne. Ce nom nous apparait à la fois sous une forme simple et sous une forme concrète, Comme forme simple, il nous rappelle le père de Minerve, Zr,TAN, comme on le nommait en Crète. Tanath, déesse phénicienne, n’est autre chose que la compagne de Tan, de même que Baalath ou Balthis est celle de Baal.

Comme forme concrète, le nom d’A4théne se décompose très naturellement en θη et raa. D'un côté nous avons la colline (Arr) sur laquelle fut . bâti le temple de la Minerve Poliade, de l’autre le nom ordinaire des nympbes de l'élément humide, les Naïades, entre lesquelles la Minerve

Tritonide, ne peut manquer de trouver sa place.

Ainsi il en est du nom d’Athéné comme de celui d'Apollon. Ces deux noms supposent également l'extension d’un nom simple, et l’aggrégation de deux noms différents: autrement dit, l'un dans le multiple, et le muliiple dans l'un. Cette antinomie est essentielle comme toutes celles que nous avons jusqu'ici signalées: c’est pourquot on la retrouve non seulement dans des trisyllabes comme les noms d’A4there et d'Apollon, mais encore dans les monosyllabes qui servent à désigner d’autres Dieux.

Maintenant revenons à notre philosophe, où plutôt à ἴὰ dottrine à peine voitée d'Euthyphron. Dans Pa/las Socrate a considéré uniquement l’activité guerrière: dans Æthéne il envisage la personnification de l'intelligence: et en cela il suit la règle ordinaire et publique. H semble même emprunter son explication d’Athéne à une école d'exégètes différents des philosophes, comme Héraclite et Pythegore, et des mystiques non officiels, comme les prétendus disciples d'Orphée: il s’agit de eeux des sophistes, qui faisaient ‘sur le texte des poëtes, des allégories et ce que nous appelons des moralités. «Les anciens me semblent avoir eu «sur Athéné là même opinion que ceux qui prétendent «saisit avec subtilité le vrai sens d'Hotmère,» ἐοίκασι δὴ καὶ οἱ παλκιοὶ τὴν ἀθηνᾶν νόμίζειν ὥς περ οἱ νῦν περὶ ὅμηρον δεινοί, La plupart expliquent cette divinité par la personnification de l’intelligence et de la pensée νοῦν τε καὶ διάvouv, et l’auteur des noms ἃ dit quelque chose de plus grand encore, en désignant la déesse comme étant | ‘intel ligence même de Dieu, θεοῦ νόησιν.

De θεοῦ νόησιν il ἃ fait ἁθεο. νόα ‘en changeant d’; en & l’article, suivant l’usage Dorien (ξινοιῶς) (et aussi sans doute en substituant l'a dorique ἃ à ln de la désinence), et en retranchant le σ et "᾿ς qui ter-

minent le mo de νόησις, τὸ ἰῶτα καὶ τὸ σίγμα ἀφελῶν: peutêtre devrait-on lire τὸ σίγμα, ou bien encore on peut interpréter son nom par celle qui pense des choses divines,

θεῖα voouon,

ce qui donne avec le même procédé d’apocope finale, le nom de @eo yén: ce pourrait être encore la sagessemême dans | les moeurs. ... . . , . + + « + ἢ ἐν τῷ ἔθει νόησις,» explication qui fournirait à son tour le nom de.

* + + + «+ + ‘Héo-rén Les modifications introduités pour l’eupho nie {παραγαγὼν ἐπὶ τὸ χάλλιον) OÙ par l’auteur des noms ou par d'autres plus tard, auront fini par produire le nom même d’ ἀθηνάα. — Tels sont les jeux de mots, vraiment pué rils à travers lesquels un géaie philosophi que du premier ordre nous fait successive ment passer ‘ sans compter la combinaison même du discours dans lequel se trouvent des rencontres, comme celle-ci: αὐτὸν νοῦν, OU bien. . . . ὁ

αὐτῆς [δια]νοεῖσθαι sans compter . aussi l'emploi de γοῦς et de διαγοία, c'est à dire la distinction du stmple et du compose, tel que l’offre le nom même de la déesse. On verra bientôt si nous avons en tort de tenir compte de ces hasards.

Remarquons d’abord le soin que prend Socrate d'établir une distinction conforme à celle que nous avons tout à l'heure supposée. Les familles auxquelles il rattache les deux noms dont la crase forme celui d'Athene nous sont d'ailleurs parfaitement connues. La première, qui commence au nom même des Dieux {32) comme le philosophe a soin de le rappeler, était naguere dans l’examen du chapitre de Latone (60 b), l’objet de notre attention Nous

rappelions alors dans combien de noms divins ce radica entre en composition. nous.aurions pu renouveler la même remarque dans l'analyse du nom d’ Aphrodite (51b). Ia, nous trouvons le radical en question sous deux formes, avec ou sañs l’augment (46) Oro, θεία, τϑει. La seconde moitié du nom d’Athéné n'offre pas la même richesse; car les trois explications reproduisent le radical γα sans l’augment. Mais ce radical s’est principalement présenté sous l'autre aspect dans l’analyse du nom de Dionysus (51 a), et sans doute ἢ! faut y chercher le complément sous ce rapport, de l’article d’A{théne. Ce procédé est familier à notre auteur; et d’ailleurs ne nous met-il pas Jui-même sur la voie, en insistant sur le retranchement, d'ailleurs si insignifiant de la dernière syllabe de νόησις ἢ Comment supposer chez Platon, je ne dis pas l'ignorance, mais seulement l'oubli momentané du verbe γοέω, où du génitif νοῦ, mots au moyen desquels il serait arrivé beaucoup plus près de la forme 4 θεο γοα ? Une superfétation aussi puérile que celle qu'il a laissé subsister dans son interprétation ne s'explique que par l'intention de rappeler une divinité, Διόγυσος, que dans les idées ordinaires, on n’est pas disposé à rapprocher de Minerve.

C’est là, où nous nous trompons, un des procédés favoris du syncrétisme, système qu’on rejete si loin des époques du pur hellénisme. Il est vrai qu’à Athènes, le théatre de Bacchus est bien près du temple de Minerve, et que les fêtes du Dieu ont une notable importance dans une ville qui porte Je nom de la Déesse. Mais le rapprochement n'est 1] pas plus intime encore?

lei va se trouver sans doute l'explication d’un oubli singulier dont le lecteur le moins exercé a du être frappé en lisant l’ar‘icle d’Afhéne. Cette déesse est la fille de Jupiler, Ζεὺς, Διός, elle est sortie toute armée de sa tête.

Le Dieu ne l'avait. conçue de cette étrange rhanière qu'aprés

avoir dévoré l'intelligence personnifiée. Minerve est donc par excellence, l'intelligence de Jupiter Διὸς γόησις. Avec la liberté inhérente au procédé dont le philosophe fait usage (26, 36) rien n’était plus facile que de substituer cette explication à celles qui figurent dans le texte (*). Le lecteur l’aurait sans doute trouvé plus intéressante et plus vraisemblable, et de plus on y aurait gagné un rapprochement tout à fait frappant avec le fils de Jupiter, Διόνυσος, enfermé dans la cuisse. de son père, après que celui-ci eut consumeé sa mère, de même que Minerve acheva ses mois de gestation dans la tête du maître des Dieux, après qu'il eut dévoré la déesse de l'intelligence.

Le nom de celle-ci est Mrec, peu différent de Mé6#, ou l'ivresse, nymphe qui figure dans le cortège de Bacchus. L'intelligence et l'ivresse se confondent dans l’idée d’inspiration et de plénitude. Cette dernière idée est exprimée par deux radicaux dont nous avons déjà observé la crase dans le nom des Muses (50 a), et il suffit de renvoyer à cet article pour dissiper sur ce point, toute incertitude dans l’esprit du lecteur. Or le second de ces radicaux, est précisément celui qui figure en tête du nom d’A4théne.

Le nom de la mère qu'on assigne ordinairement à Dionysus. Sémélé, semble tout à fait étranger aux rapprochements qui nous occupent en ce moment. Mais la tradition dominante n’est point la seule. Un fragment d’Euripide, cité par le scholiaste de Pindare (ad Pyth. IE, 177) donne Dioneé pour mère à Dionysus, et dans l’énumération des divers Bacchus que rapporte Cicéron (N. D. 1Π, 23) le cinquième est fils de Nisus et de Thyone. Or n’existe-t-il

(*) C’est sans doute pour rendre cette intention que le philosophe employe cette répétition qui nous a déjà frappés: αὐτὸν νοῦν τε καὶ διάγοιαν, et plus loin: περὶ αὐτῆς διαγοεῖσθα

pas l'analogie la plus évidente entre Diofé ou Thyone, et la prétendue Theonoë de Platon, d'où il tire le nom d’4théne? Il serait trop long peut-être de rechercher si les diverses Thconoc dont il est question dans la mythologie peuvent se rattacher de près ou de loin au personnage de Minerve: qu'il nous suffise de rappeler que Théano, qui diffère à peine de Theonoe, et n'offre guère une ressemblance moins frappante avec Dione et Thyone, est dans Homère lui-même, la fille de Cisséus (κισσὸς, le lierre, plante dédiée à Dionysus) et la prétresse d’Atheéné à Ilion. Théano est d’ailleurs lanagramme presque rigoureusement exact du nom d’#ôyrda. Pour compléter le parallèle du dieu effémine et de la déesse guerriére, on n’a qu’à se reporter à ce que nous en avons dit en parlant de Pallas (51 δὴ.

Il est vrai que rien ne semble plus opposé que la sagesse de Minerve, et la folie, μανία, qui caractérise Bacchus et son cortège. Mais tout à l'heure nous avions à signaler l'identité fondamentale de l'intelligence et de l’Ivresse. * Nous l'avons trouvée dans le rapprochement de Μῆτις et de Méôn: celui de οὖγος et de γοῦς n'aurait pas été moins curieux à établir, aussi m'est il démontré que Socrate se moque de nous, quand 11 appuye comme "ἢ le fait sur la sagesse dans les moeurs, ἡ ἐν τῷ ἤθει νόησις, qui, selon lui, caractérise Minerve. Le nom qu'il forge à l'appui de cette édifiante interprétation "Hé£orén, est la forme féminine d’un des principaux noms Bacchiques, "ΠΗ δύσεγοςν sur lequel nous avons déjà insisté (5la). Ainsi se trouve résolue J'antinomie évidente qui existe entre l’activité guerrière de Pallas, et les paisibles occupations de la Minerve Ergan.

En effet, il faut nous attendre à voir disparaître toule importance du caractère moral attribué à chaque divinité, JE en est au fond de la moralité de Minerve, comme de l'amour d’Artémis pour la virginité (80 c), comme de la

douceur de Latone (80 ἢ), comme de la sagesse de Proserpine (47 b) comme du ta/ent eratoire d’'Hadès (48), le philosophe nous entraîne peu à peu dans. une voie qu'il ne quittera pas, sans s'être expliqué d’une manière assez claire pour être parfaitement compris. Ce qu’il faut à la doctrine d'Euthyphron, c’est un balancement dans le même personnage divin des qualités opposées, ici du vice et de la vertu, du mal et du bien Ἰὰ de l'immobilite et du mouvement, de l'état passif et de l’action. C’est pourquoi Socrate a donné du nom d’4fhene deux définitions qui rentrent presque l'une dans l’autre, l’yne exprimant l’acfion, θεῖα νοούσῃ» l’autre la passivita, θεοῦ vénox. C'est déjà presque la distinction de lintelligent, νοερὸς, et de l'intelligible, νοητὸς, des néo-platoniciens (cf, sur la confusjon de l'actif 43, 44, 45, #7 et 49, 61 c).

En tout ceci, le philosophe n’a considéré dans le nom d’Athéné que la forme multiple, et ne semble pas avoir tenu compte de la forme simple que nous y avons pourtant constatée, Pour remplir cette lacune, il suffira de remonter à l’article de Jupiter (30) on y trouvera l'étude du mot Ζὴν où Τὰγ, dont 464rn n’est que le feminin. δι’ ὃν (ζῇν) ἀεὶ» n'est-ce pas encore une fois l'explication ἀ᾿ ἀθ(θυη)νάα, ancienne forme attique et poëtique sur laquelle Socrate insiste en finissant, comme s’il voulait nous faire remarquer que, pour pleinement comprendre le nom de la déesse il ne suffit pas de faire attention aux deux racines 47 et Ar? Nous avons vu que pour l'intelligence du double nom de Ζὴν et de Aux, on devait joindre à ees deux racines, une troisième so. Et nous avons trouvé un serablable résidu dans le nom de Dionysus (51 a) vw y absorbe « et dans ἀθηνάα, aa répond à l’uw de Dionysus, dont le synonyme est Hyés; co exprime l'étre, la station οἷ le Mouvement, vo l'humsdite, ao le feu et la chaleur. Ces

radicaux sans consonnes doivent être relevés avec soin pour être mis à la tête des racines consonnantes que nous avons recueillies jusqu'ici et dont la liste se trouve par. 51 a.

53 a. Les principes sont en effet posés; les éléments constitutifs de la science sont connus; à part quelques notions accessoires qui n’ont pas encore été données, l’exégète, en citant des noms nouveaux n'aura plus qu'à démontrer qu'ils n’offrent que des combinaisons différentes de parties toujours identiques. Si Platon s'était soucié de présenter des explications plus claires, le personnage d’Héphaestus lui en aurait fourni l’occasion. Ce Dieu est en effet celui que le-goût des Grecs a le moins modifié. Sa difformité et sa elaudication le rejetait du côté de la comédie, et le rôle religieux de la comédie chez les Grecs a été de donner asyle aux formes de la croyance que, suivant les règles de l’art, il eut été impossible ou très difficile d'exprimer noblement.

Mais la clarté. même du personnage d'Héphæstus a ef frayé le philosophe, et il se borne à une explication qui de son aveu est la plus mauvaise qui se puisse donner. L'interlocuteur de Socrate n’én est pas content. «ll se « pourrait, je suis même disposé à croire que tu tiens une « autre interprétation en réserve,» κινδυνεύοι, ἐὰν μὴ πὴ oo, ὡς ἔοικεν, ἔτι ἄλλῃ δόξῃ. Socrate, tout en convenant de la situation de son esprit, se hâte de détourner la question. «Pour qu'il ne me prenne pas fantaisie de te la communiaquer, passons ἃ. ἈΠῸ autre,» ἀλλ᾽ fra μὴ δόξῃ τὸν Àpn ἐρώτα. Le lecteur est bien donc averti de ce que l'explication donnée a de borné et d’incomplet.

- Héphæstus est le bon connaisseur en fait de lumière, τὸν γενναῖον τοῦ φάδος ἕστορα. C’est pourquoi on l’a nommé Païoroc, (de φάος, lumière), et de ce nom est venu celui de “Hpaioroc, par l'addition de l'y au commencement du

mot. Pdeoc ἵστορα est la décomposition, Φαῖστος, la forme concrète. Commençons par l'analyse que nous indique la première explication, toute singulière qu’elle puisse parattre nos précédentes recherches uous en fourniront l'intelligence.

La racine φάω nous ἃ occupés au chapitre de Proserpine (27) nous atons établi son identité avec la racine ἄπτω, et les différents sens qu’indique cette double racine ont été émumérés au chapitre d’Apollon (49). Hp ou Sa dans Héphaestus est donc le même mot que celui qui commence le nom d’ Apollon et termine celui-de Persephatta. De tous les sens qn’il comporte, celui de feu parait lui convenir davantage. Mais on ne doit pas négliger l’acception d’adhesion et par coriséquent de lien, quand il s’agit d’une divinité empéchée dans'sa marche comme Vulcain (v. p. 43).

Le second mot dont se compose le nom de Vulcain n’a . pas une valeur moins évidente pour quiconque a lu avec attention tont ce qui précède. Zoroç, ou comme le dit singulièrement le philosophe Zorwp, rappelle immédiatement la déesse du feu ἑστία (A1). 4ÿ@w, ardere, ἰθόω, vehementer cupere sont les sens de cette racine qui vont le mieux au Dieu forgeron, impétueux amant de Minerve, et je ne sais si la lampe (60 c) qui brille nuit et jour dans le temple de cette dernière déesse, n’atteste pas la présence de son mystérieux époux. D'ailleurs le dernière partie du nom de ce Dieu, répond à la premiére partie de celui de la Déesse. οι . Quant à la forme étrange de l'explication, φάεος ἤσεορα le connaisseur en lumière, le chapitre d’Artémis, où cette Déesse est appelée ἀρετῆς ἵστορα (50 c) nous a déjà familiarisés avec elle. Non seulement il s’agit ici de rappeler la propriété physique inhérente à l’idée de science (A7, 60 a), mais encore le philosophe tient à montrer que le

p la plupart du temps, n’a point de valeur propre et ne modifie pas la signification de la racine à laquelle on l'ajoute, de même que dans ὠἀφρὼ (51b), nom d’une Déesse qui porte le méme nom que Vulcain, et que la mythologie lui donne pour épouse.

Pour Socrate, Héphaestus parait être le Dieu brillant, lumineux, φαῖστος par excellence. Pourquoi le philosophe a-t-l mis ainsi en évidence cette forme concrète et la si gnification qui s’y rattache? Le feu est sans doute un attribut naturel pour le Dieu qui fabrique la foudre dans les entrailles de la terre, Mais cette lumière éclatante que l'interprète fait briller en lui, παντὶ δῆλος Φαῖστος ὧν, ne conviendrait-elle pas davantage, au Dieu même de la lumiere, à celui qui règne dans Dèlos? Le noir forgeron, tout couvert de suie peut-il s’accommoder exclusivement de ces brillantes épithètes? Il est vrai que garde a aussi le sens de brun, de noirâtre, et c’est ce que tous les Grecs devaient 96 rappeler en entendant prononcer le nom de Φαῖστος.

ὅδ b. Nous passons.à Arés et ici encore il faut nous résigner à l'explication la plus singulière et la plus obscure. Ce Dieu, dit Socrate, est bien nommé, soit qu’on le considère sous le rapport de ce qu'il a de méle et de wird, χατὰ τὸ ἄῤῥεν χαὶ χατὰ τὸ ἀγδρεῖογ» 5011 qu'on envisage ce qu'il ἃ de dur οἱ d'immuable, χατὰ τὸ σχιζηρόν τε καὶ ἀμετάσεροφονγ, idées qui se rendent bien par le mot de ἄῤῥατον etqui conviennent tout à fait à un dieu guerrier.

Πάνυ μὲν οὖν, parfaitement bien, répond Hermogène, On voit que l'interlocuteur de Socrate n’est pas difficile. «Qui « vous force, aurait pu lui répondre le premier veau, à c+- « ter ἄῤῥην ou même ἀγὴρ à propos d'A? Ne serait-il «pas plus simple de tirer ἄρης de ἄρα, calamite, à cause « des malheurs que cause la guerre, et quant à votre 49.

ἃ faror, synonyme de dur et d'immuable, σχηρὸς οἱ àpe= a τάστροφος, outre que c’est un mot forgé pour la circon- « stance, il a l’inconvenient de rappeler un autre mot bien « grec, dparèc, plus voisin d'"Æpnes. que ἄῤῥατος, et dont ale sens (menu, rare, poreux) a une valeur précisément « opposée à celle de σχληρός. » Mais cela n’aurait pas été le compte de Socrate, En effet, il n’avait rien de nouveau à dire sur Arès; ce chapitre était d'avance épuisé par celui des Héros (36) et par celui de Héra (47), τὸν “Apn ἐρώτα, dit Socrate avec une évidente intention. Les Héros aussi sont nommés ainsi à cause de leur origine amoureuse, παρὰ τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα» Ou parcequ'ils étaient de grands inferrogateurs, ἐρωτᾷγ ἱκανοὶ ὄντες. Héra la mère d'Arès, est aussi une déesse amoureuse, ἐρατή τὶς. Mais éporgr, provient d'une forme plus simple, εἰρεῖγ» de méme que ἔρωτος et ἐρατὴ remontent à ἐράω, aimer, de mème que ἀρετὴ (27, 28, 48) rappelle le comparatif ἀρείων qui lui-même donne l’idée d’un positif encore plus simple, de même que ᾿Ορέστης (27) se dérive de ὄρος» montagne, de même qu’époros, (#7) a pour racine ἀρόω, labourer. Pour comprendre ce qu'implique le nom ἀ᾽ ἄρης, il faut donc relever tout ce qui se rapporte au radical ap, soit sous sa forme simple, soit sous sa forme composée, qui déjà ἃ si long temps excité notre attention (v. encore 28, 60c). L'élément paragogique de cette forme est souvent ar, comme Platon nous l'indique par ἄῤῥατος, il est aussi ar Ou er, la citation du mot ἄῤῥην en fait foi, et alors, de même que tré s'échange avec Oreste dans la mème famille (28), ἄῤῥην peut avoir ὡνὴρ pour équivalent ce qui nous reporte à Uranus (29), Dieu dont la virilité joue un rôle si important dans la Thèogonie d'Hésiode. En insistant sur ce que le personnage d’Arès ἃ d'immugble, ou plutôt d’impossible à dérouler, ἃ délier, äusra-

στρόφος, Platon inous remet en mémoire un de ces mythes Homériques, incises étranges dans l’Iliade et que les critiques modernes ne manqueraient pas de ranger parmi les traditions postérieures, si leur présence chez Homère n’en garantissait pas l’extrême antiquité. Arès, malgré sa force redoutable, a été dompté par les 4loades: ces géants l'ont chargé de liens, δῆσαν κρατερῷ ἑνὶ δεσμῷ: ils l'ont enferma treize mois dans un vase de bronze:

Arès insaliable de la guerre, "Αρης, ἅὦτος πολέμοιο (cf. cette épithète 4roç avec le nom de l’adversaire de Mars, le premier des Aloades, ΤΩ τος) était perdu, si Hermès n'était venu le délivrer, car ce lien si rude l'avait dompté, yadexdc δὲ à δεσμὸς ἐδέμγα. (I. v. 889—91).

᾿ En réfléchissant sur le rôle extraordinaire qu'Homère fait jouer à Mars dans cette fable, on se rappelle que tel fut aussi le sort de Héra, la mère Δ Arès, toujours suivant Homère (Il. XV, 18se99) quand Jupiter la suspendit entre le ciel et la terre, chargée de liens, et avec deux enclumes aux pieds.

μ΄ οὐ μέμνῃ, ὅτε τι ἐκρέμω ὑψόθεν, Ex δὲ ποδοῖῖν

Prenons pour le moment que ces récits ne renferment rien de ce que nous appelons nne infention symbolique; que dans la pensée du poëte, ou de l’auteur de ces récits (car évidemment ici Homère procède par voie d’allusion à l'égard d’une tradition religieuse devenue populaire), il n'ait existé aucun rapport entre le nom des personnages divins ἄρης et Hpa, et les liens que la fable leur impose : ces rapports originaires ou non, ont été évidemment saisis, plus tard, et l'influence des poësies d’Homère a dû en accrotre l'importance aux yeux des hommes superstitieux. Nul

doute qu’ils n’ayent tenu une place importante dens la pen“ sée de Socrate. Les mots que j'ai signalés dans les deux Citations, “Æpnc doc, ἄῤῥηκτος, en donnent la preuve évidente. Les deux gloses, σχληρὸς, αμετάστροφος, démontraient que Socrate aurait dit ἄῤῥηκτος au lieu de ἄῤῥατος s'il l'eut osé, et encore il craint de s'être trop avancé. « Par les « Dieux ! ne parlons pas des Dieux! je crains d'en avoir « trop dit sur leur compte,» ἐχ μὲν οὖν τῶν θεῶν πρὸς θεῶν ἀπαλλαγῶμεν, ὡς ἐγὼ δέδοιχα περὶ αὐτῶν δια ἐγέσθαι. .

Cependant ἄῤῥατος conserve encore un avantage particulier, On se rappelle l'observation déjà faite (44, 46). 4 dans la langue sacrée n’a point la valeur negative, mais intensitive. Il faut donc se défier de l'intention de Socrate, toutes les fois qu’il applique l’a primitif a une étymologie. D'ailleurs comment ἄρης, ce dieu dur et immuable peut-il s’accorder avec ce flux perpétuel des choses, suivant l’opinion d’'Héraclite confirmée par Flautorité d'Euthyphron, (42)? Pris dans ce dernier sens ἄῤῥατος», vient se confondre avec ἀραιὸς (a paroc, excessivement coulani), et fournit non seulement une analogie avec Rhéa et Cronus, mais encore un complément important des sens divers et contradictoires qu’implique la racine ἐρ ou pe (34, 36).

64. Hermés placé immédiatement après Ares, peut être . considéré comme la continuation du sujet que nous venons d'indiquer. Quelque pressé que soit Socrate de quitter l'examen dn nom des Dieux, quelque danger qu’il y trouve il lui faudra encore passer par la recherche de deux noms divins, celui d’Hermés et celui de Pan. Au reste, il avertit de nouveau, comme 1] l’a déjà fait quand il a parlé de l'âme, du corps, de l’homme (36—39) que la méthode d'Euthyphron (v. 31, 36, 38) s’appliquait à toute espèce de mots. Qu’Hermogène l’interroge sur tout autre sujet que celui des Dieux, on verra quel est l’essor des chevaux

d'Euthyphron, περὶ δὲ ἄλλων εἴ τινων βούλει, πρόβδαλλέ pots ὄφρα ἴδηαι οἷοι Εὐθύφρογος ἵπποι (53, cf. Hom. Il. V. 221 ἄλλ᾽ ἐγὼ, ἐμῶν ὀχέων ἐπιδήσεον ὄφρα ἴδηαι---οἷοι Τρώϊοι ἵπποι) Hermogène consent à changer ainsi d'objet, pourvu que le philosophe se laisse interroger sur Hermés, ἐρόμεγός ot περὶ “Ἑρμοῦ, uniquement à cause de la plafsanterie que Cratyle a fait au commencement (2, 4) sur le nom d’Hermogène. Ne négligeons pas, fidèles à notre méthode, la manière dont Platon introduit le nom d’Hermès. ἐρόμεvos-Éouñs et l’idée d'interrogation dès lors attachée à ce nom. Je suppose que l'attention de l'auditeur initié était appelée sur les paroles ainsi choisies et rapprochées per l'élévation de Ja voix. Platon qui veut détruire le prestige de cette étrange méthode, commence par s’y conformer pour prouver qu’il s’y entend bien, et aussi per un plaisir d'artiste (#4) qui ne lui est jamais étranger,

Nous connaissons déjà la valeur de l'interrogation (ἐρω-τάω 35, 47, 63 b). Elle exprime le Zangage, elle rappelle l’idée d'amour. ἐρωτᾶν, ἐρατὴ» dporoc ἀρετὴ, ne sont que la racine +9, avec la syllabe paragogique ar. Épépevos ou “Ἑρμῆς ne sera de même que le radical sp; avec l’élément paragogique ay, toute la valeur du nom d’Hermés se trouvera donc dans la première partie du mot: mais le suffixe aura aussi sa signifitation propre et distincte, C'est ce que démontre aussitôt le nom même del’Atlantide, mère d'Hermès. Maix forme pure, ou à peu près du radical que nous avons déjà vu sous une forme concrète, dans les noms des muses (50 a) et d’Artémis (50 c).

L'examen du texte de Platon va nous donner l’évidentc démonstration de ces conjectures, le nom d'Hermés paraît se rapporter au discours, ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε ἔοιχε περὶ εἴόγον τι εἶναι Ἑρμῆς. Toutes les fonctions de ce dieu et tous Îles traits de son caractère se résument dans l’idée

du langage; c'est ce qu'on doit dire si l'on considére Hermès, comme interprète ἑρμηνέα, (le nom seul l'indique v. plus haut ἐρόμενος) comme messager, comme dieu des voleurs, rusé par excellence, enfin comme dieu présidant aux marchés publics, καὶ τὸ ‘Epunréa εἶναι χαὶ τὸ dyrelor καὶ "τὸ xlomexdr πε καὶ τὸ darn ddr ἐν λόγοις καὶ τὸ ἀγοραστιχὸνγ, περὶ «Ζόγου δύναμιν ἐστὶ πᾶσα αὕτη ἡ πραγματεία. Or, on a déjà dit (34) que εἴρειν était synonyme de .26γε»» ὅπερ οὖν καὶ ἐν τοῖς πρόσθεν ἐλέγομεν» τὸ siper «“όγου χρεία ἐστὶ----τὸ δὲ Léyerr δή ἐστιν εἴρειν. D'un autre côté, il faut faire attention à l'emploi fréquent qu'Homere fait du mot μήδομαι (ἐμήσατο), dans le sens d'invention, μηχανήσασθαι, τὸ δὲ οἷον χαὶ Oumpos πολλαχοῦ λέγει ἐμήσατο, φησὶ τοῦτο δὲ μηχαγήσασθαέ ἐστιν. À l'aide de ces deux mots, le législateur semble nous représenter Hermès comme l'inventeur du langage, ἐξ ἀμφοτέρων οὖν τούτων τὸ λέγειν τε χαὶ τὸν λόγον μησάμενον τοῦτον τὸν θεὸν ὡσπερεὶ ἐπιτάττει ἡμῖν ὁ νομοθέτης. ΠῚ Βθ 818 qu'il nous ordonne de l'appeler Εἰρέμης. Maïs nous, nous avons cru donner au nom une £orme plus agréable, en changeant Εἰρέμης ou 'Ερμῆς, οὖν δὲ ἡμεῖς, ὡς οἰόμεθα, καλλωπίζοντες τὸ ὄνομα ᾿ Ἑρμῆν χαλοῦμεν.

Hermès est donc ici en apparence, présenté uniquement comme l'inventeur du langage. C'est le langage même qui domine dans toutes ses propriétés et toutes ses fonctions il est par dessus tout le Dieu du langage ou le langage lui-même. Son nom pur est donc “Ἔρως (98) ou "Ἄρης {53 b},et c'est pour inculquer cette conviction que le phi- Jlosophe a ajouté à ce qu’il venait de dire sur Hermés, l'étymologie du nom d’/ris. «Il semble aussi qu’iris en sa «qualité de messagére, ait tiré son nom du mot εἴρειν, parler,» καὶ ñ γε in ἀπὸ τοῦ δἴρειν ἔοικε χεχλημένη, ὅτι äyyeloc ἦν. Les commentateurs, qui ne comprenaient pas

l'intention qui avait dicté cette remarque, l'ont considérée comme une interpolation. Mais ce retranchement loin d’être nécessaire doit étre envisagé comme non autorisé, et nuisible d’ailleurs à la pleine intelligence du texte. Comme messagère, Iris n’a pas seulement la parole de commun avec Hermes, mais encore la course rapide, et la soumission à l’autorité des dieux; elle fait le Zien entre le ciel et la terre. Et l’on sait que ces trois idées, parole, course rapide, lien, se rendent également par le mot εἴρειν ou ἕρειγ.

A la parole et à la course, Hermès, joint la ruse, ainsi que la passion du vo! et la protection des marchés. Le radical simple δρ sert aussi à l'expression de ces idées. “ἐρέω, prendre, saisir, attraper, désigne suffisamment le vo! et la ruse. Quant aux marchés, et généralement à tout lieu de réunion publique, ἀγορὰ, le mot ionien, εἴρη, l'exprime très convenablement. Dans toutes ces attributions, vous trouvez tout autant le lien que la parole, et l’on ne comprendrait guère que Platon eut voulu faire voir principalement l'emploi de la parole dans le vol, si déjà il n’avait eu soin de nous faire entendre que λέγω, outre le sens de dire, avait aussi celui de rassembler (29). Le voleur employe des paroles menieuses, pour ourdir sa trame et détourner les soupçons, mais surtout il s'empare des objets par la convoitise; il les enchaîne, quand ce sont des personnes; il les retient dans des cachettes,. quand ce sont des choses. De son côté, celui qui se plaît dans la tromperie, enlace ses victimes par des discours étudiés. Le marché est la réimon publique à laquelle préside Minerve. Il montre la réunion des objets nécessaires à la vie, et le rapprochement des hommes qui communiquent entre eux et échangent leurs besoins et leurs idées par le moyen de la parole. Hermès ἀγοραῖος n’est pas d’ailleurs seulement le Dieu des marchés;

il est le dieu même de la parole, ἀγορεύως témoin l'oracle de Pharæ en Achaïe, dont Pausanias nous ἃ laissé la description (VII, 22). Les messagers des Dieux, tels que Hermès et Iris, sont l'intermediaire et le Lien entre le ciel et la terre, entre les dieux et les hommes; les interprètes, ésunvets, sont aussi l’intermédiaireet le lien des hommes entre eux, parcequ'ils rapprochent et confondent des idiomes dont la divergence mettait obstacle à l'échange des idées. | |

Voici pour la parole et le lien: maintenant voyons l’application, également commune à toutes les attributions d'Hermèés, de l’idée de course et de mouvement. Cette ap plication est évidente pour le messager, comme pour le voleur; elle convient, au moins dans le sens figuré, au trompeur, dont les détours, les raggiri expriment métaphoriquement l'action dans toutes les langues; l'interprète est aussi un héraut, χήρυξ, dont l'office a beaucoup d’ana- Jogie avec celui du messager; enfin ᾿ἀγορὰν dans laquelle les hommes se rassemblent, donne lieu à un mouvement perpétuel. oo | | "

Mais si cette triple idée, parole, lien, mouvement, Se re— trouve dans toutes les attributions d'Hermés sous la for me simple du radical ep, il en est de même de la forme concrète, dans laquelle se sont fondues Ja racine +p et la racine μα. Ainsi le messager, non seulement marche, ἔῤῥει, mais encore court avec impéluosile, ὁρμᾶται ; le voleur envahit, ὁρμᾷ, ce qu’il enlève, αἱρεῖ. Quand le langage ordinaire se prête moins à de telles observations, la mythologie vierit à notre secours. Je n’oserais peut-être pas citer la tromperie de Myrtile à propos de la conduite du char, ἅρμα, de Pélops, si déjà (28) Platon n’avait fait à ce sujet une allusion précieuse à recueillir. *Aoua est non seulement le char mais encore la charge du char, et par extension la

provision que l'on conduit au marché. Quant à l'inerpreté, j'ai déjh dit qu’il se confondait avec le messager.

Je craindrais de tomber dans un excès de subtilité, si je continuais à chercher avec la même persévérance toutes les faces de l’idée de Lien sous la forme concrète, dans les diverses attributions d'Hermès. Mais puis-je oublier à. propos de la fromperie, un des symboles les plus célèbres de la mythologie, le fameux collier, ὅρμος, d’'Harmonte, ἁρμονία, au moyen duquel Eriphile parvient à séduire et à tromper son époux Amphiaraüs, qu'elle entrafne au siège le Thèbes ?

Au reste, il ne faut pas oublier que l’idée de tromperie est liée très étroitement à l’idée de langage, dans l'institution des oracles, dont les discours sont toujours ambigus et causent souvent de dangereuses erreurs. Æmphtaroûüs (de ἀμφὲ et de αἱρέω cf. ἄρης lié et enfermé dans l'Amphore 53 Ὁ), l'époux d'Eriphile, avait été un devin £élèbre pendant sa vie, et après sa mort il devient imspirateur d’un orgcle fameux, après que la terre se fut entr'ouverte pour l’engloutir avec son char. L'endroit où cet événement avait eu lieu portait le nom du char d'Amphie- Tr aus, ἅρμα.

Maintengnt qu’on se figure une personne initiée ainsi à l'intelligence du nom d'Hermès et se trouvant tout d'un coup en présence d’une de ces antiques statues du Dieu à la forme desquelles le nom même d'Hermès était resté attaché, La φαίης carrée au dessus de laquelle s'élève ἰδ tête du Dieu représente l’idée de l’empéchement et du lien: yoici pour Ja première partie du nom; et le phallus qui se détache en avant de cette gafne exprime l’autre idée, celle de violent désir, ἐμήσᾳτο, idée que le nom des muses {50 8) rendait d’une manière complexe, mais que suffit à exprimer la racine ado, vehementer cupio, analogue δὰ

hom de la mère d'Hermés. L'apparition incidente de lHers més Ayopaïoc n’a pas sans doute été sans intention de la part du philosophe. La racine s0 qui jusqu'ici jouait le rôle principal ou du moins avait le pas sur les autres se trouve rejetée à la seconde place, On voit avant elle reparaître la racine ey-=cy qui nous a long temps occupés (26, 36, 38, 42, 48) et dont le sens ne diffère pas de celui de la racine +0. Pout être ce préfixe ne joue-t-il à l'égard de là racine +0, véritablement prédominante dans Hermès, que le rôle de particule inlensitive, comme paraissait le prouver la comparaison du verbe ἀγορεύω avec ἐρέω", peut être ay et ἐρ sont-ils chacun pour sa valeur propre et concourent-ils également à l'expression de la même idée.

Quelque soit l'opinion qu'en émbrasse à cet égard (cf. ce que nous avons dit sur Afrée et Oreste etc. 27, ὅ0 c) et en vérité la question ainsi posée a peu d'importance, il faut péut-être faire attention à la citation du nom d’“Opnovr, à propos du verbe ἐμήσατο, citation qui n'était peut-être pas absolument nécessaire, pour justifier le sens attribué à cette expression par le philosophe. Ὅμηρος est en effet à “Ερμῆς» te que Arpedc est à Ὀρέστης etc. Les éléments sont les mêmes, et l'ordre en est seulement interverti, Homére d’ailleurs est un Dieu, et quel plus beat bom pourrait-on attribuer au Dieu de la parole? enfin ἵ otages ὄμυρος, duquel le nom propre d’Homère est dérivé, est un prisonnier resté, pour gage d’un traité, entre les mains de l'ennemi, ce qui permet de tirer ee mot de ἅμα où ὅμως»εἱ de εἴρειν. Ce sont là des observations ac. gessoires, dont la valeur est douteuse, mais auxquelles le procédé désormais bien connu de Platon nous permet d’at+ tacher une certaine importance.

55. Il semblerait, d'aprés la difficulté que Socrate voyait tout-à-l'heure à s'expliquer sur Hermès, que tout devrait

Etre fini à l'égard des Dieux. Cependant le philosophe 5 pressé d'échapper au danger d’une telle recherche, trouve encore le temps de s'expliquer longuement sur une divinité qui, dans la hiérarchie commune, ne tient qu’une place peu importante. Après une assez froide plaisanterie d’Hermogène, plaisanterie qui n’a peut-être pour objet que de montrer le choïx que Platon a fait d’un interlocuteur assez simple et assez ignorant pour ne pas relever les nombreuses inconséquences qui se remarquent dans le discours de Socrate, celui-ci entre brusquement en matière: «ll est tout simple que Pan soit le fils d'Hermes et «réunisse deux natures.» καὶ τόγε τὸν Πᾶνα τοῦ ἕρμοῦ εἶναι υἱὸν à ιφυὴ ἔχει τὸ εἰχός.

Ici, toute personne qui aura adopté de confianee les doctrines modernes au moyen desquelles on a prétendu établir un ordre historique dans le développement de la mythologie doit s'attendre à un grand étonnement ; suivant ces doctrines, Pan est un Dieu pasteur, borné à un culte rustique; le rapport de son nom avec le mot qui exprime l'idée de totalité est purement fortuit. Cependant Socrate va s'emparer de ce rapport comme d’une vérité instructive, et le Dieu capripéde deviendra le symbole le plus élevé de la nature entière. On dira peut être que cet abus du symbolisme était nouveau du temps de Platon. Mais comment un penseur d’un ordre aussi élevé a-t-il pu donner asyle à de telles idées, si elles étaient si contraires au génie de l'art et de la religion? Le droit de bourgeoisie solennellement accordé par Platon à ces idées doit nous faire présumer qu'elles étaient plus anciennes, plus générales, et plus conformes au fonds des choses qu’on ne le croit généralement.

La tradition qui fait Pan fils d’ Hermes remonte jusqu'aux hymnes homériques. Dans celle qui est adressée à Pan, le

poëte raconte la naissance du Dieu pasteur sans nommer sa mére autrement qu'une nympkhe fille de Dryops. Hermès, par amour pour elle, se fait berger des troupeaux de son père. L'enfant qui naît de leur union est capripède, cornu, et porte de la barbe en naissan!:

ἄφαρ τερατωπὸν ἰδέσθαι, αἰγιπόδην, διχέρωτα, πολύχροτον, ᾿δυγέλωτα" φεῦγε δ᾽ ἀναΐξασα, λίπεν δ᾽ ἄρα παῖδα τιθήνη δεῖσε γὰρ, ὡς ἴδεν ὄψιν ἀμείλιχον, ἡ γένειον. Hermès au contraire, charmé de son fils, le porte dans l'Olympe enveloppé dans une peau de lièvre:

παῖδα χαλύψας δέρμασιν ἐν πυχινοῖσιν ὀρεσχῴοιο λαγω οὔ" La vue de cet étrange enfant réjouit tous les Dieux, et il reçoit le nom de Pan, parcequ'il les a tous réjouis :

Πᾶνα δέ μιν καλέεσχον, ὅτε φρένα πᾶσιν ἔτερψεν. On ignore la date précise de la composition de cet hymne: mais il est beaucoup plus ancien que Platon, et l’on y trouve déjà tous les éléments du symbolisme qu'il a déve-. loppé, savoir: l’idée de totalité. exprimée par le nom de Pan, l'umion d’un Dieu avec une mortelle produisant un être d’une double nature, participant du ciel et de la terre, enfin jusqu'à l'idée de la parole, s’il est vrai, comme l'ont pensé quelques antiquaires, que le Jièvre, λαγὼς» 50H sur les monuments de l’art le symbole de la parole, 4éyoc. | Mais cette forme du mythe de Pan n’est point la seule, et d’autres traditions Ja racontent d’une manière différen- (6. On y voit apparaître la chaste Pénélope sous des traits inattendus. Hermes a séduit l'épouse d'Ulysse en se présentant à elle sous la figure d’un.bouc. Pan est né de cette union, et sa double nature en provient. Ailleurs Pan “est né de Pénélope et de tous ses amants à la fois. Ce dernier raffinement. peut paraître bien récent. Mais la tra-

dition qui fait Pan fils d'Hermés et de Pénélope, est res pectahle, puisque du temps d’Hérodote, elle était déjà éta ble (Πανὶ δὲ τῆς Πηνελόπης" ἐκ ταύτης γὰρ καὶ ἡρμέω λέγε-ται γενέσθαι ὑπ᾽ Ἑλλήνων ὁ Πᾶν. 11, 145). Elle ἃ pu, tout aussi bien que l'hymne Homérique, servir de guide à Platon. on

Voyons maintenant l’usage-que le philosophe a fait-de ce personnage et des traditions qui s’y rattachent. It commence par une définition des propriétés du langage,de son übiquité et du mouvement universel qui én résulte : n'est ce pas que le langage sert à exprimer toute chose, οἶσθα ὁ Lôyoc τὸ πᾶν σημαίνει) que pour cela il lui faut tout par courir el tourner sans cesse sur lui-même, καὶ aux Aer καὶ σπουζεῖ del, et qu’aussi le langage est double, ou vénidique OÙ mensonger; καὶ ἔστι διπιοῦς, alnbic τε καὶ ψευδής

Le complaisant Hermogène n'a aucune: objection contre cette définition passablement extraordinaire. Socrate en couragé continue: dance, la partie vrate du langage est po= lie et divine et habite en haut avec les Dièux, οὐκοῦν τὸ μὲν ἀληθὲς αὐτὸῦ λεῖον χαὶ θεῖον καὶ ἄγω οἰκοῦν ἐν τοῖς θεοῖς, et Ja partie mensongère, rude et de nature de bouc, est en bas avec la plus grande partis des hommes, τὸ δὲ ψεῦδος κάτω ἐν τὸϊς rod doïc τῶν ἀνθρώπων, καὶ τραγὺ καὶ τρἀγικόξ. Car G'est là, et dans une vie digne des bours,, que naissent la plupart des fables et des mensonges, ἔγταῦθα γὰρ πλεῖστοι οἱ μὔϑοέ τε καὶ τὰ ψεύδη ἐστι περὲ τὸν τραγικὸγ' βίον.

. Hermogètie se montre de plus en plus satisfait, et 56crate d'un ton triomphant perrive à la conclusion: il est donc bien juste que celui qui indique tout et qui tourna toujours, ὀρθῶς ἄρα ὁ Jar μηνύων καὶ ἀεὶ ποιῶν, soit Pan le éhevriér, ΠᾺΡ airdloc εἴη, le fils d'Hermès à la double heiure, διφυὴς ᾿ Ἑρμοῦ υἱὸς, poli par en haut, τὰ μὲν ἄνωθεν νἱδῖος, et par en bas rude οἱ semblable à un boue, τὰ δὲ

Le. 151 —

κάτωθεν τραχὺς καὶ parodie. De plus, en sa qualité de fils d'Hermès, Pan est la parole, ou le frère de la parole, Mal ἔστιν ἥτοι .16γος ἢ "“όγου ἀδειϊφὸς ὃ Πᾶν εἴπερ “Ἑρμοῦ υἱός ἐστινν et rien d'étonnant à ce qu'un frère ressemble ἃ son frère, ἀδεϊφῷ δὲ ἐοικέγαε ἀδειϊφὸν οὐδὲν θαυμαατόν. Telle est l’inexplicable observätion à laquelle Platon nous conduit par une suite de raisonnements tout aussi inexplicables. Ou c'est un discours vide de sens, ou c’est un oracle. ἢ ΕΣ ᾿Ουδηά on examine ce texte avec les moyens qui nous ont guidé jusqu'ici, on distingue d’abord dans le philosophe l'intention de rappeler le nôm de plusieurs des divinités qui ont déjà passé sous nos yeux. Ainsi la parola vraie, qui est le partage du ciel, ἀνδηδὲς, qui est à la fois polie et divine, Zecor, θεῖον, nous fait "souvenir du .4sror ἦθος qui a été attribué plus haut à la déesse “ητώ (50h), Le séjour des Dieux, θεοὶ ἄγω, où réside cette vérité, doit être aussi la demeure de cette Θεογόη, que Socrate identifiait avec ἀθηγᾶ (52). Si ces deux divinités appartiennent aux régiôns supérieures du ciel, il faut cherchér peut-être en bas avec la plupart des mortels, χάτω ἐν τοῖς xoddoëc τῶν ἀνθρώπων, la seconde forme de Minerve, s’est à dire Παλλάς. Cette: dernière conjecture inspirerait-elle. des doutes, on ne pourrait méconnaître dans le philosophe l'intention de rappeler à. propos de Pan chevrier, ΠΑΡ aixdδος» ou plutôt selon lui ἀεί πονῶγ, le fils de Latone, Arctων, dont le nom a été expliqué plus haut (49) par ἀεὶ Bélier, et par a (pour ὁμοῦ) ποδῶν; d'autant plus que l'un des noms les plus: connus d’Apollon, Haïar, diffère de celui de Πᾶν, d'une manière à peine sensible. Enfin si au- (ἢ rapport de lettre ou de son rie se montre entre le nom de Pan. et celui de son. père Hermès, il n'én est pas de même de sa mère, dont le nom. reproduit avec.une simple

metathèse, celui de Pan le cheÿrier: Πᾶν αἰπίόλςκῬἩ : Πην-[ελ] 6x

En insistant, comme 1] l’a fait, sur le surnom de Pan, et en associant au nom de ce Dieu J’épithète ἀ᾽ αἰπόλος, le philosophe semble avoir voulu exprimer trois idées, celles de totalité, d’éternité, et de mouvement, Πᾶν, ἀεὶ xolàr. Mais d’abord le nom de Jar, comme οὐ de Ta ou de Ζῆν, n’a qu'une simplicité apparente, et nous sommes assez exercés pour y reconnaître, d’une part la racine ἃ ou Sa (47 b, 49, 53 a) et de l’autre la racine 47 (30, 42, 61 a, 52). Αἰπόλος d’ailleurs ne se coupe pas plus qu’ 4pollon d’une seule manière, et après el xodür, nous pouvons aussi clairement distinguer 44 ἰπ| 6.ος, dont le premier mot rentre dans la racine initiale de J7}@r, et le second, outre tous les sens que nous lui connaissons, a encore comme 7Z@r, celui de totalité (ὅλος). Il en est donc de πᾶν et ἀ᾽ Αἰπόλος, comme de Jaïar et d'Axdilowr, comme de Πα.ὰς et d’'Æ4%rn. Ce sont deux noms PPPqUÉs à la même divinité.

Jusqu'ici, lorsque nous avons trouvé ainsi deux noms différents pour le même personnage divin, ou la crase de deux noms monosyltabiques, nous n’avons pas trouvé de contraste entre ces deux noms, ou ces deux parties. Mais le Dieu Pan semble fait plus qu’un autre pour un tel contraste. Les récits qui se rapportent à son origine sont disposés de manière à exprimer cette idée. Dans l’hymne Homérique, quand Hermès, dieu de l’Olympe, s’unit à une nymphe rustique de l’Arcadie, le père exprime l’idée céleste et supérieure, la mère l'idée inférieure et terrestre. C'est le contraire dans le mythe de Pénélope. Ici le Pére transformé en bouc est destiné à rendre la brutalité de la matië- | re; et la beauté de Pénélope, sous la forme humaine, est un symbole convenable de l’idée opposée. Les autres généa-

logies de Pan trahissent la mémeintention, soit qu'à Hermés on substitué Jupiter, l’Ether ou Uranus, et qu’au lieu de la nymphe fille de Dryops, on trouve d’autres nymphes telles que Calliste, OEncis, Thymbris ou Hybris, (cette dernière paraissant destinée à exprimer l’idée de brutalité qui appartient au père dans Île mythe de Pénélope), ou la Terre, soit que Pénélope, au lieu d’être séduite par Hermés, soit exposée à la passion furieuse de tous ses amants.

Le choix des deux déesses, Latone et Athéne, auxquelles. Socrate a fait une allusion étymologique, paraît même avoir eu pour objet de rappeler ces deux alternatives de: l'origine de Pan. Toutes deux, il est vrai, sont placées dans le ciel; mais Latone, par rapport à Jupiter, n’est qu’une concubine, une femme d'un ordre inférieur, tandis qu’Athéné, la chaste et pure déesse, est l’objet des impudentes poursuites d’un Dieu difforme et tellurique. Ce mythe de Vulcain poursuivant Minerve, et la naissance d'Erichthonius, moitié homme et moitié serpent (par conséquent διφυὴς comme Pan) qui en est la conséquence, sont précieux à noter ici, surtout quand on se rappelle que Pan participe de la religion de l’Acropole, que le fondateur du culte de Minerve à Athènes et'le plus ancien roi de cette ville est Cécrops, διφυὴς, moitié homme et moitié serpent comme Erichthonius, et que Minerve elle-même, sous la forme originaire de Tritonide, montre la réunion de la nature animale à la nature humaine. Quoiqu'il en soit, le produit de l’union de Minerve avec Vulcain est un être rnystérieux : Jupiter et Latone donnent naissance à un Dieu qui ne laisse. voir aucune marque de l'infériorité de la mère, tandis que la double nature de Pan est le produit évident d'une mésalliance, de quelque manière et dass quelque sens qu'elle soit présentée.

Pan est homme et céleste par la partie supérieurs du

ξ-. 154 — corps, il est ansmal et terrestre par la pattie inférieuté ὁ c’est ce que le philosophe a éxprimé avec toute fa clarté désirable, De plus l'intention de Platon parait avoir êté d’at.… tacher l’idée d’infériorité à la première partie du nom de Pan ou de son épithète αἰπό.2ος, et l’idée de supériorité à ka seconde. Quand c’est le père qui est terrestre, à λεῖος" qui est poli, brillant et dinin, à ἄγω, Où à γοῦς, on oppose: la rudesse, la violence et l’impétuosité du bouc (τράγος» τραχὺς, dont le synonyme est αἰπὺς, ὀπύόω, παίω (cf. les Lupercales) ψαύω, ὀπάω, ἄπτω. Quand la nature inférieure appartient à la mère, nous trouvons le contraste frappant de aïa, la terre et de Πόλοςν le ciel, justifié d’ailleurs-par. Ja tradition qui fait de Pan le fils d’Uranus et de Gaea. : Mais cette distinction n’est pas tellement absolue, que le philosophe ΗὟ déroge lui-même d’une manière qu semble expresse, quand il place le mensonge, c'est à dire Finfériorité, en bas chez la plupart des hommes, κάτω ἐν τοῖς πο Τοὺς κῶν ἀνθρώπων (cf. tous les amants de Penélope). D'après cette indication, il est permis, je crois, de 56 rappeler qu’outre le ln, efllw, la seconde partie du mot αἰπόλος exprime le troupeau, Aela, dont le bouc fait partie, et même l'erreur (ἀλάομα!ι) si étroitement apparentée avee le mensonge. Dans ce cas, la première partie exprime ce qu'il y a de plus élevé, la parole, ἔπος», et la lumière, φάος. D'ailleurs Platon Ini-même, après avoir insisté sur les deux natures de Pan, après avoir attaché d’une manière qui paraît sans réplique à l’une l’idée de vérité, à l'autre l’idée de mensonge, se joue lui-même des mots qu’il emploie, Τὰ ψεύδη sont dés choses odieuses et méprisables, mais oi μῦϑοι, même quand ils dissimulent la vérité sous des formes mensongères, appartiennent à ce que la religion a de plus respectable, De méme, le boue, τράγος», est ya animal immonde et hideux. Mais du τράγος est venue la

tragédie, τραγικὸν, sôrte de poëme dans lequel l'expression des mythes s'élève au plus haut degré de noblesse,

Donc la distinction absolue des deux natures, la réprobation expresse de l’une, la louange exclusive de l’autre, ne sont encore que des illusions: 1] fallait nous y atten-: dre: Socrate nous. ἃ habitué à de telles déceptions. De l'identité fondamentale de l’action et de la passion (43, 44, 45, 47, 61 b) il nous a fait passer à celle du mouvement et de l’immobilité (38, 43, 51b); de là nous avons passé . à la confusion de la lumière et des ténèbres (53), de la: sagesse et de l’ivresse (62), de la pudeur et de l’impudicité’ (50 c}; ici nous avons de plus la preuve de l'identité des’ choses divines et terrestres, de la verite et du mensonge, de ’ façon que si nous continuons à marcher dans cette voie, toute distinction devra disparaître entre les propriétés, non: seulement morales; mais encore physiques, des choses.

Le personnage de Pan, tel que la mythologie nous le fait voir et tel que Platon nous l'explique, nons montre l'unité individuelle sous un double aspect. Cette manifesta tion est simultanée dans l'aspect du Dieu capripède, mais elle peut être successive, selon qu’on examine chaque face du même objet l'une après l'autre, ou qu'on les examine suivant les temps. Cette donnée suceessive se retrouve dans le mythe du batelier Sdwr, (identique à celui de Har), lequel déjà vieux et fort laid, ayant une fois passé avec émpressement δὲ pour rien Vénus dans 88 barque, fut en récompense rappelé par la déesse à la jeunesse et à la beauté. Cette apparition de Vénus, et aussi de Sappho, personnage qui dans son sens mythologique offre la plus frappante analogie avec la déesse de la beauté (51 b), nous rappelle l'association si fréquente sur les peintures de vases: et dans les mystères, de Venus et de Pan, identique alors | À Phanès, le mème qu'*Epwc dans la doctrine des Orphiques.

Cette dernière notion qui doit avoir eu une origine plus ancienne et plus générale nous conduit à comparer la généalogie d'Eros avec celle de Pan. On va voir par là la parité qui existe au fond entre deux divinités en apparence si dissemblables. Ainsi Eros est, comme Pan, le fils d'Hermés, de Zeus ou d’Uranus. Le premier de ces dieux l'a d’Artémis ou d’Aphrodite. Jupiter pour le produire s’unit à Dione ou à sa fille Aphrodite. Cette dernière déesse dans une autre tradition enfante Eros, après son union avec Arès. D’autres fois c’est Vénus-Urante toute seule ou bien Polymnie qui donne naissance à Eros. Il est le fruit du mariage d'Uranus et de Gaea; une dernière donnée lui attribue pour parents Zephyrus et Iris.

Or Eros est encore bien plus que Pan la parole personnifiée. C’est bien lui qui dans son vol, eutoure toutes choses par une révolulion perpéluelle, τὸ när xvxleï xal xolet dei, c'est lui qui a quelque chose de poli et de divin et qui habite en haut avec les dieux, deïor xai θεῖον χαὶ ἄγω oi-. χοῦν ἐγ τοῖς θεοῖς. La nature de Pan au contraire semble répugner à ces attributions célestes, et si le philosophe les lui concède, il ne peut le faire qu'en jouant sur le nom du chevrier, aixéloc, et en transformant ce chevrier en un être qui décrit des révolutions dans le ciel, dei ποιζῶγ. Soit donc que nous nous arrétions à l'identification la plus apparente, celle de Pan avec Apollon, soit que pénétrant plus avant dans la doctrine mystérieuse nous confondions Pan avec Eros, nous arrivons à faire sortir la dualité de l'unité, et Pan qui n’était qu'un seul être à deux natures, l’une céleste et l'autre terrestre, l’une belle et l’autre hideuse, l'une vraie et l'autre mensongère, se transforme en deux êtres simples, pourvus chacun de sa nature propre.

Dans un sens, il n’y a donc qu'un langage, dans l'autre il y en ἃ deux, le vrai et le meusonger, Phanës et Pan,

Eros et Antéros, ou bien même, comme certains monuménts nous le font voir, Eros et Pan. Cette dualité une fois introduite devient susceptible de toutes les variations de forme, selon l'aspect sous lequel on la considère. Elle est contrastée et ennemie, elle est paternelle et pacifiqu, elle est mâle et femelle, ou toute mâle ou toute femelle, elle se compose de la mère ‘et du fils, ou du pére et de la fille, ou du père εἰ du fils, ou de la mère et de la fille. Pour ne citer que les exemples les plus notables, car il serait presque impossible de les relever tous, c’est Eros et Antéros, ou les Dioscures,ou Apollon et Diane, ou Hermës et Aphrodite, ou les Némésis de Smyrne, ou 4phrodite et Eros, ou Jupiler et Aphrodite, ou Hermès et Pan, ou Déméter et Coré.

Le philosophe a donc eu raison quand il nous a dit que Pan en sa qualité de fils d'Hermés était ou la parole, ou le frère de la parole; et quand 1] ajoute qu’on ne doit point s’élonner si le frère ressemble au frère, 1l nous prépare à reconnaître la fraternité, et par conséquent l'identité, de personnages aussi contrastés qu’ Apollon et Eros d’une part, et Pan de l’autre,

En même temps, il nous a établis définitivement dans a connaissance d’une des lois les plus importantes et les plüs fécondes qai existent dans le système religieux, loi à laquelle l'étude tour à tour concrète et analytique des noms divins, (v. p. 30, ὅ0 a, b, 51 b, 52 etc.) nous avait peu à peu habitués. |

Il n’est donc pas étonnant que Socrate effrayé de ses révélations insiste pour renoncer à l'étude des noms divins, dll ὅπερ ἐγὼ ἔλεγον, ὦ μαχάριε, àllayüpér ἐκ τῶν θεῶν. Désormais il n’a plus un grand nombre de particularités à nous apprendre sur ces noms. Celles qu’il a négligées jusqu'ici se placeront facilement dans le reste du dialogue, et quant aux observations et aux réfutations d’un

caractère tout à fait général, il sera plus. prudent de ne pas les faire directement à propos des noms des Dieux.

, B5.61a. La phrase que nous venons de citer établit une division tranchée das le dialogue. Platon a eu soin de nous avertir en commençant (3—26) que le système de Cratyle portait sur tous les noms, sans distinction de noms propres et de substantifs, de noms divins et de noms humains. Après avoir eu l'air d'exercer sa sagacité sur les noms des Dieux, Socrate va passer, par une catégorie intermédiaire, aux noms d’un usage général et auxquels ne s’applique d'ordinaire aucune idée religieuse. Cette catégorie comprend les corps et les substances auxquelles on rendait un culte public, tout en ayant conscience pour la plupart de leur existence matérielle et distincte. Le philosophe n’en donne point la définition : cette définition résulte du rapprochement de ces différents noms qui sont: 1519 soleil, ©° la lune, 3° Les astres, À la terre, 5° l'ether, 6° l'air, T° le feu, 89 l'eau, 9° les saisons, 10° l'annee.

Pour suivre un ordre logique en passant des deux aux substances, la liste que nous venons de transcrire d'après Platon dévrait être présentée dans un ordre inverse et offrir:

D'abord: les &tres encore abstraits mais désignant des phenoménes ou une succession de phénomènes parfaitement appréciables: l’année, les saisons.

Ensuite: les êtres concrets mais doués d'ubiquité et entrant dans toutes les parties composantes du monde, c’est à dire les éléments. L'éther, l'air, le feu, l'eau, auxquels on joint la terre, comme n'offrant pas tout à fait les mémes caractères, en ce sens qu'elle ne paraît universelle que par rapport à nous et qu'elle a le caractère de localité.

Enfia: les astres distincts et circonscrits, mais dont l’action est générale, les astres, le soleil et la lune.

. Toutes ces substances ou phénomènes ne peuvent être

nommés que d’après leurs propriétés; car c’est par leurs propriétés seulement qu’ils sont appréciables pour nous, La science des noms ne nous y fera donc reconnaître qué des accidents et la combinaison diversifiée des propriétés géné rales au moyen desquelles les noms des Dieux ont été ex+ pliqués jusqu'ici. L'extension de plus en plus grande de cette méthode nous conduira À la fameuse proposition 49 Varron: numina sunt nomina.

56 a. L'intention de faire prédominer ces propriétés générales va se prononcer dès le premier mot. S'il est une idée que le nom du soleil doive éveiller, c’est sans contredit velle de feu, de lumière et de chaleur. En supposant que Socrate eût adopté cette explication si naturelle, il : aurait eu immédiatement à sa disposition, pour rendre com+ pte de ἥνιος, le mot G/fa, ou même ἀν έα, ξ.1η, εἴ.2ην chaleur, particulièrement celle du solel, d’où ἀλιχίνω att, ä.lea/rw, chauffer au soleil. Mais en attribuant ainsi par excellence au soleil cette propriété de la chaleur, on courait le risque de faire dériver toute chaleur du soleil, ce qui était fort loin de l'intention du philosophe; il a donc choisi, pour expliquer le nom que cet astre porte.en grec, des propriétés qu’il partage plus évidemment avec d’autres êtres,

Pour comprendre ce que veut dire #hg, il vaut mieux se servir de la forme dorique ἅλιος.

“Aloe peut venir de ce que le soleil quand il se ‘lève rassemble lous les hommes, &Zioc οὖν εἴη μὲν ἂν κατὰ τὸ Gerry ἐν ταὐτὸ τοὺς ἀνθρώπους.

On bien de ce qu’il semble envelopper ἴα terre en dé crivant loujours des cercles autour d'elle, εἴη δ᾽ ἂν χαὶ τῷ περὶ τὴν γῆν del eideir ἰών» ou bien encore de ce qu'en marchant, 1 diversifie perpéluellement l'aspect des production de la terre. Car xœxtlddrw, diversifier ἃ pour synonyme le verbe aiofeïr, ἐαίκοι ὃ ἂν καὶ ὅτι xose

κί ζει ἰὼν τὰ γιγνόμενα ἐκ τῆς γῆς τὸ δὲ ποικέ.διῖειν καὶ τὸ aiodeïs ταὐτόν.

N'oublions pas que cette apparence d’hésitatiôn n'est la marque d'aucune incertitude de la part du philosophe. (60 c) ἢ διὰ τούτων re ἢ διὰ πάγτα ταῦτα τὸ ὄνομα τοῦτο ὁ τιθέμενος ἔθετο τῷ θεῷ. En rappelant presque toutes les acceptions de la racine α.2,}} énumère les diverses propriétés du soleil, à l’exception de celle dont l’évidence dispense de tout commentaire.

Il n’y a rien d’ailleurs de nouveau dans les éléments constitutifs du nom ἥλιος, et ce que le. philosophe a dit à l'article d’A4pollon (49), les explications au moyen desquelles nous avons éclairci et complété la pensée de Platon, suffisent pour l'intelligence complète des deux premières définitions que nous avons ici sous les yeux.

Le philosophe procède comme à l'ordinaire. Hélios est d'abord envisagé sous sa forme simple, puis sous sa forme multiple. D'abord on n’y découvre qu’une seule racine, ἀνΖέζω ou plutôt ἐῶ, puis de l'analyse de 3-2-0c; on tire trois racines différentes, âei-ei4&-10, et alors le nom du roi des astres est comme un discours tout entier, οἷον Adyoc (26. cf. 20 et 47 etc.).

ἥλιος est sugcessivement dans un sens actif, teur τοὺς ἀγθρώπους, sldeïr τὴν γῆν, et dans un sens passif ἀεὶ xepl ἐὼν, Car alors c'est une loi de nécessité à laquelle il est asservi. -

L'idée du mouvement conduit à celle de circularité, puis à celle de lien. Tout cela a besoin d’être relevé comme application de ce qui a été précédemment énoncé (v. surtout 43, #7, 49,56). Mais la troisième étymologie proposée sert de complément et de commentaire à une idée importante qui n’a encore été présentée que d'une manière partielle et détournée.

L'article de Pallas (51 c) nous a révélé le rôle que jotié l'idée de vibration, en ce qu’elle réunit l’émmobilité au mouvement, et par l'instabilité d’uné chose yne, lui im prime une variabilité et une incertitude d’aspect. L’ar: tice de Pan (δ) et les considérations relatives à la double nature de ce Dieu, nous ont fait pénétrer pi avant dans l'intelligence de ces difficultés.

Les mêmes idées à propos ἀ᾽ ἥνζεος sont de nouveau présentées, sous une forme active, la plus propre à dérouter les observateurs ordinaires, par son apparence objective, sans arrêter pour cela l’iifie, lequel a d'avance la constience de l'identité de l'objectif et du subjectif.

Le soleil, dans son mouvement (nécessaire et révolutif} lors diversifie, aiodst, les productiofis de la terre, τὰ γιγγό» uera êx τῆς γῆς» (productions qui b’auraient pes lieu sans J'action de ses rayons).

Ces productions sous l'influence du soleil, s’é/ancent du (sein de la terre, do, 64e, cf. 60 b et 61 c.). La production et la destructéon en sont périodiques, c'est à dire qu’elles dépendent du mouvement circulaire du soleil autour de la terre. Tous les phénomènes sont donc enchaînés par un lien qui n’en exclut pas la variété, et de leur considération resulte un être abstrait, l'année, ἐγιαυτὸς; qui de viendra bientôt l’objet d’une étude particulière.

Dès ce moment nous connaissons le rapport fondamental ἀ᾽ ἥλιος et d’éœurés. L'un en apparence est actif, l’autre est passif. Le premier se révèle par la circularité ; l’autre peut être considéré comme occupant l’axe de la rotation . du soleil.

Arrivés à ce point, peut-être est-il permis de se demander, si le philosophe n’a pas été guidé par une intention particulière en se servant du mot aofeër à propos du 80leil. Æiodeïr, dépend d'aidl4w, qui réunit le sens du mou-

cent à celui dn la variété. Aodäic, évidement dérivé de εἐ-- 4tw désigne ce qui est ramassé en grand nombre, nombreux, serré, pressé, et äddla a le sens tout contraire d’un coup de vent violen!, d’une tempête déchatnee.

Est-il possible de dégager son esprit de ces rapprochements quand on étudie dans Odyssée, la fable d Éole, Aioloc? |

Eole, 85 d’ Hippotés (et probablement de Ménalippe, c'est à dire de Neptune Hippias et de Déméter Hippa, melaena), habite une île accessible aux navigateurs, πλωτὴν qu’entoure cependant une muraille de bronze, impossible à rompre, τεῖχος ydAxeor, ἄῤῥηχτον» et un cercle de pierres lisses “Ζισσὴ πέτρη; il a douze enfants, six fils et six fllles, qu'il a mariées. Ces enfants ne quittent jamais leur pére et leur mére, (non nommée par Homère) et vivent dans des festins perpétuels au milieu d’une abondance sans égale. Éole est d’ailleurs lobjet de la faveur particulière des Dieux, glloc ἀθαγάτοισε θεοῖσι. Ulysse reste un moïs auprès de ce héros, bien traité par lui, et à son départ, Éole lui remet une outre formée de la peau d’un boeuf de neuf ans, àoxdr βοὸς ἐγγεώροιο, dans foquelle il a emprisonné les souffles des vents violents, Βυχτάων ἀνέμων κατέδησε χέλευθα. Car le fils de Cronus l’a fait l'ordonnateur des vents, ταμίην ἀνέμων. Cette outre aïmsi préparée est liée au vaisseau d'Ulysse au moyen d’un fil d'argent, χατέδει μέρμιθι φαειγῇ, ἀργυρέῃ, et en même Eole laisse souffler le zéphire qui doit pousser le vaisseau d'Ulysse dans la direction favorable.

Cette heureuse navigation dure neuf jours et neuf nuits? déjà Ulysse apperçoit les feux de son fle natale, quand ses compagnons persuadés que loutre d’Eole, renferme . des trésors en or et en argent, ὅσσος τις γρυσὸς τε καὶ ἄργυρος ἀσχῷ ἕγεστιγ, délient imprudemment cette outre pendant

le someil du roi d’Ithaque. Aussitôt la tempête s’en échap= pe, et le vaisseau est ramené à l’île d’Eole. Ulysse implore en vain une seconde fois le secours de son ancien ami. Celui-ci, en sa qualité de favert des dieux, refuse d'aider un homme que les immortels poursuivent de leur haine, ἄγδρα τὸν ὅς χε θεοῖσιν ἀπέγθηται μακάρεσσιν.

. Aïoloc, immobile et heureux, dans sa prison de bronze, au milieu des flots, aimé des dieux, favorisé par le sort, est lui-même une image du sort, inconstant comme lui, attentif à écarter tout être de mauvais augure, variable dans son aspect, tantôt ami tantôt ennemi, a été chargé par Jupiter de gouverner, ce qu'il Υ a au monde de plus variable, de plus mobile, de plus trompeur (sens figuré d’afodoc): k présent qu’il fait à Ulysse est à la fois favorable et fatal. [Il lie les vents (πᾶς eitder, d'où Aiodoc); 1] retient ainsi solidement ce qu'il ÿ a de plus ténv au monde, il forme un lien flexible de ce qu'il y a de plus soie, le métal: les compagnons d'Ulysse croyent que loutre renferme des richesses car Hole leur a fait l'effet d’un Plutus (mot ἐγὶ rfow?) mais au lieu de ces richesses, c’est la tempéle, dé la, qu'ils en font sortir. Un mouvement favo. rable, les avait entraînés loin de l'ile d’Fole, un mouve… ment contraire les y ramène.

Les poëtes postérieurs ne placent plus queles vents ‘sous le sceptre du fils d’Hippotès, mais Homère est bien plus complet; outre les vents qu’il gouverne, il a ses douze en fants, étroitement unis, et dont l'union perpétuellement féconde, doit répondre à tant de richesses. Ici se présente à l'esprit le rapprochement (consacré par un des plus célè.bres monuments d'Athènes) des vents et des saisons. Se rait-il donc trop téméraire de comparer les douxe enfants d'Eole, aux douze mois de l’année ? L'instabilité et l'incertude ne sont-clles pas les caractères des mois ou des sai-

sons comme des verts? n'est-ce pas la variété du vent qui influe sur les saisons, ou en modifié dans un sens sou vent désastreux, le caractère général? Notre but ne peut être ici d’épuiser ces conjectures ; mais le profit du peu que nous avons dit ne sera pas perdu pour le lecteur.

56 b. 67 a. Le philosophe ἃ dû üous habituer à desexplications sirigulières; pour tant il n’en est pas de moins sérieuse que celle qu’il propose pour le nom de la Zune. «Ce nom; « σεήγη, dit-il, doit être peu agréable à Anaxagore ; il « semble en effet attester l'antiquité de l’opinion que ce « philosophe donne pour nouvelle, savoir que la lune em « prunte sa lumière au soleil. Z£4ac est synonyme de φῶς» « lumière; voilà pour le commencement du mot. Si les «disciples d’Anaxagore disent vrai, la lumiére que le 5061} « prète à la lune en tournant sans cesse en cercle autour « d'elle, χύχλῳ γάρ που αὐτὴν περιιὼν; (περὶ τὴν σελήνην « τοῦτο φῶς) ESt foujours à la fois nouvelle οἱ ancienne, γέον «δέ που xal ἔγον ἀεί ἐστι; car avec chaque mois le soleil « amène une nouvelle lumière, γέογ ἀεὶ ἐπιδάλλει, et celle «du mois prétédent devient ancienne, ἔνον δὲ ὑπάρχει τὸ « τοῦ προτέρου μηνός. Or donc, puisque la lune a toujours «ὑπὸ lumière nouvelle el ancienne, ὅτι δὲ σένας réor τε « χαὶ ἔγον ἔχει &el, le nom qui paraît lui convenir le plus « serait celui de osdasrorsodesa, qu’on a contracté en 6e- « Jarala, forme très répandue du mot de σεδήνη. Voilà « un mot de dithyrambe, s'écrie Hermogène, dont pourtant » la docilité est considérable, ὃ ιθυραμδῶδές γε τοῦτο τοῦνο- « μὰν ὦ Σώχρατες.» Il prend donc à peine au sérieux l’explication de Socrate, et il a raison. Car cette explication est ironique en très grande partie.

De deux choses l’une, ou Socrate fait cas de l'opinion d’Anaxagore et la considère comme une importante nouveaulé, ou il veut railler ce philosophe du bruit qu'ila voulut

faire d’une notion qui n’avait rien de neuf par elle-même, Dans cette dernière hypothèse, on ne peut supposer qu’il croye que le mot de oelfrn, où même os./arala contienne une telle notion. Dans la première supposition, on ne doit pas penser qu'il fasse un cas considérable de systèmes qui ont pu laisser à la philosophie naturelle un champ aussi vaste et aussi facile à parcourir. D'ailleurs, l’allégation de l'opinion d'AÆnaxagore vient ici comme précédemment la mention de l’opinion d’Héraclite (#2) ou même une première fois celle d’Anaæxagore (37, 38), pour rompre les chiens, et détourner l'attention du lecteur du dessein qui conduit la plume de Platon.

. Si cette proposition que La lune emprunie la lumière du soleil, a ici un sens, c’est sans doute pour faire entendre qu'il en est exactement au fond de σεν ζήγη comme de #.4oc et que les idées exprimées à l'occasion du solei] sont applicables à la lune. Si le soleil tourne perpétuellement en cercle autour de la lune, la lune en fait autant autour de la terre. Donc la lune, comme le soleil est entourée et entoure. | . Aussi, pourrait-on ajouter, la valeur étyrologique du nom de σενΖήγη, ne diffère pas celle de ἥλιος. De même que édéa, Lln, sin, désignent la chaleur produite par le soleil, dldyn où édérn, veut dire un flambeau dans le sens de circuler autour, de livr, de rassemblerz ἀάομαι où εἴζω, conviennent aussi bien à σενήγη qu'à 44coc, il n’y a de différence entre ces deux mots que dans la désinence 97 dans l’un, voc dans l’autre, désinences indifferentes ou d’égale valeur (cf. A-104 et Ζ-ηγὸς 30). De plus, o-84#r7 ἃ un pretexe o qui ne se trouve pas dans ἥνζεος, mais oélac: qui désigne la lumière a ce préfixe qui n’altère en rien la valeur de la racine principale, soit qu’on considère σ᾽ comme représentant une rating accessoire et en quelque sorte

confirmative (47 b), soit qu’on envisage cette lettre comme une de celles qu'on peut ajouter 5858 aucun inconvenient (24 οὐδ᾽ εἰ πρόσχειταί τι γράμμα. . . οὐδὲν οὐδὲ τοῦτο ). Telle serait, même dans le système suivi par Ῥ]αΐοῃ» l'explication la plus simple et la plus vraisemblable, et l'on se demande ce qui a pu le faire recourir à ces formes dithyrambiques, qui ont fait sourire Hermogène luimême.— C’est que la nature de la lune offrait au philosophe l’occasion de compléter l'explication d'une idée au développement de laquelle l'étude des noms de Pan (55) et du soleil (56 a) avait déjà donné lieu. C’est pour cela aussi qu'il a tant insisté sur les variations qui existent dans la lumière et l'aspect de la lune. Dans la lune, la varialion est successive et périodique comme chez Phaon, et même comme pour le soleil, si l’on songe à l'inégalité de sa marche, et de son influence sur la diversité des saisons. L'unite est dans la durée du soleil, eomme de la lune, comme des autrés êtres divins (ἀεὶ εἰλεῖν ἰών, περιιὼν del, de βάλλων 49, dei πολῶν BB, δι ὃν ζῇν ἀεὶ 90, ἀεὶ ἐκεῖ ἐστι 34). La diversité, dans la succession des aspects, dont l’un devient ancien quand l’autre est nouveau. Mais ces deux idées contradictoires, ancienneté et nouveaute, s'exprime de la même manière #or et réor. Il n’y a de différence entre ces deux mots, que le déplacement tout à fait sadifferent (46) de la voyelle. Le nouveau vomme l'ancien 407 χαὶ #yor aboutissent à l’idée de la périodicité exprimée par le radical γέω, γύσσω, (ἀνὰ) tourner autour (B1 a) et finissent par se confondre dans l'étre par excellence τὸ ὅν (30). Souvenons-nous d’arlleurs que Socrate, en donnant l’étymologie du nom de 60, les coureurs (34) ἃ déjà rangé le soleil et la une parmi ces êtres divins, parcequ'ils sont entraînés dans un mouvement perpétuel, πάντα ἀεὶ ἰόντα δράμῳ καὶ ϑέογτα. Rappelons-nous aussi l'importance exces-

sive donnée à l'opinion d’Héraclite, ὅτε πάγτα γωρεῖ καὶ οὐδὲν μέγει (42), et l’on verra que l'intention formelle du philosophe est d’assimiler l’étre et le mouvement, τὸ ὃν καὶ τὸ ἰὸγ» dont le nouveau et l’ancien τὸ réor καὶ τὸ Eror ne sont que des formes variables et accidentelles.

A toutes les antinomies énumérées plus haut (66), il faut donc joindre celle de l’ancien et du nouveau, du passé et de l'avenir. |

L'observation d’Hermogène sur le mot dithyranbique, west pas sans une intention d'ironie. Socrate peut bien se prêter à ces étymologies qui sont fout un discours (29); mais il tient à ce qu'on comprenne qu'il en sent plus qu'un autre le ridicule et l’absurdité. |

57 b. Il y a long temps qu’on prend Platon en pitié pour les étymologies du Cratyle: celle de σενήγη a αὖ paraître inouie; Mais que dire de celle qui suit? Que penser de la manière dont Platon explique le mot qui en

grec désigne le mois ? μεὶς le mois peut se dériver régu-

liérement du mot μειοῦσθαι, diminuer ? ὁ μὲν μεὶς ἀπὸ ποῦ μειοῦσθαε εἴη ἂν μεέης ὀρθῶς χεχλημένος. Mais, pourrait Jui répondre le premier écolier venu, pourquoi plutôt la déminution que l'accroissement ? Le mois est en effet circonscrit dans les limites de l'accroissement et de la diminution de lalune, et le premier de ges phénomènes n’a pas moins d'importance que l’autre. D’éilleurs, pourquoi choisir la forme éolique μεὶς plutôt que le mot généralement usité μήν ἢ Est-ce parceque μεὶς se rapproche seul du verbe μειοῦσθαι ? mais au σοι ἢ pécrèc l’analogie disparatt, et l'on en revient aux éléments véritables du mot, qui sous sa forme régulière et complète, n’a qu’un rapport éloigné avec le verbe du- . quel on prétend le faire dériver. Puisque, d’après voire

aveu même, le mois est l’espace de temps pendant le-

quel la une s’accroil! et diminue, n'est-il pas plus simple

ee - ,

de rappeler que le nom du mois μὴν est celui même de Ja lune, pivn?

Μὴν est, il est vrai au masculin: mais Platon qui avait tant voyagé pour s’instruire, devait savoir qu’en Asie la Lune était adorée sous une forme masculine, et que là son nom était identiquement celui du mois, μήν.

La réponse serait péremptoire. Mais quel profit y auraitil à convaincre Platon d’ignorance et de sottise ? une tello supposition nous est-elle permise, même quand le sens apparent de son discours prête à-une telle conclusion ? Il pous sera facile, je crois, de montrer à l’égard du philosophe plus de justice et d'intelligence.

Remarquons d’abord que le mois ne figurait pas dans

l'énumération des êtres à la fois naturels et divins (G5), - dont Socrate a commencé de s'occuper après l’étude des

noms purement divins. 1] en est donc de l’adjonction de

μὴν à aedÿrn comme de celle 4᾽"͵]ρις à ᾿Ερμῆς (54). μὴν

n’est introduit ici que pour servir à compléter les notions qui se rapportent ἃ. σε ήγη,

L'ancienne(e et la nouveauté qui constituent la variété d aspect de la lune, se manifestent par la diminution et l'accroissement de la lumière de cet astre. Les deux limites extrèmes de ces phénomènes sont le wide et la disparition d’une part, la plénitude de l'autre. La: lune est peut être le seul être divinisé dont l'identité résiste à ces coniraires. Aussi son second nom, girn et célui du mois μὴν semblent-ils destinés à résumer ces oppositions. Si l’on-se contente d’examiner l'élément initial de ces mots, (comme ilarrive dans la phrase de Platon), on trouve cet

- #lément propre à exprimer les deux extrêmes que noùs

yenons d'indiquer. Déjà Platon nous a préparés à ce controste, lorsqu'à la suite du nom des Muses, dans lequel il fvait Ju l'expression du désir violent, μάομαε (lequel impli-

que toujours une idée d’accroissement (50 a), il ἃ démélé le sentiment contraire, c’est à dire la haine qui repousse et par conséquent produit le vide dans Artémis, qui hait l'acte de la génération, τὸγ äporor μισήσασα τὸν ἀγδρὸς ἐν yvraxl. ἴοὶ de même ἃ μδιῶ, diminuer, il faut opposer ἅμαν dans le sens d'aggrégation et d'accroissement s μὰ, la mère n’est ainsi nommée que parceque les idées d'aceroissement et de production sont étroitement apparentées,

En étudiant de même séparément la seconde partie du mot, nous trouverons que la racine qui exprime le profit et le secours (ὀγόγημι) ne diffère point de celle du mot qui sert à rendre la plainte, le blâme (ὄνομαι) et par conséquent la privation (voyez oëloc 49). ᾿

Même analogie pour l'expression, même contraste pour ..]6 sens, quand on prend dans sos entier le mot qui désigne le mois et la lune. Si pavèc, désigne la rarefaction et conduit au vide, μένος exprime la force de résistance et par conséquent la plénitude.

Les contrastes du sens moral que nous avons précédemment observés (45, 49, 60 b. c, 51 a, 52,53, ὅλ etc...) ne sont donc, comme nous l’avons fait voir (65) que l'indice de contrastes de l'ordre physique, lésquels se résolyent dans l’idée absolue de l’être. La Lune, avec ses .variations pendant le coùrs du smots, et son identité qui résiste à ces variations, est à cet égard, une source d’obser… vations instructives. L’étymologiste le plus timide résisterait difficilement à la tentation de comparer avec le nom de la lune μήγην le mot qui en grec désigne la folie, μαγία. Toutes les langues en effet portent la trace d'observations faites sur les rapports de la disposition des fous avec les phases de la lune. Cet astre, dont la mystérieuse influence soulève et abaisse les flots de l’océan, agit de même, par une loi que nous ne comprenons pas sûr les cerveaux

humains; aussi n'existe-t-il pas d’idiôme au monde qui n’ait comme le nôtre ses lunatiques, ou fous influencés par l'action de la lune.

Mais si parla désigne la folie, l'absence de raison ou comme on dit métaphoriquement de poids dans la tete, uévas, indique la force constante de l’âme, la raison à sa plus baute puissance. Or l'épreuve que nous venons de faire : sur yarla et μένος, s'applique avec autant de succès aux éléments constitutifs de ces mots. Nous avons vu précédemment (62) le contraste de μῆτις et de μέθη, tous deux dérivées de μάω. Au même endroit, nous avons étudié le contraste d’ οἶνος et de νοῦς Tous les systèmes religieux de l’antiquité, fondés sur les fureurs prophétiques et les oracles, font aussi converger la folie et l'inspiration, comme la vérité et le mensonge. (55) Aussi le vide et le plein, le calme et la tempéle se confondent dans le mythe d’Eole (60 a). L'ercès de la lumière produit de même l’éblouissement et par conséquent la nuit, c’est à dire l'absence de lumière. Par cette voie, le soleil dont l'éclat n’éprouve pas les mêmes intermittences que la lune, (à moins qu'il n’arrive une éclipse, et l’on sait les terreurs superstitieuses que ces phénomènes inspiraient) le soleil arrive à fournir de même que la lune la sorte d’enseignement négatif que cherchait à inculquer l'école religieuse dont Euthyphron était un des principaux adeptes.

Zelérn par oédac reproduisait l’élément constitutif da mot #40c, d'un autre côté ἥνιοςν par &dérn, édärn, àdeatro se rapprochait de oeldrn; μήγη» de son côté parait étrangère à #4oc. Mais par l’idée de Zien qui appartient à ἥνδεος comme à o#4#rm, on arrive à appliquer ici la synonymie déjà observée de ἅμα et de εἰνΖῶ. et la distance qui sépare le mot ἥλιος, du mot »#r7 tend à disparaître.

57 c.. Le soleil et la lune ont cela de commun qu’ils

sont des astres. De l’idée spéciale, nous nous élevons donc à l'idée générale, en joignant aux deux astres principaux tous ceux qui brillent dans la voute du ciel. Voyons si à l’occasion de ce mot dorpor, le philésophe sera plus clair et plus satisfaisant qu’il ne l’a été jusqu'ici: « ἢ semble «que le nom des astres vient de leur éclat, ἀστραπὴ, τὰ « δ᾽ ἄστρα ἔοικε τῆς ἀστραπῆς ἐπωνυμίαν ἔχειν. Quant à « ἀστραπὴ, Ou l'éclair, ce mot paraît venir de ce que l'éclair « fait délourner les yeux, ἡ δὲ ἀστραπὴ, ὅτι τὰ ὦπα ἀγα- « στρέφει, COMME qui dirait ὡγαστρωπὴ,; ἀγαστρωπὴ ἂν εἴχ» « duquel on a fait ἀστραπὴ pour plus d'élégance, γῦν δὲ « ἀστραπὴ καλλωπισθεῖσα χέκληται. »

[01 les lois les plus simples de la science étymologique semblent effrontément violées, Dans le système même que le philosophe a suivi jusqu’à présent, des monosyllabes forment la base de la langue, et tous les mots polysyllabi- ques sont composés de l’aggrégation et de la combinaison des monosyilabes primitifs. Ici au .contraire c’est un mot de trois syllabes, et évidemment composé, dont il faudrait tirer un mot simple et qu’il est facile de réduire à un monosyllabe. D’aillours, pourquoi alléguer cet éclat si puissant qu'il fait détourner les yeux ? A l'exception du soleil, tous les astres, même ceux qui scintillent n’ont qu’un éclat modéré et que le regard de l’omme supporte sans peine. 4στραπὴ d’ailleurs est proprement l'éclair, e’est à dire la plus rapide et la plus mobile des lueurs qui traversent le ciel, et précisément tout l'opposé de ces astres dont la lueur est constante et la place invariable dans le système du monde.

Nous allons donner la preuve que, malgré tant d’inconséquences apparentes, le philosophe ne dit rien que de soigneusement calculé et que chaque mot de ce dialogue est pour ainsi dire une pierre d'attente, qui tôt ou tard doit trouver sa place dans l'édifice,

On doit se souvenir de la singulière explication que Socrate a donnée (36) du mot ἄνθρωπος, ὃς ἀγαθρεῖ à ὅπωπεν celui qui considère avec intelligence les choses qu'il voit: ici l’astre, ἄστρον est ainsi nommé parcequé : ἀγαστρέφει(τὰ) ὦπα; il force par son éclat ἃ délourner les yeux.

L’explication du mot ἄγθρωπος, si l’ons’en souvient aussi, a été placée, en quelque sorte, sous la protection d'Euthyphron, Socrate, l’a trouvée subtile, et en l’énonçant, 1] a eraint de paraître plus habile que de raison, σοφώτερος τοῦ δέογτος. Les mêmes caractères, doivent, à ce qu’il nous semble, s'attacher à l’explications du mot astre,et le rapport entre les deux interprétation paraît évident (v. l'article suivant, quand il n’est plus question des astres: χαὶ χιν-δυνεύει, ἡ τοῦ Εὐθύφρογὸὁς με μοῦσα éxuleloixérar). | D'une part nous avons donc l’homme qui, seul entre les animaux, employe sa raison à examiner et à comprendre les choses qui frappent sa vue. Au premier rang de ces choses on doit mettre ces corps célestes qu'à l’origine les Grecs ont seuls appelés Dieux, le soleil, la lune, [la terre?), les astres et le ciel lui-même, et le mouvement perpétuel desquels ils ont tiré le nom des Dieux, θεοί (32) ; ὁ c’est la définition de l’homme, renouvelée par Ovide:

08 homini sublime dedit, cœlum que tueri jussit et erectos ad sidera tollere vultus.

Maintenant, si nous nous en rapportons à la version de Ficin, les astres sont ainsi nommés parcequ'ils forcent l’homme, par leur éclat, à élever ses yeux en l'air. Il ÿ a pourtant. une difficulté grave à cette interprétation. Æraorpéypo ἃ constumment en Grec le sens de retourner, et puisque Platon s'est servi du mot ἀστραπὴν» il est beaucoup plus simple de rattacher à ce mot, l’éblouissement que l'éclair ne manque jamais de produire.

Si la version que nous avons adoptée est exacte, il senti ble que l'explication ἀ᾽ ἄστρον soit destinée à faire la contrepartie de l'explication ἀ᾽ ἄγθρωπος. L'homme fait usage de ses yeux et de sa raison pour. observer les phénomènes célestes. Mais il lui arrive trop souvent de ne pas pouvoir supporter la vue de ces phénomènes, et le plus constant (le soleil) comme le plus fugitif (l'éclair) l'éblouissent et l'aveuglent. | | . Déjà l’étude de la Zune l'a habitué à la variation et à l'instabilité. Maintenant que pensera-t-il des autres météores? outre l'éclair n’a-t-il pas à côté de la firité des éfoiles, les éloiles filantes, les bolides, et autres phénomènes de lumière, d'autant plus fugitifs qu'ils présentent plus d'éclat? L'étude des astres, en lui donnant la conscience de sa force, lui donne aussi la mesure de sa faibles se, et comme dans la raison où la folie touche à la sagesse le ciel lui montre la destruction instantanée étroitement associée à la durée éternelle. Voici donc une leçon. vraiment morale qui résulte clairement pour la première fois de l'étude étymologique telle que la recommande l’école d'Euthyphron. Mais cette leçon de modestie, est. aussi une leçon d'incertitude et d'illusion. Avec d’autres éléments, une telle leçon peut devenir la base de la morale: mais réduite à elle-même, elle devient la négation de toute morale. .

Cependant la véritable étymologie du mot ἄστρον nous manque encore, et pourtant le philosophe ne nous a pas habitués à la privation de tout éclaircissement. La paraphrase Τάἀγαστρέφει (τὰ) ὦπα, contient plus d'éléments qu’il n’en faudrait, même pour le système insoutenable de l'auteur. Sans parler de la préposition ἀγὰ qui n’a que.

{aire ni avec dorpor ni avec ἀστραπὴν στρέφω suffirait pour rendre compte de ce dernier mot, et nous avons

désormais assez l'habitude des racines sacrées, pour reconnaître dons la seconde partie de ce mot (στρ-ἐφω) 16 méme élément que dans le mot ὦπα. Il en est donc encore une fois de (ἀνα)στρέφεε (τὰ) ὦπα, comme de (ἀνα)θρεῖ (8) ὅπωπε, et le redoublement indifférent d'ëxwxe se retrouve dans ἔφει ὦπα.

Or la question qu’il faut poser maintenant, ce me sem ble, est celle-ci: puisque στρέφω est employé pour expliquer ἄστρον», ce dernier mot ne suffit-il pas pour rendre tout ce qu’exprime le premier? en ’est-il, par exemple, de στρέφω, où même τρέπω, comme de θρύπτω, qui n’est qu'un dérivé de θραύω ἵ Il est vrai que ni τρέω, trembler, τείρω user, Ni τορεῖν» repousser au marteau, ni θρέω, crier, ni dépéo, regarder, ne paraissait contenir expréssement l'idée de circularité qui s'attache aux mots rpéx et στρέφω. |

Et pourtant l’idée de circularite est étroitement unie à celle de l’astre. Tous 168 astres décrivent des cercles dans le ciel: Ceux dont on peut apprécier la forme sont circulaïires: les météores temporaires eux-mêmes affectent la forme circulaire dans leurs mouvements.

Mais la circularite n’est pas la seule propriété qui nous frappe dans les astres. Ils ont aussi par dessus tout la scintillation et la pénétration.

Imprimez à un flambeau un mouvement de circulation rapide, bientôt il se formera à vos regards un disque tournant sur son axe, et dégageant des rayons dans toutes les directions : c’est l'effet des feux d'artifice. Comme déjà les astres les plus rapprochés apparaissaient circulaires à l'homme, l’hypothèse d'un disque lumineux tournant sur lui-même, pour expliquer la scintillation des étoiles a dû se presenter naturellement à l'esprit des hommes les moins initiés aux sciences d'observation.

1] suffit aussi de la plus légère expérience pour savoir

que le meilleur moyen de percer les substances les plus rebelles, c'est d'imprimer un mouvement rotaloire à l'instrument perforant qu’on employe. C’est de même par la rotation que ke javelot ou la pierre de la fronde acquieraient la faculté de parvenir à une grande distance, et la plus simple des comparaison assimile à des traits les rayons que dégagent les astres et les autres corps lumineux. … Ainsi donc ni la vibration qu’exprime row, ni la pérétration que rendent à la fois τείρω et τορέω (d'où τόρνος) ne sont étrangères à l’idée de circularité qu'expriment ἐρέπω et στρέφω. |

Le propre de la γυθ΄ ἀθρέω, et du son θρέω, sont aussi la pénétration, et le point où ces deux propriétés viennent se joindre, est la prunelle circulaire de l'œil, qui lance des rayons, et exprime les pensées comme le /angage.

C'est cette prunelle que l'éclat des météores éblouit et aveugle, c'est à la prunelle à son tour que se manifeste avec l'éclat des météores, leur variation et leur intermittence, La prunelle est donc φαέως ἕστωρ, comme vulcain (63a), et φῶς la lumière est le même mot que Sy la prunelle et le trou circulaire, par lequel la lumière pénètre dans l’homme. | . Cet ἵστωρ dérivé d'éomu, savoir, est le dieu du leu par conséquent très voisin d'Écria, la déesse du foyer, la flamme du foyer elle-même, (#1) dont le nom se dérive dela stabilité (στάω). Plusieurs mots, qui présentent des images tout-à-fait appropriées à notre recherche, serviront à suppléer, à τρέω, ou orpéw, synonyme de τρέπω OU στρέφω, que la langué usuelle ne nous fournit pas. Nous avons ainsi: ἱστὸς, le mat fre ou centre du navire,

et auquel sont liées les voiles qui en déterminent le mou.

Dee ie mec dm Meme

vèements ἱστὸς désigne aussi le cylindre auquel s'enroule le ΑἹ, qui sert à former le tissu de la toile; d'ou #rpcor, le Μὲ ou la toile elle-même. Le cœur fvop, dont les vibrations - nous ont occupés à l’article de Pallas (bla) est de niême fixé per des liens au sein du corps; il est le centre et la cause de la vie; par conséquent du mouvement.

L’astre, avec son ate propre, ou l'axe de son cours circulaire, rentre aisément dans le même oïdre d’idées- Si pour l’expliquer on employe, la forme développée ἀστρα-κὴ» 11 en est de ce mot comme des autres formes complè… | xes, τροχὸς, la roue, dans laquelle entre la racine ἔγω ou ὀγεῖ (28, 47), xdloc, dans laquelle à ἕπομαε se joint εἰδῶ, (49) ἄξων, qui à ἄγων joint γέω (61 a). Si l’on se contente d’äotpor, ou l’on verra dans ce mot l'opposition fondamentale de στάω et de θέω avec l’épenthèse superflué du p (60 a) ou l'on y reconnaîtra l'opposition 46 στάω et de ῥέω, on même encore celle de εἴρω et de #0,

Et l’on aura de plus par le rapport de ὠθρέω avec ὧν; la confirmation des affinités qui existent entre les astres et l'œil de l’homme, affinités consacrées dans la mythologie grecque par le mythe d’/rgus Panoptés.

57 d.58a. L'examen des mots πῦρ, le feu, et ὕδωρ, l'eau, ou plutôt le refus que va faire Socrate d'entrer dans une recherche étymologique de ces mots doit faire envisager la pensée de Platon sous un jour nouveau, et démôntrer aux moins clairvoyants que l'ignorance des principes de la critique n’est chez lui qu’apparente et qu’une espèce d’ironie sourde règne dans toutes les parties de ce dialogue.

Au dire de la plupart de ceux qui n'ont jeté qu'un coup-d'æil superficiel sur le Cratyle, Platon aurait outré la disposition des anciens et surtout des Grecs à ne faire état que d'eux-mêmes dans le monde. Les Grecs n'ont jamais songé à étudier la langue des autres peuples: consi-

dérant leur propre idiôme comme un bien propre, commé une création parf aitement originale, ils n'ont pu concevoir même la pensée, que cet idiôme fut dérivé de sources étrangères. Cette infatuation est poussée dans le Cratyle jusqu’à ses dernières limites, et le talent de Platon ne sert qu’à démontrer l'état d'enfance dans lequel se trouvait encore une science dont les modernes tirent justement vanité.

Voici pourtant deux mots à propos desquels Platon semble se douter des emprunts faits par les Grecs aux langues étrangères. Et d'abord, pourquoi ce scrupule, pourquoi cette réserve, à propos de πῦρ et δ᾽ ὕϑωρ plutôt qu’à propos des autres mots qui ont été examinés précédemment? Jusqu'ici il ἃ fallu au philosophe des étymologies à tout prix, et quand on en a proposé d'aussi extraordinaires que celle de Pherrephatta (47 b) ou d’Artémis, (50c), il est difficile d'imaginer ce qui pourrait arrêter l'emploi d’un procédé aussi élastique. Ainsi, quand à πῦρ» on alléguerait sans peine la racine ax, d'où φάως et ἄπτω (#7b, 83 a), l’analogie de ὕω avec ἄω (51 a), l'appropriation exacte du mot ἀραιὸς, à la subtilité de la flamme, ὝἼδωρ offrirait moins d’embarras encore, soit qu'on l'envisageñt sous on aspect simple, soit qu’on le considérât comme un mot concret susceptible d'être soumis à l'analyse ὕδωρ, ou plutôt ὕδος, n’est en effet comme ὑγρὸς» qu'un dérivé du radical ὕω qui, bien qu’affecté exclusivement à l'humidité, rentre par oc la sueur dans l’idée de chaleur: et par conséquent de feu et quant au d ou au ρ de ὕδωρ» on en a assez dit à l’article de Téthys (52) et à celui de Rhéa et de Cronus (41), pour qu'un nouveau développement soit 16] superflu.

Cependant le philosophe se sent arrêté tout à coup: il serait possible que la muse d'Euthyphron l'eut abandonné, κινδυνεύει ἡ τοῦ Εὐθύφρογός pe μοῦσα ἐπι.ἱεοιπέγαι (εἰ.

31, 36, 38, 83, 54). On bien le mot πῦρ présente une difficulté extraordinaire, À τοῦτί τι παγχάλεπον εἶναι. En cas pareil il ne faut pas faire violence aux mots, οὐ τοίνυν δεῖ ταῦτα προσδιάζεσθαις quand bien même on aurait quelque chose à en dire, ἐπεὶ ἔχοι γ΄ ἄν τις εἰπεῖν περὶ αὐτῶν. D'ailleurs Socrate à un moyen tout simple pour se tirer de ces difficullés, σχέψαι οὖν ἣν εἰσάγω μηχανὴν ἐπὶ πάντα τὰ τοιαῦτα ἃ ἂν ἀπορῶ: C'est de supposer une origine barbare ou étrangère aux mots qui se refusent ainsi à une interprétation facile. Les Grecs en effet ont emprunté beaucoup de mots aux barbares, et cela est vrai surtout de ceux des Grecs 4 habitent sous la domination ou dans le voisinage des barbares, ἐννοῶ γὰρ ὅτι πολλὰ of ἕλληνες ὀνόματα ἄλλως τε χἀὶ οἱ τοὺς βαρδάρους οἰκοῦντες παρὰ τῶν βαρδάρων eldipaorr. Si en cas pareil, au lieu de remonter jusqu'à la source étrangère du mot, on s’obslinait à le dériver de la langue grecque, on se meltrait dans un grand embarras,, εἴ τις ζητοῖ ταῦτα κατὰ τὴν Ἑλληνικὴν φωνὴν ὡς εἰκότως χεῖται, ἀλλὰ μὴ χατ᾽ ἐχείνην ἐξ ᾿ ἧς τὸ ὄνομα τυγχάνει ὃν», οἶσθα ὅτι ἀποροῖ ἄν. Ces observations s'appliquent directement au mot πῦρ, comme au mot ὕϑωρ. Ces mots onf évidemment une origine elrangère, ὅρα τοίνυν καὶ τοῦτο τοὔνομα τὸ πῦρ μή τι βαρδαριχὸν ἧ. D'une part τὶ est difficile de les raltacher à la langue grecque, τοῦτο γὰρ οὐδὲ ῥάδιον προσάψαι ἐστὶν ἑλληνικῇ φω-νῇ. D'autre part, les Phrygiens les employent avec une très petite modification, de même que le nom du chien; κύων, Et beaucoup d'autres mots, φανεροί τ᾽ εἰσιν οὕτως αὐ-τὸ καλοῦντες Φρύγες, σμιχρόν τι παραχλίνοντες᾽ καὶ τό γε ὕδωῤ καὶ τὰς χύνας χαὶ ἄλλα πολλά. 1| faut donc écarter πῦρ εἰ ὕδωρ. Τὸ μὲν οὖν πῦρ χαὶ τὸ ὕϑωρ ταύτῃ ἀπωθοῦμαι. Jamais jusqu'ici, on doit en convenir, Socrate ne s'est expliqué avec plus de justesse et de netteté, On s'étonne

seulement que la pensée qu’il vient d'exprimer ne lui soit pas venue plus tôt; et qu’il ne l’ait pas élevée d’abord à la hauteur d’une observation générale. Avant de s'enquérir de ce qu’un mot veut dire dans une langue, il faut savoir si ce mot n’a pas été fourni par une autré langue; Ce principe sért de fondement à la vraie science étymologique et le philosophé vient de donner là preuve qu'il ne l'avait point ignorée.

Mais nous sommés déjà initiés à la distribution | -mystéa rieuse des arguments qui règne dans ce dialogue. Avec un tel principe, il était facile, dès le début; à Socrate de battre en brêche le systèmé d’Euthyphron. Il ne l’a pas fait, d’abord en vertu de cette prudence extérieure sous laquelle il dissimule l'audace de ses attaques; ensuite par< cequ’une observation’ juste lui a fait connattre, que s’il faut dans la composition de la langue grecque faire uns large part aux influences étrangères, on doit tenir compte aussi de la puissance organique de cette langue, et en quelque sorte de la végétation propre qui assigne une pro= portion considérable - à l’action de l’idiôme sur lui-même; enfin parceque à l'égard de beaucoup de mots, Socrate en est réduit au soupçon d’uné provenance barbare, tandis qu'ici, par un rapprochement établi avèc la langue d’un des peuples avec lésquels les Grecs entretenaient des rapports journaliers, il est en mesure de donner la preuve dé l’origine étrangère de ces mots.

Un tel principe d’ailleurs, quelque résérve que le philosophe mette à l'exprimer, est diamétralement opposé au système religieux. Nous ignorons le traitement que ce système faisait subir aux noms des Dieux étrangers, peutêtre leur appliquait-il indifféremment les règles imaginaires de la langue sacrée; mais le point de départ de toute étymologie n’en était pas moins fixé d’une manière invarias

ble au centre de la doctrine religieuse. Les Dieux enxmêmes étaient descendus en Attique pour y révéler les mysières de leur origine et leur existence. Les notions fondamentales pouvaient rayonner au dehors et s’étendre jusqu'aux théogonies barbares; mais l’action prépondérante des Dieux étrangers sur les Dieux helléniques devait être considérée comme un sacrilège.

Toutefois la brêche était ouverte ; Hérodote, au milieu de beaucoup de réticences; s'était exprimé d’une manière asses claire, Une partie des notions mythelogiques venaient en aide à ces révélations. Socrate devait donc avoir à cet égard plus que des soupçons, et Platon surtout qui était remonté à la source orientale était en mesure de donner des preuves convaincantes. Cependant, comme à l’ordinaire, 1l tient en réserve celles qui répandraient sur le sujet la lumière la plus éclatante: tant qu'il est question des Dieux, il ne s’avise d’aucune allusion à l’origine barbare de leurs noms. Même silence à l'égard des astres, et des autres substances, objets d’une culte direct, Mais le ἥξω et l'eau ne sont pas adorés comme tels; c'est donc le cas de risquer une objection dont la valeur rétroactive ne peut échapper à aucun lecteur intelligent.

ὅ8}, 59a. Cela dit, le philosophe rentre à pleines voiles dans l'inspiration d'Euthyphron. Les définitions de l’air, ἀὴρ» de l’éther, αἰθὴρ et de la terre, γῆ ont besoin pour être pleinement comprises, d’être examinées simultanément: l'intention du reste, en est-facile à saisir, et quiconque aura lu avec quelque attention, tout ce qui précède, dévancera en quelque sorte, notre pensée. |

Avänt de rapporter l’étymologie que Platon donne du mot ἀὴρ, il faut rappeler ce qu'il a dit précédemment de ἤρα (47 8). « Peut-être que le législateur a caché le nom «dé l'uër dans celui de Héra, en mettant au commence.

‘« ment ce qui doit être à la fin; on peut s’en convaincre en « répétant plusieurs fois le nom de Héra ;» ἴσως δὲ μετεωρολογῶν 6 νομοθέτης τὸν ἀέρα Hoav ὠνόμασεν ἐπικρυπτόμενος θεὶς τὴν ἀρχὴν ἐπὶ τελευτήν᾽ γνοίης δ᾽ ἂν, εἰ πολλάκις λέvois τὸ τῆς ἥρας ὄνομα. Nous voici donc bien avertis. Si Héra n’est autre chose que l’air personnifié, l'air devra se confondre avec Héra elle-même. Suivant son habitude le philosophe donne deux explications du mot ἀὴρ» l’une simple, l'autre concrète. As suivant lui vient du verbe αἴρω, prendre, enlever, c'est la forme simple; ou de ἀεὲ getr, couler toujours; c’est la forme concrète, ὁ δὲ δὴ ἀὴρ ἄρά γε, ὦ ἑρμόγενες, ὅτι alpes τὰ ἀπὸ τῆς γῆς, ἀὴρ κέχληται; ἢ ὅτι ἀεὶ ῥεῖ; La première étymologie se tire du phénomène qu'offre l’action de l'air, quand fl enlève les objets qui sont à terre, phénomène qui forme un contraste avec sa nature impalpable et invisible, et qui est plus frappant encore quand l'air devient un tourbillon ou même une trombe ; la seconde exprime le mouvement incessant de l'atr. Dans l’une, l’idée de lien domine; dans l'autre Fidée de fluxion jointe à celle d'existence et de durée (v. 32, 41, 42). Mais la dualité parallèle qui résulte de la seconde étymologie ne suffit pas: le philosophe voit aussi dans ἀὴρ une dualité génératrice (65) le vent provient de la fluxion de l'air: À ὅτι πγοῦμα ἐξ αὐτοῦ γίνεται ῥέογ-τος. Car les poëtes désignent les vents par le mot ἀῆτες: οἱ γὰρ ποιηταί που τὰ πγεύματα ἀήτας καλοῦσιν, C'est comme ‘si l'on disait ᾿ἀητόῤῥουν pour πγευματόῤῥουγ; ἴσως οὖν λέγει, ὥσπερ ἂν εἴποι πγευματόῤῥονγ, ἀητόῤpour, ὅθεν δὴ βούλεται αὐτὸν οὕτως εἰπεῖν ὅτι ἐστίν ἀήρ (1). toutes ces définitions conviennent bien ἃ Πόγα. Suspendue

A) Je ne comprends pas quel est le sujet de cette phrase. On doit

+ y sous-entendre le législateur ὁ νομοθέτης. Remarquez qu’aves

ἀητόῤῥους ont fait ἀὴρ, comme de Ἀτρεὺς on arrive à ἥρως.

en l'air par les liens de Jupiter (63) elle est au passif, ce qu'elle est à l'actif quand elle désigne le tourbillon de l'air. Elle partage l'éternité avec Jupiter (δι᾿ ὃν Liv ἀεί 50) elle est coulante comme ses parents Cronus et Rhea (41,42) elle engendre non seulement lesvents, mais la parole (Arès Eros) et le feu (Héphaestus) dont le rapport avec le vent est si étroit (ἄω, souffler, αὔω crier, ‘allumer).

Ainsi, en nous bornant au seul mot ἀ᾽ ἀὴρ, nous trouvons au moyen de nos précédentes observations à en rendre le compte le plus satisfaisant.

Mais ce n’est pas tout, avec ἀήτας, le philosophe ἃ mtroduit un élément étranger, et cet élément est précisement celui qui distingue ἀὴρ de αἰϑήρ. Ayrôppour en effet semble plutôt la glose d'aitàp que ἀ᾽ ἀήρ; il est vrai qu'avec le radical ἄω, ou se rend suffisamment compte de l’origine concrète attribuée au mot ἀὴρ, et que d’ailleurs le philosophe donne une autre étymologie du mot αἰϑήρ. Voici comment s'explique l’éther: comme 1] circule toujours en coulant autour de l'air, on a bien pu l'appeler ἀειθέηρ : τὸν δὲ αἰθέρα τῇδέ πῃ ὑπολαμβάνω" ὅτι ἀδὲ θεῖ περὶ τὸν «ἀέρα ῥέων, ἀειθέηρι δικαίως ἂν καλοῖτο, L'éther a de plus que l'air, la propriété d'ètre enflamme οἵ voici la notion qui nous manquait tout à l'heure pour expliquer l'être que Héra ou l'air produit en circulant. Or cette notion est exprimée par la seconde partie du nom d’Heép|haestus, la première du nom de Z-e, et la forme simple d’Hestia. Le philosophe marquait encore plus clairement l'identité d'Héphaestus avec l’éther, quand il le représentait comme le connaisseur en lumière (φάξος ἔστυρα) on a vu précédemment l'attention de Socrate à faire prédominer dans Vulcain le caractère céleste, le moins saillant dans la mythologie où son caractère tellurique joue un rôle presque exclusif. Si donc Héra n’est que l'air, son fils Ether, cir-

cule sans cesse autour d’elle, et elle-même circule sans cesse autour de la {erre, gardienne du feu inférieur, Mais ces localisations, examinées de plus près encore, ne se dé. truisent-elles pas les unes les autres ?

Hestia, le feu tellurique sous la forme féminine, ne diffère point de Téthys.

Si Here est la déesse de l'air, ρα est le nom de la terre. La terre se nomme aussi afa, qui est le nom du . souffle et du vent, de la parole et de l'incendie.

Ce qu’il y a de plus subtil et de plus dense, de plus fixe et de plus mobile, de plus humide et de plus sec se trouve donc confondu, et ces propriétés . s’annulent les unes par les autres, comme l’individualité des divinités qui les expriment,

Sous ce jour, la définition de la terre, en apparence simple et incomplète; va devenir le complément de ce qui a été dit précédemment à propos de l'air et de l’Ether. « On comprend mieux ce que Γῇ veut dire quand on em- « ploye la forme γαῖα ; car γαῖχ, c'est comme qui dirait a la génératrice, γεγγήτειρα, suivant cette expression ye- « γάασι qu'Homère employe dans le.sens de γεγεννεῖσθαι. » Γῆ δὲ μᾶλλον σημαίνει ὃ βούλεται, ἐάν τις γαῖαν ὀνομάσῃ" γαῖα γὰρ γεννήτειρα ἂν εἴη ὀρθῶς χεχλημένην ὥς φύσιν ὅμῆρος τὸ γὰρ γεγάασι γεγεννεῖσθαί λέγει . -. Quoit la terre n’est donc que génératrice? Mais l'air ou Junon l'était tout à l'heure, puisqu'il produisait les vents en coulant. La génération de la terre est sans doute ici opposée à la génération mobile. Il est vrai, que dans la forme γαῖα, à laquelle le philosophe a donné la préférence nous avons d’une part aa, qui est le nom même du vent ou du souffe, c'est à dire de ce qu'il y a de plus mobile au monde, et de l’autre la racine &yw,dont le sens n’est pas seulement de produire à la lumière, d'engendrer, mais en-

core de Lier et d’agiter. D'où il suit que ἄγω, comme nous l’avons déjà vu, exprime simultanément les mêmes idées que ἐρῶ, que θέω, et que dw. Après avoir renouvelé cette observation reprenons les définitions que Platon a données 4’ ἀὴρ, ἀ᾿ αἰθὴρ et de γαῖα. | &=—"nt0—phouv | QEi—0—p.

4 2 5 4 … YEV——7—cipe. plus les phrases explicatives,

et même la disposition de la phrase interrogative qui ἃ ouvert cet article:

ὁ δὲ δὴ fée ἀρά]γε.

C’est là encore, une foule de hasards extraordinaires, qui pour nous ne demandent plus de nouvelles explications. ᾿ Je ne veux pas terminer cet article sans avoir montré comment les fables et les superstitions s'expliquent par la connaissance des subtilités de l’École sacrée,

Ixion (ἰξὸς, la glu, ioydcs la force) fils de Phlégyas (φλέγω; bruler, cf. la fosse de feu dans laquelle 1} fait tomber son beau-père Deïoneus) époux de Dia, père de Périthoïus (fils aussi de Ζεὺς et de Δία), admis dans la familarité des Dieux devient amoureux de Junon. Jupiter pour l'en punir forme une nuée semblable à cette déesse sur Jaquelle Ixion assouvit sa passion. Après cela, il est précipité dans les enfers, où, attaché par les quatre membres à une roue qui tourne sans cesse, il repète sans cesse aussr cette sentence morale, qu'il faut rendre bienfait pour bienfait, que Pindare exprime ainsi:

* Cependant son union a été féconde, et 1] en est sorti les Centaures, qui se mêlant à leur tour aux cavales de la Magnésie (cf. les cavales fécondées par le vent) produisent les Hippocentaures, moitié hommes et moitié chevaux.

. Pausanias (VIII. 38) raconte qu'il existe sur. le mont Lycée une source appelée Agno; lorsque la sécheresse dure trop long temps dans le pays et qu’on est menacé de voir périr les fruits et les semences, le prètre de Jupiter Lycæus plonge une branche de chène à la surface de cette source, et presque aussitôt 11] s’y forme une vapeur en manière de brouillard qui devient ensuite une nuée, et à laquelle viennent se joindre tous les autres nuages; ‘d’où résulte bientôt une pluie abandande qui se répand sur l’Arcadie. Je ne crains pas de dire que la fausse Junon poursuivie par Îxion, et la nuée qui se forme au dessus de la fontaine Agno ne sont l’une et l’autre, autre chose que Junon elle-même, dans son union: avec Jupiter son tout puissant époux, couple déjà clairement désigné. par les parents d'Ixion, Phlégyas (nom qui convient au Diéü armé de la foudre) -est Z/a, la forme féminine de 440c. Car ces généalogies fictives (22—24) ne sont. que des reproductions et comme des lilanies de propositions identiques. - L'idée d’un Dieu circulaire, et tournant sans cesse sur lui-même n’a rien que d’augustc et de sacré. Ixion le représente très clairement par son supplice ; quant à l'objet de sa passion, cette Héra dont Platon a rappelé le rapport avec l'air (47) n’offre-t-elle .pas dans le ‘symbole aérien de la nuée la réunion si frappante pour l'imagination des hommes primitifs de ce qu’il y a de plus subtil, de plus pénétrable, avec l'idée d’aggrégation et de condensation? Les Cenfaures qui naissent de cette union d’Ixion et de Junon-nuée doivent être remarqués en ce sens (c’est (6 qu'on voit clairement dans la manière merveilleuse dont

Je prêtre de Jupiter Lycaeus produisait la pluie en mettant en contact avec l’eau dont les nuages sont formés la branche de l’arbre consacré à Jupiter, laquelle y produisait l'effet d’une espèce de présure), que l’homme y apparait comme engagé par la partie inférieure de son corps dans une espèce de gaîne senblable à celle d’un Hermëés, et cependant il y est pourvu d’une merveilleuse rapidité. Observez encore que dans les pays méditerranéens comme l’Arcadie le Dieu-cheval remplace le Dieu-poisson, d’où 1} suit que le Veptune Hippius et la Déméler Melaena peuvent se comparer au Dagon et à la Dircélo, importés par les Phéniciens dans la Grèce, sans parler du caractère qu'offrent les chevaux indépendamment de l’homme, lorsque domptés par le frein, ils présentent la réunion du lien et de la rapidité.

De ces éclaircissements auxquels concourent et les récits mythologiques et l'observation superstitieuse des phénomènes naturels, disparait toute idée morale, par conséquent toute distinclion entre la récompense et la punition d'où résulte cette concinsion féconde, que “165 supplices qu'on raconte des grands coupables dans l'enfer, ne sont qu'une manière myslérieuse d'exprimer les propriétés divines qui autrement ne se présenteraient que sous un aspect disgracieux el peu approprié à la majesté des puissances qui gouvernent le monde. Pindare se prête sciemment à cette illusion : il rejette, comme les autres, la leçon morale dans la doctrine exotérique; mais les initiés trouvent leur compte dans l'accumulation d'expressions dont nous conpaissons désormais la valeur:

EdzpyéTav εὖ εἴργω le bien lié.

ἀγαναῖς ἄγω ἐν celui qui est ramené en dedans, cf. le nom de la fontaine Agno.

ἁμοιθαῖς ἅμα ὀπάζω, celui quisuit, qui adhère tout autour. ἐποιχομένους ἐπὶ ἔχω celui qui s'attache ou qu’on

serre fortement.

Quant à τίνασθαι c'est le nom même de Jupiter.

Ces accumulations de noms divins répondent à un usage de l'Orient: c’est ainsi que les rois y réunissaient souvent dans leurs noms propres, les principaux attributs de la divinité.—Ainsi le nom de Tiglatphalasar, l’un des derniers rois d’'Assyrie, se décompose en trois mots dont [18 valeur radicale à de quoi frapper les lecteurs de cette étude.

- ἜΘΝΟΣ Tiglatpheleser Le premier mot Tiglat de la racine 333 volnit, il a le signe du feminin et doit se rapporter à une déesse.

Le second phal de la racine ΤΡ secuit.

Le troisième asar de la racine "ON, ligavit.

De même pour le nom de Sardanapale.

ON, ligavil, 117, dominatus est, "122, secuil etc.

59. Je ne m'étendrai pas long temps sur les réflexions qu'inspire à Socrate le nom des saisons, Ὧραι. Τὶ se contente de les rapporter à la racine ὄρος, limite, parceque, dit-il, ce sont-elles qui délimitent, διὰ τὸ ὁρίζειν, l'hiver et l'été, les températures, πνεύματα, et les productions de de la terre, τοὺς χαρποὺς τοὺς ἐκ τῆς VA Évidemment le philosophe n’a pas voulu entrer dans le vaste domaine que l'étude des Heures, considérées non seulement comme les déesses des saisons, mais comme la forme multiple de la fortune lui aurait si facilement ouvert. Il s’est contenté d'une seule considération, parcequ'elle était nouvelle. La pierre ou le tumulus qui s'élève, ὄρος, est aussi la borne,ôpocs qui sépare les territoires : de même la Fortune qui prend soin de tout ce qui arrive, ὥρα est la dispensatrice de tous les dons, ὁρίζει. La station et la division, sont donc

deux qualités, lune passive, t’autre active d’une même substance. Or c’est la division, qui produit la multiplicité, et de plus la variété n’est qu'une multiplicité illusoire (xtoλος», ὅλος), produite par la diversité des aspects d’un seul et même objet. C'est là le rôle que remplissent les heures en tant que saisons, puisqu'elles montrent tour à tour, et à des temps marqués les aspects d’un objet périodique et identique à lui-même; elles formeut comme le cercle extérieur et diversifié d’une roue dont l’année elle-même est l’axe invariable. Aussi Socrate, après le nom des heures, examine-t-il immédiatement les noms ordinaires de l’année chez les Grecs, ἐνιαυτὸς et ἔτος.

59, 60. Avant d'aborder l’étymologie que Socrate donne de ces deux mots (étymologie tellement bizarre que le philosophe est le premier à s’en moquer; ἀλλὰ δῆτα» Σώ- XPATES πολὺ ἐπιὸ ἰδως---- πόῤῥω ἤδη, οἶμαι, φαίνομαι σοφίας éhadvery—nais, Socrate, tu fais bien des progrès—et en effet t! me semble que mon habileté s'accrott à chaque instant) Recourons ἃ la vieille langue pour y rechercher un mot qui s'était conservé dans l'usage habituel, sans que ceux qui l’employaient, pussent en déterminer l'origine. On sait que les Grecs, lorsqu'ils marquaient une date, avaient l’habitude de désigner l’année coùrants par le mot de 4vxd6artos, et les .grammairiens nous disent à ce sujet que Avx&bac, était un vieux nom de l’année. L'interprétation de ce nom que personne n’a cherché jusqu'ici à la source de la religion me semble aussi positive que curieuse. Qu'on lise dans la Nouvelle Galerie Mythologique, l’article de Jupiter Lycaeus, on n’hésitera pas à admettre que Λύκος et λευχὸς De sont qu’un seul et même mot, d’où résulte pour Avxd6as, la solution suivante: λευχὸς ἄ-δας, le blanc qui ne marche pas, c'est à dire le Dieu que les Egyptiens répresentaient immobile, le corps engagé dans une gaîne

blanche et portant les attributs de la stabilité. Ce Dieu, Phthah, les Grecs l'ont assimilé à Vulcain, le forgeron boiteux, par conséquent l’idée du feu, inhérente à la couleur blanche (v. l’article précité) vient se joindre comme une {roisième propriété aux deux premières qu’exprime le nom de “υχάδας. Je conclus de là que les Grecs se représentaient l’année sous la figure d’un dieu immobile, autour duquel comme sur un axe, s’enroülait le cercle des saisons; Cet axe était le centre de la terre, siège du feu intérieur, duquel, dans la pensée des anciens, dérivait toute chaleur et toute lumière. Voyons maintenant si les autres manières de désigner l’année, s'accordent avec celle que je viens de déméler. .

Pour les latins lannéc, était un cercle (annus, d'ou le dimin. annulus, année). L'Eros des Grecs semble exprimer la même idée, surtout si l’on rattache le mot ἔτυς» qui exprime le tour, la circonférence; le bord d’une chose ronde, Pour ἐνιαυτὸς, on y distingue d’abord l’idée de quelque chose d'intérieur, (ἐγὶ); quand à αὐτὸς, de même que l’on tire &ürt; le bruit du combat, du radical «ÿw,crier de même il me semble permis de rapporter ἀὐτὸς» à l’autre signification du même radical aëw, sécher, bruler: ainsi nous distinguons dans ἐνιαυτὸς,[68. deux propriétés signalées dans le Λυχάθας, le feu, auquel se rapporte la δἰαπcheur et l’immobilité dans l’intérieur d’une profonde retraite Si l’on voulait trouver un nom intermédiaire entre celui de Λυχάβας et ἀ’ ἐνιαυτὸς, la mythologie nous fournirait celui de Αὐτόλυκος, l’ayeul d'Ulysse à qui Hermès avait enseigné l'art de dérober et de tromper les hommes par de faux serments.

ὃς ἀνθρώπους ἐκέκαστο κλεπτοσύνῃ θ᾽ ὄρχῳ τε' θεὸς δὲ οἱ αὐτὸς ὄδωχεν, | Ἑρμείας" (Od..XIX 39).

L'histoire de ce personnage, assez semblable au Cacus de l'Enéide, nous fournirait plus d’un trait convenable à un Dieu tellurique; tel que se présente à nos yeux la personpification de l’année.

Quoiqu'il en soit, Λυχάθας comme ἐνιαυτὸς et l’axe d’une roue dont ἔτος et annus sont la circonférence; au fond il y a identité entre l’immobilité de l’un, et le mouvement de l’autre, mais la distinction n’en est pas moins fondée sur Ja diversité des phénomènes; et c’est pourquoi l'on peut dire qu'éros, active les idées exprimées par ἐνιαυτὸς, et que ces deux mots réunis forment la théorie complète et comme le système de l’année, Or Socrate, avec sa bizarrerie apparente; n’a pas tenu un autre langage ; «ἐνιαυ- «τὸς εἴ ἔτος sont probablement la même chose ; qu'est-ce «en effet que l’année, si ce n’est la puissance qui produit «successivement à la lumière tout ce qui pousse et tout ce « qui naît sur la terre; en passant pour ainsi dire la revue « sans sortir de son immobilité (καὶ αὐτὸ ἐν αὐτῷ ἐξετάζον). « J'ai déjà fait voir qu’on avait divisé en deux noms celui «de Jupiter, attribuant à l’un la forme Ζῆνα, et à l'autre « la forme Δία. De même ici, voulant dire que l’année tbexamine, ἐτάζει) en elle-même, ἐγ ἑαυτῷ les productions « de la terre, on a tiré de cette phrase les deux mots ἔτος cet ἐνιαυτὸς ». La proposition complète est : ἐν αὐτῷ ἐτά- Cov, le commencement ἃ fourni ἐνιαυτὸς; et la fin ἔτος; effectivement ἔτος; le cercle, est la conséquence de l'axe qui tourne sur lui-même, ἐνιαυτός.

Ι, ἐνιαυτὸς de Platon, celui qui dispense les productions dé la terre a trop de rapport avec Plutus et Pluton; pour que nous ne donnions pas de préférence ce nom ἀ᾽ ἐνιαυτὸς au . personnage barbu et lauré;, comme le Jupiter que les peintures de vases nous montrent, tenant une grande corne d'abondance et tantôt placé à côté d’Hercule sur la clinc d’un

festin bacchique,tantôt portésur lesépaules du même Héros, Ce dernier groupe fait souvenir du moment où Hercule soulagea Atlas du poids du ciel. Des monuments antiques (tels qu'un bas-relief du tombeau d’Igel) nous montrent Hercule parcourant au lieu et place. du soleil les signes du zodiaque; et par conséquent les douze travaux s’identifient aux douze demeures visitées successivement pat l'astre qui décrit le cercle de l’année: Mais en se plaçant soit avec Atlas, soit avec ἐνιχυτὸς au centre de cette circonférence; Hercule se met plus intimement encore en relation avec la puissance qui fait mouvoir les phénomènes

célestes; et c’est Ἰὰ le sens fondamental de la substitution d’Hercule à Atlas: Car ce héroë est la divinité τὸ θεῖον considérée sous le rapport de la force.

Jusqu'ici Socrate; en ekaminant d’où pfoviennent les noms qui servent à désigner les phénomènes naturels n’est pas sorti du cercle de la religion car ces phénomènes étaient tous considérés comme des formes de la divinité elle-même; et ils occupaient une place très importante dans le culte public; il en devait être ainsi d’un système fondé sur le pur naturalisme, Mais la religion des anciens, malgré l'absence d’une base morale;. avait la prétention de gouverner la morale, et sans parler des qualités mêlées et contradictoires qu'on attribuait aux Dieux et sur lesquel< les, (Platon l’a prouvé surabondamment) il était impossible de se former une règlé uniforme et constante de con< duite; il y avait aussi tout une ordre de divinités, Εἰρήνν» Εὐνομία, Δίκη etc. . . . qui se présentaient comme le type de toutes les vertus nécessaires aux individus, comme aux états. La question était donc de savoir; si ces personnifications morales se rattachaient directement et logiquement à la doctrine religieuse, si elles appartenaient à ses principes fondamentaux, ou si ce n’en était

qu’un vêtement trompeur dont les initiés étaient appelés à pénétrer l'illusion. Nous avons déjà pressenti toute la vérité sur ce point ; et il n’y en a pas qui tienne plus au cœur de Socrate, et par lequel. 1] vueille avec plus de passion démontrer l’inanité et l’indignité de la doctrine enseignée dans les mystères. Mais ne l’oublions pas, cette entreprise est son crime, et ee ne sera certes pas de front que le philosophe abordera une démonsiration qu'il a jusqu’ici préparée avec sqin, tout en s’enveloppant d'autant de voiles que possible.

Nous le voyons en effet énoncer les propositions les plus extraordinaires, et quoique déjà nous ayions rencontré des témérités de toutes sortes, celles qui sont ici produites dépassent encore les précédentes. Il s’agit en apparence de déterminer l’origine d’un certain nombre de propositions abstraites, et qui se rapportent aux propriétés de l’âme et à ses fonctions. Ce sont, en général, les aspects divers sous lesquels on doit envisager la vertu, τὰ περὶ τὴν ἀρετὴν, c’est à dire la prudence, l'intelligence, la juslice et autres qualités semblables, οἷον φρόνησίς τε χαὶ σύνεσις χαὶ διχαιο» σύνη καὶ τἄλλα τὰ τοιαῦτα πάντα. Le détail qui suit ne répond pas tout à fait à cette énumération; Socrate en effet passe, successivement en revue, φρόνησις, γνώμη, vénσις, σωφροσύνη, ἐπιστήμη» ξύνεσις, σοφία ἀγαθὸν, et il n’hesite qu’à propos de δικαιοσύνη qui lui parait offrir plus de difficultés. Le jugement général qu’il porte sur tous. ces mots, c'est qu'ils témoignent de l'opinion dans laquelle auraient été leurs auteurs, que l’ensemkle des choses élait soumis à un mouvement, à un flux el à une généralion perpéluels, ὡς φερομένοις τε χαὶ ῥέουσι καὶ γιγνομένος τοῖς πράγμασι (01. v. #1, 42, 50) et; en effet suivant lui,

φρόνησις vient de φυρᾶς καὶ ῥοῦ νόησις OU de φορᾶς ὄνησις, en tout cas, 1l est question de φορά.

γνώμη» c'est γονῆς νώμησις, lélude de la génération: car νωμάω ἃ le mêmie sens que σχοπεῖν. Ὁ 69. νόησις, c’est véou ἔσις, le désir de la nouveaulé, Caïr | dit-il, des chosès qui se renouvellent sans cesse doivent paraître toujours nouvelles, ἔσις indique le mouvement de l’âme qui veut s’y attacher, et d’ailleurs on disait sans doute autrefois νέδεσις, avec deux ε au lieu d’un ἡ pour νόησις.

ωφροσύνην c’est ce qui conseive, σώζει; la φρόνησις: le philosophe, si attentif d'ordinaire à justifier les moindres modifications n'indique pas même ici la métathèse du σ᾽ entre φροσύνη et φρόνησις. ἐπιστήμη, C’est la fidélité, πιστήμη et c’est même ainsi qu’on devrait écrire en retranchant le ε initial, car qu'est-ce autré chose, si ce n’est x le soin «que prend toute âme distinguéé de suivre «le mouvément des choses, sans jamais s’en «séparer, et même sans prévenir ce mouα vement», φερομένοις τοῖς πράγμασιν ἑπομένης τῆς Ψυχῆς τῆς ἀξίας λόγου, χαὶ οὔτε ἀπολειπομένης οὔτε προθεούσης σύνεδιγ) pourrait bien être la même chose que δυλλογισμὸς (quasi σύνδεσις), le rapprochement en un seul faisceau de plusieurs propositions:

mais non, Car συνιέναι doit être exactement la même chose que ἐπίστασθαι. En éffet σὺν-ἱέναι indique que l’âme accompagne le mou vement des choses.

63. Quant à σοφία, ce mot veut dire φορᾶς ἐράπτέσθαι: en prenant le mot poëtique ἐσύθη comme synonyme de l’idée de mouvement rapide, φορὰ» -

d’où le rom d’un roi de Lacédémone, Σόος ou

Σοῦς, c’est à dire le bon coureur, comme si l'on avait dit: σόος ἐπαφή.

ἀγαθὸν enfin n’est autre chose que ἀγα-ϑοὸν, ce qu'il y a de plus rapide: car dans le mouvement général des choses, on en trouve nécessairement de plus rapides et de plus lentes les unes que les autres; et les plus promptes, sont celles qui méritent la préférence, ἀγαστόν.

Peut-on dire qu'il existe seulement un atôme de raison dans ces bitarres développements? Oui, si l’on considère seulement {rois de ces huit mots; car il me semble difficile qu’on produise une étymologie plus vraisemblable du mot ἀγαθὸς» si on le considère comme la forme adjective de . l'adverbe ἄγα, ἄγαν, qui exprime un avantage, une supé- - riorité quelconque, et dans ce cas, il est difficile de contester le rapport ἀ᾽ ἀγαθὸς avec ἀγαστὸςν forme superlative qui dérive évidemment de l'adverbe augmentatif &yx, ou du verbe ἄγαμαι, Mais alors pourquoi la supériorité du mouvement, plutôt qu’une autre? On doit admettre aussi que συνιέναι offre une analogie de formation avec ἐπίστασθαι, non sans faire observer toutefois, ce que Platon ἃ omis de faire (est-ce à dessein ? nous le verrons plus tard) que si συνιέναι indique la communauté de mouvement, ἐπί-στασται désigne la communauté de station.

Il est juste de remarquer aussi que Socrate n’a pas tout à fait tort quand il rapporte à des phénomènes matériels, Ὁ Jes mots destinés à exprimer les propriétés de l’esprit ; car c'est un principe qui ne souffre pas d'exception, que toutes les expressions de ce genre, dans toutes les langues, sont des métaphores à l'aide desquelles le langage s'efforce de peindre ce qui ne tombe pas sous les sens, et qui per conséquent n'est jamais directement imitable. Mais cela concédé, est-ce uniquement de l'observation des choses

ratérielles que l'esprit a pu tirer l'appréciation des fonc tions et des qualités immatérielles de l’âme? C'est donc en général ironiquement et en raisonnant ad absurdo que Socrate a pu proposer cette dérivation du spiritualisme,

pour ainsi dire tout entier, d’une notion contestable tirée

de l'observation des phénomènes physiques. Car comment supposer que Platon a ignoré que φρόνησις et σωφροσύνη {l'oubli apparent de noter la métathèse dans ce dernier

mot montre qu'il savait à quoi s’en tenir) viennent de:

φρὴν» νόησις de νοῦς» γνώμη de γινώσκω et que σοφία Où σοφὸςν quelle que soit l’étymologie véritable de ce mot, n’a pas le moindre rapport, ni avec σοῦςν ni avec érrw ? A moins que dans ce dernier cas, il n'ait voulu rappeler l’étymologie non moins bizarre et toute semblable qu'il avait donnée du nom de Proserpine {φερέπαφα — διὰ τὴν σοφίαν χαὶ τὴν ἐπαφὴν τοῦ φερομένου #7): et la quolité de parfait sophiste (τέλεος σοφιστής #6) qu'il avait attribuée à Hadès son époux, qualité qui appartient au plus rusé de tous les héros, Slaugos, dont le nom avec la modification apportée par le redoublement (42, 43) semble être le même .que celui de σοφός. Et en effet Sisyphe, assez semblable à Autolycus, possède comme lui au suprême degré χλεπτοσύνην χαὶ ὅρκον» et les pièges qu'il sait tendre, sont au fond les mêmes que les chaînes d'Hadès dont le philosophe 4 donn6 une interprétation euphémique (47). Voici donc encore une fois le supplicié de l'enfer assimilé au souverain même de l'enfer, à ce mattre enchaîné du feu intérieur; et la vraie sagesse, σοφία» par rapport à l’homme, est de savoir pènétrer ce mystère. Mais nous sommes encore bien kin de l'idée morale, s’il est vrai que nous n’ayonspas quitté le terrain de l'intelligence et Socrate méprise cette sagesse, autrement dit cette habileté, qui foule aux pieds la conseience.

Al est bien possible, en effet, que σοφὸςν appartienne à

la même racine que σπάω, et que ce mot désigne celui qui sait attirer à soi par ses ruses et son habileté. Φρὴν d’où dérivent φρόνησις et σωφροσύνη n’est à proprement parler que l'enveloppe du cœur ; on l’applique métaphoriquement . au sens intérieur. Γνώμη, γνῶσις, de même que σύνεσις, συλλογισμὸς» et même λόγος, ἐπιστήμη, n’est pas autre chose que Fopération par laquelle on rassemble les notions éparses, pour les comparer et en tirer un jugement; et νοῦς quoique avec une moindre évidence, a dû originairement exprimer la même idée. Que conclure de tout ceci, si ce n’est que, ces bases admises {et Socrate ne se croit pas le droit de les contester} et en supposant qu'il y ait dans les mots une certaine propriété des choses qu’elles. expriment, ἢ me s’en suit pas qu’au moment de leur formation, on ait du avoir une idée complète de tout ce qu'ils pourraient rendre par la suite? Ce νοῦς, celte ἐπιστήμην ce ponv, Cette σύνεσις; cette σοφία; primitifs n’exprimaient que des rapports de l'intelligence avec les choses matéelles: quand l'esprit s’est élevé à des vérités plus hautes et plus morales, il a élevé avec lui la signification des mots dont 1) a continué de faire usage; preuve démonstrative que, même en admettant la vertu fondamentale des mots, il faut accorder quelque ehose et même beaucoup à la convention, pour expliquer les acceptions que ces mots ont successivement reçues (4.

Que dis-je? non seulemement les aeceptions des mots primitifs n’ont pas dû être complètes, mais encore il a dû se glisser des erreurs dans lesprit de ceux qui ont formé les noms. Pourquoi donc les environner eux et leurs ouvrages d’une vénération superstitieuse ? C'est ἰὰ ceque Socrate avait eu soin de dire par matière de précaution, avant de s'engager dans cette série d’étymologies dont nous venons de réduire la bizarrerie à ses termes vé-

ritables. « Ai-je tort d'imaginer, avait-il dit, que les hom. «mes des premiers âges, οἱ πάνυ παλαιοὶ ὄνθρωποι, n'étaient «guére plus sûrs de leur jugement que la plupart des «philosophes de notre époque. Eneffet, à force de se «tourner dans tous les sens, pour observer la nature des « choses, ils auront fini par prendre le vertige et transpor- «tant désormais le tourbillon intérieur de leur esprit à « l'objet même de leurs observations ils se seront imaginé «que tout tournait dans le monde, que rien n’y était sta- « ble ni solide, tandis que c'était leur propre tête qui «tournait.» Et c’est ce que prouvent tous les mots destinés à exprimer l'observation des phénomènes naturels et les conséquences qu’on en tire.

᾿ς, Quelqu'un qui ne se serait pas laissé étourdir comme Hermogène par l’argumentation captieuse que Platon prète à Socrate, aurait pu lui répondre: Mais de votre propre aveu, l’étymologie que vous proposez prouve que les anciens ne se sont pas attachés si; exclusivement à l’idée du mouvement perpétuel, et que celle de la station n'a pas tenu une moindre place dans lenr esprit. Rattachez, si vous le voulez, σύνεσις à l’idée du cours incessant des choses; mais ἀγαθὸν est au moins neutre pour la signification, et quant aux autres mots, ἐπιστήμη, φρόνησις ou plutôt φρὴν», γνώμη ou plutôt γινώσκω, νόησις où plutôt νοῦς, et σοφία, dans son rapport que vous ne pouvez nier, puisque vous l’indiquez vous-même dans un autre endroit, avec σπάω» me représentent bien plus l’idée de l’adhésion, du lien, par conséquent de la station, que celle du mouvement libre des choses. Dites donc que, dans la pensée des hommes primitifs, les objets soumis à leur observation se sont présentés à eux avec les deux propriétés contradictoires de l’immobilité et -de la nécessité d’une part, du mouvement et de la liberté de l'autre, et que dans les qu alifications des

choses, ils ont constammènt et presque toujours en même temps indiqué ces deux propriétés principales dans les dénominations qu'ils ont inventées ; ef je serai disposé à accepter cette manière de voir, seulement, je ne conviendrai pas plus que vous, qu’il puisse résulter de cette ebservations, si fondée qu'elle soit, une véritable seience, c’est à dire une connaissance réelle et complète de la nature, par conséquent quelque chose de divin, et à quoi l’homme doive s’abandonner exclusivement.

Ces objections apparentes ne sont à mes yeux que ke rétablissement du vrai raisonnemunt de Socrate, de celui qu'il aurait développé, s’il avait pu s'exprimer librement, et si la crainte de blesser la puissance religieuse et pelitique qui finit par lui donner la mort, ne l'avait jeté, en quelque sorte, dans un labyrinthe de fausses attaques, sous lesquelles s'est dérobée jusqu'ici la véritable intention du ‘philosophe.

63—656. Voici en effet un mot qui va mettre l’école sacrée, ce qu’on appelle au pied du mur, c'est le nom même de Ia justice δίκη. Quoiqu’on fasse, ce nom réveille une idée morale ; c'est la protection du faible, c’est le recours des opprimés, c’est le cri de la conscience. On demandera d’abord si l'idée que nous nous faisons de la justice est dans le mot même qui l’exprime; non, sans doute; car Δίκη est évidemment en rapport direct avecle verbe δίχω qui veut dire abattre et frapper, et c’esten effet ainsi que la représentent les poëtes, le glaive vengeur à la main. Mais ce glaive est aiguisé par la Fortune (αἶσα Æsch. Choph. 647), et si la conscience ne complétait pas la pensée prnitive, la juslice pourrait bien se confondre avec la fartune elle-même Ainsi donc, en supposant même qu'on eut bien expliqué le nom de Δίκη, Socrate aurait le droit de demander qu'est-ce que la justice? Et si l’école sacrée lui répondait que la justice

n'est pus différente de la cause, faudra-t-il qu'il s’en tienve à l'adoration d'une cause aveugle, et qui ne répond pas à ce besoin de l'attribution selon les œuvres, qui est si profondément gravé dans le cœur de l’homme? On va voir qu’en nous exprimant ainsi, nous n'avons fait que restituer encore une fois la pensée du philosophe.

Pour comprendre le détour que Socrate a dû prendre απ d'attaquer tellement à fond la puissance religieuse qui dominait dans sa patrie, rappelons-nous que chez les poëles, Dice est la fille et même la parèdre de Jupiter; disons pour traduire leur pensée que la justice est la persomification de lu volonté de Jupiter qui gouverné les hommes. ἢ n’y a donc rie de surprenant à ce qu’on cherche à établir un rapport entre le nom de cette déesse et celui de son père. Dans la préotcupation qu’on suppose eux hommes primitifs auteurs des mots, celle du mouvement perpétuel des choses, ce rapport s'offre assez naturel. lement, surtout si on se rappelle l'étymologie déjà proposée pour le nom de Jupiter (Δι᾿ ὃν ζῇν ἀεὶ 30). En admettant que tout en effet soit transporté par un mouvement perpétuel, il faut bien reconnaître que ce mouvement n’est pas égal pour tous les êtres indistinctement (ἐπειδὴ γὰρ πορεύεται τὰ ὄντα, ἔνι μὲν ἄρ᾽ αὐτοῖς τάχος, ἕνι δὲ βραδύτης 63)or, ce qu'il y a, par comparaison de plus rapide, ce qui pénètre et traverse toutes les autres substances de manière à leur donner l'apparence de l'immobilité, τάχιστον, ὥστε χρῆσθαι ὥσπερ ἑστῶσι τοῖς ἄλλοις, est aussi ce qui produit la génération universelle, δι οὗ πάντα τὰ γιγνόμενα γίγνεσθαι : c’est de là que résulte l'identité de la justice et de la cause, τοῦτ᾽ ἐστὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ αἴτιον. Car la Cause c'est ce par quoi tout arrive, δι᾿ ὃ γὰρ yiyveταῖν τοῦτ᾽ ἐστὶ τὸ αἴτιον. La justice n’est donc pas autre chose que le principe de la pénétration universelle, πάντα

διαϊὸν, d'autant plus, pouvons-nous sjouter, que χίω ou ἥκω exprime aussi bien que ἰέναι l’idée du mouvément, et que par conséquent ce n'est pas seulement pour éviter l’hiatus εὐστομίας ἕνεχα, qu'on a introduit le x dans le nom de Δίκη, ou le mot de Δίκαιον, (τὴν τοῦ χάππα δύναμιν προσλαδόν) ce sont là des points sur lesquels tout le monde est d'accord (ἔοικε μέχρι μέν του ὁμολογεῖσθαι διὰ πολλῶν) y compris même l'identité des idées de cause et de justice, avec cette différence néanmoins que cette dernière notion n’a été fournie à Socrate qu’en secret, διαπέπυσμαι ἐν éroÿ= grow, et comme pour répondre à son insatiable curiosité sur ce sujet, ἅτε λιπαρὴς ὧν περὶ αὐτοῦ. Mais comme cette curiosité n'était pas encore satisfaite, et qu’il demandait, même après cette réponse, mais qu'est-ce donc que le juste? on s'est fâché; il a semblé qu'on trouvait qu'il tombait dans l’indiscrétion et qu’il franchissait les bornes de la convenance, δοχῶ ve ἤδη μαχρότερα τοῦ προσήχοντος ἐρωτᾶν xal ὑπὲρ τὰ ἐσχαμμένα ἄλλεσθαι. On lui déclare enfin qu’il a appris tout ce qu’il devait savoir, ἱκανῶς γάρ μέ φᾶσι πεπύσθαι χαὶ ἀκηκοέναι. Îl est vrai qu'il se touve encore à partir de ce moment, des gens assez complaisants pour essayer de satisfaire ce grand questionneur, βαυλόμενος ἀποπιμπλάναι με, MAIS CES solutions n'ont plus d'autorité, et ce sont plutôt des défaites au moyen desquelles on prétend se délivrer d’un importun, ou bien on y reconnait les diverses hypothèses qui couraient dans la liberté des écoles en dehors de l’école sacrée. En tout cas, personne ne s'entend plus, et il Υ a autant d'avis que de paroles, ἐπιχειροῦσι.... ἄλλας ἄλλα ἤδη λέγειν, καὶ οὐχέτι συμφωνοῦσιν. L'un dit à Socrate que cette cause universelle identique à la justice, c’est le sogeil : car c’est lui seul qui en pénétrant à travers toutes choses et en échauffant tous les êtres est le régulateur universel, τοῦτον γὰρ μόνον διαϊόντα καὶ κάοντα

ἐπιτροπεύειν τὰ ὄντα. Socrate va porter cetle réponse à un autre, mais celui-ci se moque de lui, et lui demande s’il pense que la justice disparait du milieu des hommes, quand le soleil est couché, καταγελᾷ μου οὗτος ὁ ἀκούσας καὶ ἐρωτᾷ εἰ οὐδὲν δίκαιον οἶμαι ἐν τοῖς ἀνθρώποις, ἐπειδὰν ὁ ἥλιας δύει. Un autre lui répond que le juste, ce n’est pas le soleil, mais le feu; un troisième distingue entre le feu, et la chaleur qui réside dans le feu. Enfin un quatrième s’élevant encore plus haut, assimile le juste à l'intelligence. cette intelligence souveraine du monde, qui ne se mêle à rien, qui pénètre tout, et qui produit l’ordre universel: γοῦν εἶναι τοῦτο" αὐτοκράτορα γὰρ αὐτὸν ὄντα καὶ οὐδὲν με: μιγμένον πάντα φασὶν αὐτὸν κοσμεῖν τὰ πράγματα ὃ ιὰ πάντων ἰόντα. Cette dernière opinion Socrate ne le dissimule pas est celle de son maïtre Anaxagore, ὃ λέγει ἀναξαγόρας (38), quelle. plus belle occasion pourrait-elle se présenter à lui pour exprimer sa reconnaissance, en montrant toutefois que la conception de cette âme encore toule matérielle du monde, tout en dépassant de beaucoup les hypothèses des philosophes antérieurs, surtout de ceux de l’école lonique, n’est pourtant : qu’une acheminement à l’idée pure et abstraite de l'intelligence divine? Cependant, au moment où il semble que cette déclaration doit sortir de 565 lèvres, Socrate s'arrête: il va même jusqu'à dire qu’il est plus embarrassé qu'avant d’avoir commencé sa recherche : πολὺ ἐν πλείονι ἀπορίᾳ εἰμὶ ἢ πρὶν ἐπιχειρῆσαι μανθάνειν περὶ τοῦ δικαίου ὅ,τί ποτ᾽ ἔστιν. Revenant sur ses pas et comme renonçant à sa vaine curiosité, il s’en tient à ce qui a été dit, sur l'origine du nom de la justice, ἀλλ᾽ οὖν où περ ἕνέχα ἐσκοποῦμεν, τόγε ὅνομα τοῦτο φαίνεται αὐτῷ διὰ ταῦτα κεῖσθαι.

Mais Hermogène, quoiqu ‘ordinairement si peu pénétrant, ne se méprend pas tout à fait cette fois à l'ironie de So-

crate, il atrop entendu dans d’autres circonstances Socrate discourir autrement sur la justice, pour né pes reconuattre qu'il feint sur ce sujet une ignorance bien éloignée de sa disposition ordinaire: «Ïl me semble, lui dit-il, que ce « n’est pas là ton propre langage et que tu ne fais que ré- « péter les propos d'autrui» φαίνει μοι, ὦ Σώχρατες, ταῦτα μὲν ἀκηχοέναι του χαὶ οὐκ αὐτοσχεὸ ιἄζειν. — « Prétends-tu cela « de tout ce que j'ai dit, répond Socrate— Non, sans doute — « Eh bien, écoute moi encore ; peut-être te ferai-je iHusion «sur le reste, en te persuadant que c’est bien ma pensée « que j'explique : »---τί δὲ ἄλλα ;---οὐ πάνυ. —dxoue δή" ἴσως γὰρ ἄν σε καὶ τὰ ἐπίλοιπα ἐξαπατήσαιμι ὡς οὐκ ἀκηκοὼς λέγω- Ainsi, du propre aveu de Socrate, le philosophe a légèrement interverti l’ordre de son discours. Avant d’avoir achevé l'exposition des opinions d'autrui, il a anticipé sur Fexamen et la réfutation. On doit même déjà reconnaître quelque chose de personnel à Socrate dans cette opinion attribuée à Anaxagore; opinion à laquelle il y aurait bien peu de chose à ajouter pour en faire une proposition purement spiritualiste et vraiment digne de Socrate; car celui-ci n’est allé et n’a pu aller aussi loin que nous. On ve remarque chez lui aucune intention de renverser la religion établie, et c’est en ce sens surtout que son apologie est sincère, même chez Platon. Il veut seulement qu'on ne retienne, en l’honneur de la divinité que les idées, les formes et les rites compatibles avec la pensée d’un Dieu bon, juste et rémunérateur, et l’idée de l'âme du monde qui parmi les conceptions des religions idolatriques repondait le mieux à cette aspiration de la conscience, était déposée, quoique avec un mélange impur, dans les sanctuaires de l'Orient bien avant que Pythagore et les autres philosophes à tendances spiritualistes allassent l'y chercher pour Ja rapporter dans la Grèce. Cette idée, prise dans la

généralité du panthéisme, était compatible avec la doctrine des mystères, et c’est pourquoi des initiés pouvaient, sans abjurer cette doctrine, professer l’opinion d’Anaxagore. Socrate seul ne souffrait pas l’alliage de ce dogme élevé avec les dogmes impurs qui en étaient l’infirmation: il grandissait l’idée divine en la bornant à ce qu’approuve Ja conscience, et sur le terrain qu’il avait choisi, il n’y avait pas de conciliation possible entre ses adversaires et lui. Avant dequitter ce sujet, remarquons lesoin que prend Platon de dissimuler le véritable ennemi qu’il combat ; on dirait de ces gens, qui après une entreprise hazardeuse, reviennent en arrière pour effacer la trace de leurs pes, Profitant de la liberté de discussion que les écoles de phi- Josophie avaient introduite en Grèce, il fait disparaitre ce que pourrait avoir de trop tranché la distinction entre les dogmes qu’on ne pouvait attaquer qu’au péril de la vie et les opinions qui se produisaient chaque jour sans aucun

inconvénient pour leurs auteurs; il fait en sorte que le

lecteur qui n’a pas la clef de ces questions, n'hésite pas à assigner la même position aux explications d’Anaxagore et à l’assertion de ceux qui présentaient la justice et la cause comme identiques; et en cela il fait beau jeu aux critiques modernes, qui faisant abstraction de tout ce qui chez les Grecs était dogme religieux, ne voyent jamais qu'un poëte ou qu'un philosophe derrière les documents qui devraient nous éclairer sur cette partie capitale de la constitution des sociétés anciennes.

65, 66. Tout à l'heure nous avions des étymologies à présent le philosophe semble tomber dans la puérilité. Aiosi il jugera à propos de dire un mot de l’origine ἀ᾽ ἀδιxla, après s'être occupé de celle de Δίκη. IE n’omettrapas de merquer 4 ἀνὴρ a du rapport avec ἀνδρία: la recherche que le mot γυνὴ rendrait nécessaire, s'arrêtera pour

Jui à la ressemblance de sens et de mot avec γονή; il mettra en rapport θῆλυ avec θηλὴ et avec θάλλω, et le comble de son audace sera de décomposer le mot de θάλλω pour y trouver, avec le verbe ἄλλεσθαι, le préfixe θέω, destiné à exprimer la rapidité de la croissance. Aussi Socrate s’arrête-t-il pour dire que ce ne sont pas des conclusions aussi faciles à tirer qui l’intéressent. «Ne t’aperçois-tu pas, dit-il, « que je laisse là l’objet de ma recherche pour m’amuser à « des bagatelles ?» ἀλλ᾽ οὐ γὰρ ἐπισχοπεῖς με ὥστε ἐκτὸς δρό-μου φερόμενος λείου ἐπιλάθωμαι ; Il oppose à ces frivoles remarques les difficultés qui semblent vraiment sérieuses et dont il n’a pas encore abordé l'examen, λοιπὰ δὲ ἡμῖν ἔτι συχνά ἐστι τῶν δοχούντων σπουδαίων εἶναι. Sans doute, par cette contre-marche, le philosophe a principalement Fintention de faire voir que malgré ce qu’on appellerait aujourd’hui ses excentricités, il n’ignore pas les vraies règles de la formation des mots, surtout celles qui sautent aux yeux, et que la plupart des critiques modernes lui réprochent d'avoir outrageusement méconnues. Mais ce n’est pas là tout son but. et quand on a pu voir le soin qu’il a pris jusqu'ici d'exposer indirectement, tantôt sous un prétexte, tantôt sous un autre, tous les éléments du système dont se composait la doctrine des mystères, il faut être ΄ attentif à ce qui peut compléter l’ensemble des idées qu'il a successivement touchées.

Je prends d’abord la plus naïve en apparence des observations du philosophe; il est clair que l'injustice c’est l'empêchement à ce qui pénètre partout: ἀδικία μὲν γὰρ δῆλον ὅτι ἐστὶν ὄντως ἐμπόδ ἰσμα τοῦ διαϊόντος ; en d’autres termes, s'il est vrai que δίχαιον ne soit que διαϊὸν, avec l'épenthèse du x (63), ἀδικία n'étant aussi, à cause de l’a privatif, que la négation de δίκαιον, il est clair que ce mot doit exprimer précisément le contraire de la justice. Com-

ment se fait-il qu’un génie tel que Platon perde son temps à des démonstrations de cette force ? Oui; mais ce que ne savent pas la plupart des lecteurs de Platon, c’est que dans la mythologie symbolique, ἀδικία est un personnage ausst réel que Aixn elle-même. Toutes deux étaient représentées sur le coffre de Cypsélus avec des particularités qu’il n’est pas inutile d’étudier ici. «Sur le second côté du coffre, dit Pausanias, dans la description qu’il donne de ce monument, on voit d’abord une femme qui tient deux enfants endormis; tous deux ont les jambes tordues, mais Funest blanc et l’autre noir ; les inscriptions, sans lesquelles toutefois il ne serait pas impossible de comprendre le sujet, désignent le premier comme étant le Sommeil, le second la Mort; la femme qui les porte est la Nuit, leur nourrice. Après cela parait une femme remarquable par la beauté, qui en tient par la gorge une autre dont les traits sont hideux, et qui la frappe avec un bâton; l’une est Dice, et l'autre Adicia; on remarque ensuite deux autres femmes occupées à piler dans des mortiers, ce qui indique sans doute qu’elles s'entendent aux drogues médicinales, φάρμακα ; quant à leurs noms, ils manquent sur le monument, » (V. 18, 1.) Quoique jusqu'ici rien n'ait été tenté pour expliquer l'agencement et la distribution des sujets sar le coffre de Cypsélus, les trois groupes allégoriques placés avant les scènes mythologiques sur un des côtés du monument me semblent liés par des rapports réciproques et j'y vois, pour les dogmes antiques, un enseignement précieux. Ces eufants à jambes torses, διεστραμμένους τοὺς πόδας, NOUS sont parfaitement connus par l'Égypte et la Phénicie; ordinairement on les rencontre tout à fait semblablés; mais ici la différence de leurs couleurs indique une préférence du premier sur le second; cependant la nuit les tient embrassés dans une égalité parfaite, et les noms d’Yrvos et

Θάνατος qui leur sont attribués (le blanc doit être le som meil malgré l’interversion qu’on remarque dans Le texte de Pausanias, θάνατόν τε εἶναι σφᾶς χαὶ ὕπνον, à moins qu’il n’en soit ici comme dans Virgile, οὐ, entre les portes du sommeil, celle d'ivoire envoye le songes trompeurs Æ. VI. 896) montrent que ces figures d’enfants, personnifications des principes primordisux, sont offertes ici à nosregards encore plongées dans la torpeur du chaos. Qu'ils s'éveillent,le blanc sera, au moins en apparence, le bon principe, l'Ormuzd de Zoroastre, et le noir représentera le mauvais principe ou d’Ahrimane. Par la multiplicité qui existe dans la mythologie grecque des groupes de frères amis ou ennemis, et souvent tous les deux ensemble, on ne peut douter que le dualisme dominant dans les religions de l’Asie n'ait pénétré en Grèce, et n’y ait tenu une place considérable parmi les dogmes de la religion. Mais les Grecs en admettant cette bifurcation du principe originaire, et l’antagonisme des deux puissances qui en étaient le résultat, ne l’ont exprimée guère moins souvent par un groupe de deux femmes que par une double personnification virile, et c’est pour marquer cette alternance que nous voyons ici succéder l’activité de Dicé et d’Adicia à l’engourdissement du Sommeil et de la Mort. L'une est belle et l’autre hideuse. Dicé étouffe et frappe son ennemie (v. 63); nous avons ici non seulement la distinction morale des deux principes, mais encore le triomphe non moins moral du bon sur le mauvais. Cependant àce groupe succèdent deux autres fem mes parfaitement semblables, occupées l’une et l’autre ἃ piler quelque drogue, poison ou remède salutaire dans un mortier; après l'apparence de la distinction morale, nous voici retombés dans l'indifférence et la réalité du panthéisme; à une existence contrastée succède le broiement confus de tous les éléments de la vie, d'où doit surgir une

houvelle existence, et n'est pas seulement quelque chose de semblable à la chaudière de Médée que ‘nous avons ici. sons les yeux, c'est le mélange que l'on présente à Déméter pour calmer sa faim dans le mythe d'Eleusis c'est cette purée de légumes de toute espèce qu'on offrait dans les fêtes d'Athènes, et dans lesquelles il faut reconnaître le symbole d'une régénération produite par la dissolution de toutes les -existences antérieures, Les déesses qui président au renouvellement des êtres sont les Heures, au nombre de deux seulement suivant la vieille tradition at- . tique, et c'est à ces divinités que me font penser les deux femmes anonymes du coffre de Cypsélus.

Phton n'a donc parlé d’Adicia que pour marquer la bifurcation et l’antagonisme des principes divins: c'est à la lueur de cette première indication qu’il faut tâcher de comprendre ce qu'il dit de la bravoure, ἀνδρία « ce mot, dit-il, éveille l’idée de combat» ἀνδρία δὲ σημαίνει ὡς ἐν μάχῃ ἐπονομαζομένης τῆς ἀνδρίας. Or si c’est le principe du flux qui domine dans le monde, le combat ne peut être produit que par la lutte de deux courants contraires, μάχὴν δ᾽ εἶναι ἐν τῷ ὄντι» εἴ περ ῥεῖ, οὐκ ἄλλο τι ἢ τὴν ἐναντίαν ῥοήν. Retranchez le ὃ du mot ἀνδρία, vous aurez l’expression de lantagonisme des deux courants àv—pix. Pourquoi pas la substitution au ὁ du τ, lettre du même organe? On aurait ainsi ἀντιτρία, ce qui serait plus d'accord avec les habitudes de la langue, ' et par conséquent plus clair; mais sans doute Platon tient à prouver que ἀνὰ qui exprime principalement le retour sur soi-même, sert aussi à rendre l'opposition, la contrariétè. Cette action contradictoire ne se produit pas seulement en sens horizontal, comme lorsqu'il s’agit du choc dedeux courants ; on l’observe de mêmê de haut en bas, comme de bas en haut, et dans cedernier cas, ce n’est pas de la préposition ἀνὰ mais

de l’adverbe ἄνω dont on fait usage. C'est encore là un point dont Platon veut donner la preuve; car autrement après avoir retranché, avec une apparence de violence le à du mot ἀνδρία, et après avoir ainsi produit cette supposition monstrueuse d’Âvpix, pourquoi ne se hâte-t-1l pas de rassurer son lecteur, en lui faisant remarquer que dans le mot ἀνὴρ, (qui n’est que la forme concrète de l'idée qu'àv- Splx exprime abstractivement, le à n'existe pas, ce qui tend à prouver que ce n’est qu’un élément accessoire du radical? Mais ἀνδρία, telle que Platon l’a envisagée, n’exprimait que l’antagonisme de deux courants, et dans ἀνὴρ il y a une autre idéc, celle de la virilité. La virilité est le principe actif de la génération, et la génération est le résultat d'une espèce de lutte contre le principe contraire. cette lutte s'opère par rapport à la terre et à l’homme, de bas en haut’; on le voit dans la végétation, où les jeunes pousses semblent ouvrir violemment le sein de la terre pour s’élancer vers le ciel, et ces pousses du printemps (l’étude des antiquités Egyptiennes en donne surabondamment la preuve) sont une image directe du phénomène viril qui se produit dans la génération des êtres animés. Ces réflexions feront mieux comprendre l'intention du philosophe quand il dit χυ ἀνὴρ a du rapport avec ἀνδρία, et qu'évèp ou la virilité, désigne un coup de bas en haut, ὁ ἀνὴρ ἐπὶ παραπλισίῳ τινὶ τούτῳ ἐστὶ τῇ ἄνω ῥοῇ. Îl en est de même de τὸ ἄῤῥην» le principe mâle, ajoute-t-il: donc ἀνὴρ et ἄῤῥην ne sont que deux formes du même mot, avec le déplacement des consonnes qui entrent dans la composition ; on dit aussi bien ῥοὴ ἄνω, que ἄνω bot: Mais ce qui concerne la racine ῥέω a déjà été traité assez au long, à l’occasion du nom des Héros, 34, 35, et nous savons bien que le sens du lien et de ἰδ station n’est pas moins inhérent à cette racine que celui du flux-et du mouvement: et dens la gé-

néfation l'idée de la compression, par conséquent du lien, jest pas moins essentielle que celle de l'émission, par conséquent du mouvement (60 a). Complétons donc, nous en avons ke droit, la pensée du philosophe, en rapportant ἀνὴρ et ἄῤ-gr, tout aussi bien à ἀνὰ ---εἴρω» qu'à ἄνω ῥοὴ 9 c'est ainsi que nous nous éclairerons de plus en.plus sur le fond des idées à la surface desquelles Platon (nous savons bien pourquoi) court avec tant de caprice et d’inconséquence apparente.

Ce n’est pas tout; le mot d’avdpix éveille l'idée d’une louange et par conséquent d’une préférence. Ce n'est pas quelque chose d'indifférent que ce courant contraire qu'avδρία représente, δῆλον οὖν ὅτι οὐ πάσᾳ ῥοῇ ἡ ἐναντία fon ἀν-δρία ἐστίν. Ce ne peut-être que l'opposition au courant qui combat la justice, ἀλλὰ τῇ παρὰ τὸ δίκαιον ἀποῤῥεούσῃ ; car autrement le courage ne serait pas un objet de louange, où γὰρ dv ἐπηνεῖτο à ἀνδρία. Nous avons ici l'indication d'un de ces développements d’acceptions que nous avons étudiés à l’occasion de Dicé (63—65) d’abord le courage n’était qu’une résistance brute à une force contraire; mais cette énergie s’est mise au service des vérités de conscience, et une approbation fondée sur la justice est devenue sa récompense. Mais avant même l’introduction de l’idée morale, il avait suffi de l’idée favorable qui s’attache au succès pour motiver cette préférene. Et en effet la oirclité qui produit le courage se marque en blanc, indépendamment de la moralité des actions; une génération féconde est identique à la bonne fortune, divinité suprême des anciens, et en conséquence Platon ne fait pas plus d’honneur qu’il ne faut à cette louange dont le courage viril est l'objet. On trouvera ailleurs dans ses ouvrages, le grand spectacle de la vertu sacrifiée à la fortune, et c’est ainsi que se prononcera avec évidence le combat de Socrate contre la superstition.

Pour le moment cette apparence favorable n'ira pas plus loin que la spéculation des phénomènes naturels, et les conséquences quela [οἱ panthéistique ena tirées. Nous venons de voir le symbole du principe actif de la génération; celui du principe passif vient immédiatement après. Γυνὴ δὲ γονή μοι φαίνεται βούλεσθαι εἶναι. Je pense qu'il faut entendre ici le mot yov?, dans un sens concret, comme exprimant le siège même de la génération dans la femme. L'analyse ἀπ met ἀνὴρ éveïllait l’idée ἀπ phallus; -on doit s'attendre à trouver immédiatement après une allusion au χτεὶς qui jouait un rôle capital dans la doctrine éleusinienne. Maïs les symboles des deux sexes n’ont jamais plus d’importance que quand ïls se montrent réunis dans un symbole éommun, et c'est aënsi qu’il faut comprendre ce que le philosophe dit de la mamelle, θηλὴ» à propos de l’analogie de ce mot avec celui de θῆλυν fémimn. Bl fant recourir à ce que nous avons dit dans le chapitre des muses (50 a) pour comprendre comment la mamelle dent le lait produit sur le nourrisson le même effet que l'irrigation ser les plantes, ὅτι τεθηλέναι ποιεῖ, ὥςπερ τὰ ἀρδόμεναν offre dans la fe- ᾿ melle uu rapport singulier avec les phénomènes de l’action virile dans la génération. De là, dans les systèmes rehgieux de l’antiquité la place distincte qu'occupe la nourvice, entre la mère et l’enfant, exempte de toute fonction génératrice, et pourtant contribuant à développer la vie dans un fruit que ses flancs n’ont pas porté. De là, après le rapprochement de θῆλυ et de Gr, une analogie non moins évidente entre θηλὴ et θάλλω, analogie qui comprend tout l'ensemble des phénomènes de production, dans les végétaux comme dans le règne animal. De là Ja confusion de l'idée de croissance dans les plantes, et celle d’un développement rapide dans les êtres plus richement organisés, χαὶ μὴν αὐτό γε θβάλλεϊν τὴν αὐξήν μοι δοκεῖ ἀπεικάζειν τὴν τῶν νέων

em QI —

ἄτι ταχεῖα καὶ ἐξαφνιδία γίγνεται. J'ai déjà parlé de ἰὰ décomposition de θάλλω en θέω et ἄλλεσθαιν que Platon propose après cette remarque, et pour la valeur de ces deux radicaux, il me suffit de renvoyer à ce que j'ai dit du premier aux chapitres de Jupiter (29), de Téthys (43), d’Hestia (#1), du second à celui de Pallas(52) et d’Hélios (66), et des deux ensemble à propos de Latone (50), oc casion qui se serait retrouvée si le philosophe avait jugé à propos d'aborder l'examen du nom d’Ilythia.

66. Le mot τέχνη dont on voit assez étrangement arriver l'examen après celui de θηλὴ et de θάλλω, est amené à cette place par deux motifs que je vais m’efforcer de démèler. Je crois devoir constater d’abord un intérêt re- Hgieux, puis une raison grammaticale; occupons-nous du premier aspect de la question. De tous les dogmes fontamentaux dont, par l'étude des autres sources, j'ai pu constater l'existence, le plus important de ceux qui jusqu'ici n’ont pes tenu une place distincte dans les développements qui précèdent, est la croyance au Démiurge, ou à l'ouvrier divin, c’est à dire à celui qui avec plus au moins d’habileté et de perfection, a accompli l’œuvre de la création. A cette idée répondent le mot τέχνην et peu après (68) le mot μηχανή. 1] est à noter que, dans la religion de l’Attique en particulier, l'office de démiurge ne se bornait pas à un seul personnage divin. La déesse Minerve le partageait avec Vulcain. Son activité 98. manifestait par le surnom de ἐργάνη» qui à Mégalopolis se transformait en celui de Μηχανῖτις. On donnait aussi, dans cette dernière ville le surnom de Μηχανῖτις à Vénus, qui, dans la mythologie ordinaire, est particulièrement la compagne de Vaieain. Celui-ci est le Τεχνίτης par excellence, et même nous le trouvons très reconnaissable et associé encore à Minerve sous le nom de Polylechnus dans un curieux récit conservé

par Antoninus Libèralis. Τέχνη et μηχανὴ représentent donc; à mes yeux, dans l’énumération du philosophe, le groupe des démiurges attiques, Héphaestus et Athéne. Cette der nière déesse avait déjà reparu dans θηλὴ. Car, ainsi que je l'ai fait voir, la mamelle est un symbole qui participe des deux sexes, par conséquent androgyne, et les déesses qui se livrent à des occupations masculines, sont des images adoucies de l’être hermaphrodite. On se rappelle en même temps que Minerve a nourri de son lait, le jeune Erichthonius, fils de Vulcain et de la terre, mais qui devait sa naissance à la passion impétueuse du fils de Junon pour læ fille de Jupiter, et comme Ergane, Minerve se trouve dans un rapport plus intime avec Vulcain.

Socrate donne d’ailleurs une étymologie bizarre de τέχνη. Selon lui, pour comprendre d’où vient ce mot, il faudrait retrancher le + initial, et introduire un o d’abord entre le y et le v, puis entre le ν et le n: on aurait ainsi le mot éyovén, dont le sens serait ἕξειν νοῦ la possession de l'intelligence. Quant à μηχανὴ, ce mot semble dit pour

achever un travail en y mellant du temps: car υὗκος est synonyme de τὸ πολύ. Nous venons de voir que τέχνη convenait particulièrement à Vulcain, et que μηχανὴ se rapportait à Minerve. Maintenant les fils se croisent et les deux explications semblent donner τέχνη à Minerve et μηχανὴ à Vulcain. Étovén est en effet un nom qui convient surtout. à Minerve, sans parler du singulier rapport que ce nom offre avec celui de Théonoe (v. 62), à Thurium la Minerve Attique combinée avec la Sybaris locale est essentiellement Ἐχενηΐς et le poisson remora est son symbole. A Athènes, et surtout depuis la victoire de Salamine elle est Nausicaa, celle qui brule ou qui brise (ἄγνυμι) les vaisseaux. Le fondement de ces deux transformations est la déesse marine SCylla qu’on voit sur le casque de la Minerve de Thurium.

Minerve, habitant le fond de la mer et y attirant les vaisseaux, revient ainsi à la forme d eTritonide, qu’elle avait apportée de la Lybie et de l'Orient. Si vous comparez d'ailleurs ἐχενηίς à Mausicaa, vous reconnaitrez sans peine qu’en déplacant les consonnes essentielles du premier de ces mots, on arrive à l’un des noms les plus augustes de la Minerve Attique, celui de Nice; et le nom de Nice s’explique très clairement par l'étymologie de son équivalent latin victoria, telle que la donne le grammairien Festus, Victoria non a vincere, sed a vinciri.

D'un autre côté, le philosophe ne me semble expliquer “μηχανὴ, Par μῆχος ἀνύων, que pour rappeler l’industrie caractéristique de Vulcain, celle qui consiste à étendre les métaux à l’aide du marteau, σφυρηλατεῖν. C'est ainsi que nous voyons, sur une coupe célèbre, le Dieu forgeron, de concert avec Minerve, travailler à former Pandore, figure dont l'artiste n’a pas voulu laisser la signification douteuse puisqu'il y a substitué le nom d’Anésidora, qui appartient «ἃ la Terre et à Cérés. Or la dernière des manifestations divines est certainement l’action du démiurge sur la forma- -tion définitive du monde matériel, et il est naturel que Platon ait terminé son exposition des dogmes religieux par une allusion au groupe attique qui répond à l’idée du Démiurge.

Mais en arrivant. à ce terme, le Philosophe ne veut pas rester sous le coup du jugement sévère qu’on porterait de la plupart de ses étymologies, si on les prenait au pied de la lettre; déjà 1l a laissé voir à plusieurs reprises, notamment à l’occasion des mots d’origine étrangère (58, v. aussi 32) qu'il n’ignorait pas les lois fondamentales sur lesquelles repose la recherche de l'origine des mots. Xci, à propos de τέχνη, il pose d’autres principes dont on we peut nier davantage la justesse et la portée. Après

l'observation que lui fait Hermogère, en dépit de son exemplaire docilité, sur l'étymologie forcée qu’il a donnée du mot de τέχνν» καὶ μάλαγε γλισχρῶς, ὦ Σώκρατες, Celuici reprend pour la développer, une règle qu’il a déjà posée (36) à propos du mot ἄνθρωπος. « ne sais-tu pas, dit Socra- . «te, que les noms primitifs ont été rendus méconnaissa- «bles par ceux qui voulaient leur donner meilleur air, et «qu’on les a retournés dans tous les sens soit à dessein «et pour adoucir la prononciation, soit même par 16 seul «effet du temps ». Οὐχ οἶσθ᾽ ὅτι τὰ πρῶτα ὀνόματα τεθέντα χαταχέχωσται ἤδη ὑπὸ τῶν βουλομένων τραγῳδεῖν αὐτὰ, περι" τεθέντων γράμματα καὶ ἐξαιρούντων εὐστομίας ἕνεχὰ χαὶ παν-ταχῇ στρεφόντων χαὶ ὑπὸ χαλλωπισμοῦ χαὶ ὑπὸ χρόνου. « Prends le mot χάτοπτρον, le miroir, n'est-il pas évident «que le ρ n'y est qu'une addition parasite ἢ. ἐπεὶ xal ἐν τῷ χατόπτρῳ où δοχεῖ σοι ἄτοπον εἶναι τὸ ἐμδεδλῆσθαι τὸ ῥῶ; « Et c’est ainsi qu'à force de vouloir embellir .les mots, « sans tenir compte de l’analogie, on a fini par en venir à a des combinaisons où personne ne saurait plus rien recon- «naître :» ἀλλὰ τοιαῦτα, οἶμαι, ποιοῦσιν, οἱ τῆς μὲν ἀληθείας οὐδὲν φροντίζοντες, τὸ δὲ στόμα πλάττοντες ὥστε ἐπιδάλ-- Ἅοντες πολλὰ ἐπὶ τὰ πρῶτα ὀνόματα, τελευτῶντες ποιοῦσι μηδ᾽ ἂν ἕνα ἄνθρωπον συνεῖναι ὅ τί ποτε βούλεται τὸ ὄνομα. Ainsi Platon reconnaît qu’il y a telle transformation des mots où la trace de l’étymologie s’est complétement perdue et certes, parmi ceux qu'il a précédemment étudiés, il en est, sans compter ceux qui à ses yeux pouvaient bien être des emprunts faits aux langues étrangères, un bon nombre, qu’il aurait mieux: fait de ranger dans cette catégorie que de se livrer à leur occasion à des conjectures chimériques. Lui-même, il indique l’effet inévitable de cette déformation des mots sur le jugement des chercheurs d'étymologies qui ne seraient pas disposés à en tenir compte : « Si

« lorsqu'on veut savoir d’où vient un mot, on se permet « d'ajouter ou de retrancher des lettres au gré de son « imagination, il résultera de l'arbitraire de ce procédé une « facilité excessive, et en définitive on verra dans chaque « mot toutes les idées qui passeront par l'esprit. » Εἰ δ᾽ αὖ «ἰς ἐάσει χαὶ ἐντιθέναι καὶ ἐξαιρεῖν ἅττ᾽ ἂν βούληταίτις εἰς τὰ ὀνόματαν πολλὴ εὐπορία ἔσται» χαὶ πᾶν ἂν πάντι τις ὄνομα πράγματι προσαρμόσειεν. Aussi Socrate recommande-t-1l une sage critique et la plus grande réserve dans ce genre de recherches: τὸ μέτριον οἶμαι» δεῖ φυλλάττειν χαὶ τὸ eiχὸν σὲ τὸν σοφὸν ἐπιστάτην. N'est-il pas permis de croire que la plupart de ceux qu'a choqués si excessivement la tournure arbitraire des étymelogies du Cratgle, se sont sentis rebutés par la lecture de cæ dialogue et n’ont pas eu la patience d'arriver jusqu’à l'endroit où le philosophe leur aurait fournit lui-même les termes de sa condamnation. Sans cela, il aurait fallu convenir que Platon ne æarlait pas toujours sérieusement, et la constatation d’un æmploi aussi marqué de l'ironie Socratigne, eut été un acheminement à l'intelhgence du sujet. Pour nous il est clair que l'école dont Platon avait entrepris la réfutation prétendait faire entrer tous les mots de la langue sans distincüon dans son système d’étymologie, et le philosophe a eu soin de se mettre derrière des autoritées étrangères, quand ils'est Kvré àces témérités. A présent, pour son propre compte, il commence à faire justice des erreurs dont il avait paru un moment accepter la responsabilité; et c’est ainsi que nous allons voir successivement désormais s’opérer un travail de reconstruction, dans lequel on devra reconnaître la véritable et saine manière de voir d'un homme qui connaît à fond sa propre langue, et qui sait en juger Ja formation en philosophe.

Un mot cependant à propôs des exemples choisis par

Platon pour continuer sa très juste observation. Personne ne contestera qu’il ait raison, quant à l'insertion tout à fait arbitraire de Ja demi-voyelle 5, dans le mot χάτοπτρον. Mais est-ce un mot choisi au hazard, et qui s’est offert tout à coup à la mémoire de Platon? Je ne voudrais pas forcer les choses: aussi laissé-je le lecteur libre de s'en tenir à cette simple explication. Mais je disais tout à l'heure que la recherche de τέχνη et de μηχανὴ avait mis le sceau à l'explication des dogmes religieux, et ilne faut pas ou. blier que xérorroov, comme le Sphinx qui suit, est placé entre l’explication du premier et du second de ces mots. Or le miroir est un symbole mystique par excellence en tant qu’il explique, par la reflexion de l'image, l'identité de l'un et du multiple. Quand Minerve se regarde dans la source de l’Ida, c'est à dire dans le miroir naturel des eaux, elle prend l’apparence d’une double Minerve, mais ce redoublement n’est que le phénomène de la répercussion d’un seul et même objet. Or, après avoir indiqué le redoublement à propos des Heures (59) le dualisme à l’occasion d’Adicia (65), 11 n’était pas hors de propos de donner le rapport de ces idées avec celle de l'unité divine, et c’est à quoi me semble avoir servi la mention du miroir. L’inconséquence que je vais relever confirmera peut-être cette dernière conjecture. Le philosophe vient de parler de Ὁ ces mots tellement modifiés par les changements qu'on leur a fait subir, qu’il est impossible désormais d’en deviner la provenance. C'est ainsi, ajoute-t-il que de φὶξ, φίγ-γος On ἃ fait σφὶγξ, et beaucoup de mots ont été défigurés de la même manière, χαὶ τὴν σφίγγα ἀντὶ φίγγὸς σφίγγα xaλοῦσι, χαὶ ἄλλα πολλά. En vérité, l'exemple pourrait être mieux choisi: car d’abord il n’y a qu’une legère différence entre φὶξ (forme béotienne du mot) et σφὶγξ, et de plus l'on serait tenté de croire que c’est plutôt φὶξ qui est venu

de σφὶγξ par apocope: car on ne sait à quoi rattacher le premier mot, tandis que le second s’explique très bien par le verbe cofyyw, envelopper, serrer jusqu'à élouffer, mis en rapport avec le mythe du sphiox qui proposait une énigme, et qui faisait périr ceux qui ne pouvaient pas la résoudre. Je ne puis m'empêcher de remarquer ici que le sphinx était un symbole bien convenable à placer à la fin de l’exposition d’un système entièrement énigmatique. Les divinités infernales sont des divinités captieuses par excellence (47, 48, 60, 63) et si l'on songe que le symbole du sphinx dévorant un thébain servait de support aux bras du trône de Jupiter à Olympie, et qu'il brillait au sommet du casque de la Minerve du Parthénon, on concevra plus clairement le rapport intime de ces grandes divinités du culte extérieur avec celles dont le séjour était placé dans le centre de la terre, en même temps qu’on reconnaftra ce qu’a dù avoir de fondé le choix du sphinx comme emblême général de la doctrine mystique où les dieux inféreurs occupaient la première place, | 60—70. Nous avons établi tout à l'heure que ce qui dans ce dialogue appartient à l’exposition du sujet était à peu près terminé, et que désormais le philosophe entrait daos la réfutation du système dont il venait de donner Ja substance, Mais de même que nulle part les éléments de la discussion propres à Socrate ou à ses adversaires ne sont nettement distingués, de même aussi l'artiste a passé l'ébauchoir sur la ligne de démarcation qui sépare les deux parties de l’ouvrage. En apparence Socrate n’a d’autre curiosité que celle de trouver l’étymologie plus ou moins vraisemblable des principaux mots de la langue; il convient même et semble regretter d’en avoir omis un grand nombre, δοκοῦμεν δέ μοι χαὶ ἄλλα πολλὰ ὑπερδεθηκέναι. Ce qui suit semble continuer ce qui précède, avec moins de raison, s’il

est possible, et certainement moins d'intérêt que ce qu’en a vu jusqu'ici. À propos de δίκη et ἀ’ ἀδιχία, il Ja commencé de mettre en ‘contraste les qualités et les défauts, et ce sont des oppositions de ce genre qu’il va continuer de poursuivre, en commençant par ἰδ vertu ἀρετὴ et le vice χαχία, C'est ce qu'il appelle le couronnement de son disrours, ἔρχομαι γὰρ ἐπὶ τὴν xopuphv ὧν εἴρηχα»---ἐπὶ τὴν χορυφὴν δεῖ τῶν εἰρημένων ἐλθεῖν, et je crois qu'on doit entendre par ces expressions, non point seulement le corollsire des qualités morales qu'il a successivement étudiées à partir du mot φρόνησις (61) mais encore ‘ce qu'il y a de plus important dans les objets du discours: car la philosophie de Socrate est essentiellement morale, et la distinction du bien et du mal lui semble le fondement de toute sagesse,

C'est donc au nom de la conscience qu'il interroge l'école sacrée, et lui demande si elle est capable de lui fourmir cette distinction. Car s'il est vrai que la langue placée par elle sous l'égide de la religion, représente lés propriétés des choses, il n'y a rien dans ces propriétés de plus essentiel que la distinction de ce qui blesse légitimement notre sentiment intérieur et de ce qui est approuvé par Jui. On ne doit pas s’atlendre, 1] est vrai, à rien de bien satisfaisant sur ce sujet: car jusqu'ici l'étude des mots n’a fourni que des inductions tirées des phénomènes matériels, et ces inductions même sont fondamentalement contradictoires. Cependant Socrate va s'attacher de plus en plus à une distinction bizarre; il lui a déjà semblé -sous le manteau d’Héraclite, que le législateur de la langue avait pensé que le mouvement perpétuel était l'essence même des choses. Ce principe Socrate le trouvera partout confirmé en ce sens que tous les mots qui expriment des choses bonnes, utiles et avantageuses désignent le mouvement, et tontes celles au contraire à qui manque la vertu et la

beauté expriment l’empêchement et la station. Déjà (61) nous avons vu cette proposition établie. Mais ce n’est qu'ici que les deux termes en sont mis définitivement en balance. Ainsi donc pour commencer par les mots qui résument et les qualités et les défauts, la vertu, ἀρετὴν sera le mouvement, et le vice, xaxia, l'immobilité, Pour ce dernier mot la démonstration est facile, du moins à ce que dit Socrate Le vice c'est ce qui va mal, τὸ κακῶς ἰὸν xax—{x ἂν εἴη. Quand cet obstacte s'empare de l'âme, c'est le vice qui la remplit, à δὴ ψυχὴ ὅταν ἔχῃ, καχίας μεστὴ γίγνεται. Lorsque plus bas Hermogène, qui ne se contente pas toujours si facilement, lui demande ce que veut dire le mot χαχὸν, dont il vient de faire un usage si commode et si singulier, Socrate a recours comme il le dit, à la machine qui sait le tirer d'embarras : il suppose que l'adjectif xaxèç est un mot étranger, et Hermogène en revient aussitôt à sa docilité ordinaire: ἐπάγω οὖν καὶ τούτῳ ἐκείνην τὴν μηχανήν."--- Ποίαν ταύτην ;---Τὴν΄ τοῦ βαρδαριχόν τι χαὶ τοῦτο φάναι εἶναι. —Kal ξοικάς γε ὀρθῶς λέγοντι. Quant à ἀρετὴ, Socrate, au premier abord, n’en saisissait pas bien le caractère, τὸ μὲν οὖν ἕτερον οὔπω καθορῶ, mais bientôt il se rassure, et la recherche qu’il a faite du mot χακία lui fournit l’explication vraisemblable de l'expression contraire. Εἰ δ᾽ ἐπὶ

τούτοις ἡ κακία ἐστὶ τοὔνομα, τοὐναντίον τούτου ἡ ἀρετὴ ἂν εἴη. Puisque la vertu doit être la liberté de marcher, εὐπορίαν, et ensuite le cours libre d’entrave propre à toute âme vertueuse, λελυμένην τὴν ῥοὴν τῆς ἀγαθῆς ψυχῆς, le nom lui est venu de ce mouvement incessant et sans obstac. les, ὥστε τὸ ἀσχέτως χαὶ ἀκωλύτως ἀεὶ ῥέων ἐπωνυμίαν Elan φεν, on l’a donc appelée ἀρετὴ» ou pour mieux dire ἀειρείτη ὀρθῶς μὲν ἔχειν ἀειοέίτην χαλεῖν. Cependant le -philosophé n'est pas si sûr de son fait, qu’il ne propose au besoin une autre étymologie: peut-être l’a-t-on appelée αἱρετὴ

parceque de toutes les dispositions, c’est celle qu'on doit préférer, ἴσως δὲ αἱρέτην λέγει ὡς οὔσης ταύτης τῆς πράξεως αἱρετωτάτης.

Un lecteur naïf interrompra ici i le philosophe pour le surprendre ‘en flagrant délit d'inconséquence. Vous dites que tout ce qui est bon exprime la liberté du mouvement et cependant 1] ne vous semble pas impossible qu’éoeri, qui est le bien suprême, vienne de xipérn c’est à dire de αἱρέω qui avant d'exprimer l’idée de choix, veut dire prendre, arréler. Kaxix au contraire semblerait plutôt exprimer Je mouvement: car votre χαχὸς ἰὸν n'est qu’une mauvaise plaisanterie ; (x dans le substantif dérivé de χα-κὸς est la désinence propre à exprimer Fabstraction, et quant à xaæxdç dont vous vous. tirez à bon marché en le rejetant parmi les mots d'emprunt, il est impossible que xous cherchiez ailleurs que dans ce mot même la propriété de χακία. Αἰρέτη pour ἀρετὴ n’est certainement pas une étymologie méprisable, d'autant plus qu’on la rattache encore plus directèment à ἀρείων, ἄριστος, qui ne sont étrangers ni à αἱρέω, πὶ à αἴρω. N’est-il pas permis, d’un autre côté, de rattacher χαχὸς au radical χίω on ἤκω, sous la forme redoublée xnxiw je m'élance (κακὸς COMP. κακίων) : ce “sens est trop dans le génie de la langue grecque pour qu’il soit permis de le rejeter à première vue. En un mot, de deux choses l’une ou j'ai raison sur ce point de détail, et tout votre échafaudage croule de soi-même; ou le sens de καχὸς reste incertain et la facilité que j'ai eue de proposer, quant à ce mot une étymologie plus vraisemblable et plus régulière que la vôtre, cette facilité jointe à votre inconséquence pour ce qui concerne le mot ἀ᾽ ἀρετὴ démontre l'incertitude profonde de la matière et le peu de fondement que vous devez faire sur des combinaisons comme celles auxquelles vous vous abandonnez avec tant de con-

fiance. Vainement, pour justifier votre méchante explication de κακία, vous appuyez-vous sur la signification évidenté du mot δειλία, la lâcheté, mot dans lequel l’idée d’empéchement et de lien joùe certainement le principal rôle: non pas qu'on puisse diviser le mot comme vous le faites. en δεῖ et λίαν ligat vehementer; car λίαν n'aurait de valeur que pour le substantif abstrait, et la forme adjective δειυϊὸς exclut la présence de cet augmentatif. On tire ordinairement δειλὸς de δέος la crainte, et cette étymologie est bonne, soit qu’on considère la fin du mot δειλὸς comme une désinence indifférente, soit qu'on joigne à δέος, le verbe εἴλω, envelopper, comme qui dirait: saisi de crainte. δέος lui-même n’est pas étranger au verbe δέω, lier. Car la crainte est un empéchement, ἐμπόδισμα, non seulement au moral, mais au physique. Mais vous Socrate, qui passez pour avoir été approuvé par Apollon, ne craignez-vous pas d’outrager la majesté de ce Dieu qui vous protège, en flétrissant ainsi un mot tel que δειλία qui offre tant de rapports avec l’un des surnoms les plus chers à ce Dieu, Δήλιος ἢ Et si l’on vous disait que ce surnom, comme celui α᾽ Οὔλιος, ne vient pas tant de l’île de Délos, que des liens dans lesquels ce Dieu parait enveloppé, ne serez-vous pas forcé de renoncer à ce blâme systématique de tout ce qui est empèchement, par conséquent à l’approbation également systématique de tout ce qui est mouvement et liberté? Mais tenez! vous voici encore une fois à propos de δειλία en contradiction avec vous-même. Vous auriez dû, ditesvous, parler de la Zdcheté, lorsqu'il a été question de la bravoure. Δέον αὐτὸ μετὴ τὴν ἀνδρίαν σχέψασθαι. Or. suivant votre propre explication, qu'est-ce que ἀνδρία ; un coùrant contraire dv—pix ou plutot la résistance au courant (65). Or qu'est-cé que produit la resistance, si ce n’est l'empéchement et la station ? | ᾿

. ἢ me sémble qu'à ces discours fort sensés, Socrate v’eurait opposé qu'un sourire équivalent à: Vous ne me comprenez pas. Au fond il m'importe peu que le bon soit le mouvement, le mauvais l'empêchement, ou réciproquement. Ce que je veux dire, et vous vous en apercevrez bientôt, c'est que, supposé même, que cette distinction fut possible à établir, et les mauvaises raisons que .j'en donne la ruinent d'avance par les fondements, ‘une distinction morale qui n’aurait [pour base que la séparation des qua htés physiques, serait aussi ridicule qu'inconsistante, indigoe de la religions et incompatible avec le dogme de la Providence.

10. 71. J'ai tout à l'heure dérivé χαχὸς et χαχίων de χηκίων qui exprime l’impétuosité et la pétulance. Καλὸς qui est le vrai contraire de χαχὸς me semble à ’son tour en rapport avec χηλέω qui exprime un mouvement doux, flatteur et attirant. Si Socrate avait entrepris de prouver que tout ce qui est bon est exprimé par le calme et la station, il lui suffisait de rappeler que χάλως ou même χάλος avec le simple. déplacement de l'accent, veut dire une corde. En prenant χαλέω dons le sens d’attacher et de chanmer, un lien ou une corde, devient le symbole naturel de cette idée, et ce serait le cas de dire comme Platon que χαλὸς ne diffère de xdos, que parcequ’on a mis l'accent sur l'o de la dernière syllabe: μιήκει ταῦ οὗ παρῆκται. Mais le phi- Josophe s'est fait son thème ironique de ne voir de bien que dans le mouvement, et tout idée d’empéchement doit rester étrangère au mot καλός,

Par conséquent cette dernière idée doit être attachée au contraire de xx), et de là une étymologie de αἰσχρὸς égale, sinon supérieure, à ce que nous avons vu jusqu'ici de plus extravagant. Suivant Platon, ee mot confirme ses observations précédentes, χαὶ ταῦτο γὰρ τοῖς ἔμιπροσθεν ὁμολο-

γεῖται. L'auteur des noms paraît en effet avoir partout dé, versé le blâme sur ce qui met obstacle au mouvement des choses, τὸ γὰρ ἐμποδίζον χαὶ ἔσχον τῆς ῥοῆς τὰ ὄντα λοιδο-ρεῖν μοι φαίνεται διὰ παντὸς à τὰ ὀνόματα θεὶς, c'est pour cela qu'il 4 désigné ce qui arréle toujours le flux, τῷ ἀεὶ ἴσχοντι τὸν ῥοῦν par le môt ἀεισχοροῦν, dont on a fait par contraction (συγκροτήσαντες) αἰσχρόν. Un enfant réfuterait cette étymologie, et le philosophe, lui-même en fournirait le moyen. Le flux ne serait indiqué dans le mot αἰσχρὸν que par la consonne ῥν et Platon a donné par le mot χάτοπτρον un exemple de l’épenthèse arbitraire de cette let tre. Qui peut s’imaginer un instant que Platon ait oublié le rapport d'aisypèç avec αἶσχος, qui ne connait pas plus Je ÿ que l’autre dérivé ἀ᾽ αἶσχος, αἰσχύνη ? Les gramimairiens attribuent le compatatif αἰσχίων et lesuperlatif ᾿αἴσχιστος à l'adjectif αἰσχήμων, lequel ne diffère ἀ᾿ ἀσχήμων que par l'addition d’un &. Le thème inusité αἰσχὸς {ι΄ αἰσχήμων re présente, et le sübstantif abstrait αἶσχος ont donc dû avoir pour type un ἀσχὸς, et l'étymologie certaine ἀ᾽ ἀσχήμων fournit celle de cet ἀσχός : car si ἀσχήμων vient de α privatif et de σχῆμα, ἀσχὸς dérive du type de σχῆμα, c'est à dire la forme de l’aor. 2 σχὸν, accompagné également de l'a privatif. Âcyè veut dire sans tenue, sans figure convenable. Mais comment cette explication, qui me paraît cer taine, s’accorderait-elle avec l'idée de l’auteur des noms à blâme tout ce qui arrête le mouvement ? C'est au contraire à la {enue, par conséquent à la station et au lien que Ja louange est donnée dans ἀσχὸς et dans tous ses dérivés, au nombre desquels se trouve αἰσχρός. A cette famille de mots, qui expriment la cessation de l’empêchement, par conséquent le mouvement, appartient le blâme, et la louange est pour καλὸς qui suivant toutes les vraisemblances exprime plutôt lempéchement,

Le philosophe ne s’est pas mêmé donné la péine de dé: montrer que καλὸς appartenait à la catégorie qu’il présente comme préférée par l’auteur des noms. Au lieu de remplir l'obligation qu'il a prise à cet égard envers son interlocuteur, Socrate introduit une explication du mot χαλὸν impossible à rendre dans une aufre langue que le grec et qui, dans le grec lui-même présente les plus étranges paralogismes. Après être convenu que c'était là un problème difficile à résoudre, χαλεπώτερον κατανοῆσαι», le philosophe établit que ce mot τὸ καλὸν; le beau, est un surnom, ἐπωνυμία, de l’entendement, διάνοια. Car le principe d’une chose est ce qui la que produit; par exemple, le principe de la médecine, τὸ ἰατρικὸν, est ce qui fait les remèdes, les opérations et généralement tout ce qui tient à la médecine, τὰ ἰατριχὰ, le principe de l'architecture, τὸ τεχτονιχὸν; donne naissance aux constructions, τὰ τεχτονιχά. En conséquente le principe du beau, τὸ χαλὸν, est ce qui produit les belles choses, τὰ καλά. Or, τὸ καλὸν, n’est pas autre chose que τὸ χαλοῦν, avec un changement de lettre et d’accent: car ce qui fait qu'on-a appelé les choses, τὸ αἴτιον κληθῆναι ἑχάστῳ τῶν ὄντων, C’ést l'imposition des noms, τὸ τὰ ὀνόμα-ra θέμενον, et une opération de ce genre ne peut être que l'œuvre de l’entendement, soit des dieux, soit des hommes, soit des uns et des autres ensemble, οὐχοῦν διάνοια ἂν εἴη τοῦτο ἤτοι θεῶν ἢ ἀνθρύπων ἢ: ἀμφότερα, le beau τὸ χαλὸν (identique à ce qui s'appelle, τὸ καλοῦν) est donc la même chose que l'entendement, διάνοια, et 1] est juste d'appeler ‘ainsi cette sagesse qui produit les choses que nous qualifions de belles et que nousadmirons à ce titre: ὀρθῶς ἄρα φρονήσεως αὕτη ἡ ἐπωνυμία ἐστὶ τὸ χαλὸν τῆς τὰ τοιαῦτα ἀπεργαζομένης, ἃ δὴ καλὰ φάσκοντες εἶναι ἀσπαζόμεθα.

Soyons de bonne foi: ou il faut dissimuler prudemment comme beaucoup de savants ont l’habitude de le faire,

des énormités de raisonnement de cette force, ou lon 98 voit obligé de reconnaître qu'il existait des lacunes extraordinaires dans l’intelligence d’un écrivain proclamé le prince des philosophes: c'est à cette extrémité que l’on se voit réduit si l’on prend dans le sens direct cette continuelle ironie du Cratyle. Sans recourir à ces extrémités, le philosophe pouvait retrouver l’idée du mouvement dans le mot καλόν. Il faut lui concéder que dans καλέω se trouve déposée l’idée de la parole, ou plutôt de la voix, du son, qui comme la lumière est le produit d’une émussion, par conséquent d’un mouvement rapide et qui pénètre les couches, ou stationnaires, ou plus lentes, διαϊὸν, δι’ ὃν. Minerve s’élançant toute armée de la tête de Jupiter, Bacchus sortant de la cuisse du même dieu sont des symboles de la même idée, et c’est pour cela que Platon a choisi pour exprimer l'origine du langage, non léntelligence des termes, qu’il reconnaît au fond valoir autant, c’est à dire νοῦς (ὅσα μὲν ἂν νοῦς τε καὶ διάνοια ἐργάσηται), non la sagesse, φρόνησις, (ὀρθῶς ἄρα φρονήσεως αὕτη ἡ ἐπωνυμία), mais l'entendement, διάνοια ;Σ car ce mot offre une allusion qui me paraît positive aux deux divinités que je viens de rappeler, Διόνυσος (52) et ἀθήνη, expliquée par @eovén (62). L'apparition subite de la voix et du son, symbole relevé de tous les genres d'émission et de production (v. θηλὴ 66) est un signe favorable, ἀγαθὴ τύχη», qui produit l’admiration et la joie, l'origine des actions ‘de grâce et du triomphe, et c’est dans ce sens qu’on peut dire que ce qui fait les noms, τὸ καλοῦν, est aussi ce qui charme, τὸ κηλοῦν: mais cette rencontre n’en laisse pas moins chacun de ces mots à sa place, et pour leur découvrir une origine commune, ainsi que le voudrait Platon, il ne faut pas s’en te-nir à l’idée du mouvement dans l'émission, il faut aussi y joindre la compression et le lien qui produisent l'émission,

et c'est ce que nous avons fait en étudiant le nom des Muses (60) et celui d'Æthéné(52). Dans cet ordre d'idées, χηλέω, allirer;s aYec Son dérivé χαλὸς, ce qui allire, ce qui charme, ce qui plait et κάλος la corde, ce qui sert à attacher, se trouvent en hatmonie avec χαλέω qui exprime, non pas le son en général, mais ce son articulé qui, par la lutte de la voix’ contre les obstacles qui l’arrêtent, est Forigine et la cause du langage. Voilà j'ose le dire, ce que pensait Platon, et ce qu'il aurait dit sans crainte du reproche d’in- … consêquence, si la vraisemblance lui eut permis de mettre dans la bouche de Socrate un langage aussi libre, et si le disciple n'eut pes appréhendé lui-même de se compromettre trop gravement après le sort éprouvé par son maltre.

72. Socrate, à partir de ce moment, semble marcher d'une allure plus libre, le tissu de son argumentation devient moins serré, et il s’amuse en apparence à des détails qui sont loin d’avoir la même importance. que ce qui l'a précédemment occupé. Malgré cette apparence de divagation, n’oublions pas de surveiller son langage: il Υ aura toujours du profit à saisir les indications qu’il y glisse encore pour compléter l'exposition du système sacré, et à pénétrer peu à peu dans l’ironie obscure mais mordante qu’il emploie pour réfuter ce système. Il vient, d'achever, dit-il, ce qui se rapporte au bon et au beau, ταῦτα τὰ περὶ ἀγαθόντε καὶ καλόν. Je vois bien ce qui se rapporte à τὸ χαλόν; il en a été question en dernier lieu; mais pour trouver l'étymologied'&yabèv, il faut queje remonte à quelques pages en arrière (63); j'y ai vu que ce mot devait exprimer un mouvement très rapide, ἄγα θοὸν, et comme 1] est facile de comprendre que χαλὸς, expression intimement associée à celle 4’ ἀγαθὸς et ne formant qu’une nuance de la même idée, ne s’explique que par une idée inséparable du lien et de la station, il en résulte contrairement à l'observation ap-

parente de Socrate que l’idée du bon et celle du beau s'appliquent simultanément à ce qui est retenu et à ce qui est mis en mouvement ; proposition capitale selon la doctrine secrète, maïs que le philosophe n'ose exprimer que d’une manière détournée, en 86 couvrant, pour ainsi dire, d’une distinction absolument contraire.

Maintenant qu'est-ce qui 16 porte à s'occuper de mots tout à fait secondaires et dérivés, tels que ξυμφέροντα; λυ-σιτελοῦντα, ὠφέλιμα et χερδαλέαν quand, de son propre aveu (66, 68), il lui reste tant de questions importantes à examiner? Le plus simple bon sens indique qu’en matière d’étymologie il faut recourir aux racines, et que les mots composés n’ont un sens propre que par rapport à ces racines- Reconpaissons donc encore ici une ignorance affectée et tenons-nous en garde contre ce que le philosophe sem ble dire, afin de comprendre ce qu’il veut dire en effet, Il est d’abord question de ce qui est avantageux, τὸ ouuoépov, et Socrate n’a pas beaucoup de peine à adapter ce mot à son système d’apothéose du mouvement; ce mot ne désigne pas autre chose sélon lui que l’harmonte de l'âme avec le mouvement des choses, οὐδὲν γὰρ ἄλλο δηλοῖ ἢ τὴν ἅμα φορὰν τῆς ψυχῆς μετὰ τῶν πραγμάτων, Ce qui en résulte produit un avantage et une bonne fortune, χαὶ τὰ ὑπὸ τοῦ τοιούτου πραττόμενα συμφέρογτάτε καὶ σύμφορα ;Ὡ tout cela,seu égard aux prémisses, offre une apparence de certitude. On comprend moins, il est vrai, le caractère de fraternité que Platon trouve au mot συμφέρον par rapport à celui d’émior- [μην τῆς γὰρ ἐπιστήμης ἀδελφόν τι φαίνεται. Sans doute, (62) le philosophe a expliqué ἐπιστήμην par l'âme qui s'allache au mouvement des choses, φερομένοις τοῖ; πράγμασιν ἑπομένης The ψυχῆς, mais il n’a pu arriver à ce résultat qu’en forçant: les choses, et en dissimulant l’idée de station ἴστημι» inhé- . rente au nom de Ja science, ἐπιστήμη; écartons cependant 15*

les voiles. ἐπιστήμη» si la science est erieffet l’art de s’atta cher à des notions fugitives et de s’y fixer, implique à iæ fois l’idée de la sation et celle du mouvement et d’un autre côté συμφορὰ exprime tour à tour la bonne et la mauvaise fortune et même sans recourir à περὶ, réunit l'adhésion (σὺν) par conséquent la s'ation au mouvement, φέρω. L’intention de démontrer que les qualités qui; par rapport ἃ nous, ont le plus d'importance, n’ont aucune valeur quant à Pessence des choses, cette intention ne devient—elle pas évidente ? Quant à χερδαλέος, le philosophe convient que ce mot n'est que dérivé de χέρδος.---Τὸ δό γε κερδαλέον ἀπὸ τοῦ χέρδους: et il s'occupe de ce dernier mot. Ne lui demandons pas-encore compte de l’inconséquence qui. lui ἃ fait. choisir 16 composé, au lieu du simple, en quelque sorte pour titre de chapitre, et suivons-le dans sa périlleuse investigation, Κέρδος se comprend, dit-il, si l'on substitue un γ au δ: χέρδος δὲ vo ἀντὶ τοῦ δέλτα ἀποδίδοντι ἐς τὸ ὄἄγομα δηλοῖ ὃ βούλεται. C’est une autre manière d’exprimer l’idée du bien: τὸ γὰρ ἀγαθὸν κατ’ ἄλλον τρόπον ὀνο-μάζει. Ce mot exprime en effet la manière dont le principe qui pénètre toutes les choses, s'y amalgame et se con fond avec elles, ὅτι γὰρ χκεράννυται (τὸ ἀγαθὸν) ἐς πάντα διεξιόν. Mais cette propriété de mélange n’appartient pas seulement au principe doué de la pénétration universelle. Nous avons caractérisé (65) l’idée du melange, à propos d’une des représentations du coffre de Cypsélus, mais en dehors du Cratyle, qui jusqu’à présent n’avait rien fourni à ce sujet. Ici le philosophe ne paratt présenter qu’une des faces de la question, maïs son énoncé est plus complet qu'il ne semble à la première vue; car il faut rendre - compte de l'identification proposée entre χέρδος et κεράν-vou, et c’est un résultat qu’on ne peut atteindre, sans recourir au symbole de la corne, χέρας, laquelle renferme ἰὰ

mélange, xépvos, de toutes les productions de Ja terre. Si nous pouvions soupçonner chez Platon la connaissance des idiômes de l'Italie, l’analogie du mot latin cornu avec le verbe χεράννυμι expliquerait la hardiesse qu'il s’est per mise; mais cette supposition est inadmissible, et l’on doit alors signaler un fait d’une nature très rare chez les Grecs et qu’il serait pourtant difficile de mier dans la circonstance que je veux citer. En trouvant à Cyrène, le culte de Jupiter Ammon à cornes de belier, et celui d'Apollon Carneus qui, comme l’a démontré M..Panofka, portait les mêmes cornes que le Jupiter Ammon, on est amené à penser que la forme sémitique 7} avait conservé toute sa valeur dans les noms religieux adoptés par les Grecs, quoique la flexion du mot χέρας admît un τ au lieu d’un γ (xéparos). Ce fait pouvait bien n'être pas resté inconnu à Platon, et comme le ὃ est une lettre de même origine que le τη on s'expliquerait ainsi la substitution qu’il propose du y au δ. La corne d'abondance, attribut du Dieu dans lequel l'année se personnifie (59), ne convient pas moins à Phuus, cette forme euphémique d'Hadès; avec cette corne, nous n’avons donc que l'aspect séduisant de cette divinité : mais j'ai tenu en réserve l'examen des motifs qui ont dû porter Platon à préférer le composé, χερδαλέος au simple χέρ-δος. Ce que nous avons dit précédemment d'Autolycus (59) et de Sisyphe (62) servira de réponse à cette question ; κερδαλέος appliqué aux choses, veut dire en effet ce qui est profitable : mais appliqué aux personnes, H désigne un être astucieux (probablement celui qui connaît l'art de tourner les choses à son avantage) et cette astuce ne diffère pas de la sagesse tant louée dans le souverain des enfers (46). 72---18. La singulière méthode dont le philosophe fait. usage va se montrer plus clairement encore dans l’exphcation du mot λυσιτελοῦν. Socrate commence par traiter

avec dédain l’étymologie la plus naturelle de ce mot composé. C’est bon, dit-il, pour les cabaretiers de croire que ce mot veut dire ce qui sert à éteindre une dette, οὐχὶ καθάπερ οἱ χάπηλοι αὐτῷ χρῶνται; ἐὰν τὸ ἀνάλωμα. ἀπολύῃ; CE mot désigne le mouvement tout puissant qui empêche les choses de s'arrêter, et grâce auquel le torrent universel ne peut prendre fin, ἀλλ᾽ ὅτι τάχιστον ὃν τοῦ ὄντος ἵἴσταchar οὐκ ἐᾷ τὰ πράγματα; οὐδὲ τέλος λαδοῦσαν τὴν φορὰν τοῦ φέρεσθαι στῆναί τε καὶ παύσασθαι. C’est ce mouvement qui délivre de la fin λύει----τέλος, et qui fait que le cours des choses est incessant et immortel, ἄπαυστον καὶ ἀθάνατον, ce qui met l'entraînement universel dans l'impossibilité de fnir, τὸ τῆς φορᾶς λύον τὸ τέλος; est devenu par contraction, λυσιτελοῦν. Une pareille explication n’est pas même une subtilité; c’est un non sens, qui ne peut avoir d’excuse et qui ne suppose pas dans son auteur une intelligence bien nette. Mais si l'on décompose le groupe en question, les mots ont une importance capitale: τελοῦν est le nom même de l’initiation τελετὴ» c'est à dire Paccomplissement, la perfection. Quant à λύσις, 1l y a bien de la signification propre à ce mot dans les idées mystiques de l’antiquité. Les mystères étaient une délivrance λύσις, dont l’image était dans les ablutions, λούσεις, qui précédaient l'initiation. C’est pourquoi l’on donnait dans Mégalopolis à Cérès elle-même le surnom de Λαυσία. Δύσις avec l’augment devient la liberté, ἐλευθερία; et le nom même d’Eleusis, sort tout naturellement de cette source, La conclusion qui résulte de ces rapprochements semble tout à fait contraire à l’idée du lien, et quand on trouve qu’une des manières d'exprimer le lien, en Grec est le mot ἄλυσις, on pense aussitôt à l’a privatif, et l'on juge que ἄλυσις veut dire ce qui empêche de se délier. Mais d’un autre côté ἐλύω, envelopper, est une forme ἀ᾽ εἴλλω, et l’on reste embarrassé entre deux explications dont lune

fournit pour Eleusis, l'idée de l’affranchissement de la pensée, et dont l’autre semble désigner les voiles dont s’en. veloppaient les mystères de Cérès: nouveau contraste exactement semblable à ceux que nous avons rencontrés jusqu'ici et qui sert à nous prouver que Socrate a voulu marcher sur la trace des initiateurs, quand ils présentaient comme un avantage du premier ordre, λυσιτελοῦν, l'initiation à Eleusis, ἡ ἐν Ἐλευσῖνι τελετή.

ΠΠ ne faut pas détacher, à ce qu’il me semble, les courtes réflexions du philosophe sur le mot ὠφέλιμος de ce qui vient d’être dit à propos de λυσιτελοῦν. ci Socrate, insiste moins sur l’idée de mouuement ; il rappelle seulement qu'on trouve dans Homère l'emploi très fréquent d’épéx- Aew, et que ce dernier mot (qui semble le type α΄ ὠφέλιμος) | est synonyme d'accroître et de produire, αὔξειν καὶ ποιεῖν. Nous voici donc de nouveau ramenés à l’idée de Déméter. Chez les Latins, ce serait Ops; en Grèce, nous avons Οὗπις», Surnom de Diane, (divinité profondément Eleusinienpe), et Ja Déméter ὄμπνια, ainsi nommés à cause des fruits et surtout du blé, ὄμπνη, qu’elle avait fait connaître aux mortels: tout cela est essentiellement ὠφέλιμος», et l'aggrégation à laquelle ce mot doit l'existence fait passer du culte de Déméter à celui d’Apollon. Qu'on relise l’ana- Iyse que nous avons donnée à la suite de Platon, du nom de cette divinité (48, 49) et l’on verra qu'entre le nom du Dieu, ἀπόλλων, et celui du fameux ᾿ομφαλὸς de Delphes il ne devait exister qu’une variante de transformation. Une étude plus développée de ce point particulier nous permettrait d’y rattacher le nom d’Opheltés, enfant divin, qui par son histoire se rattache naturellement à l'/acchus, et au Dionysus Zagréus des mystères, et dont le tombeau à Némée, rappelle aussi celui de Dionysus dans le temple de Delphes. Opheltès avait été dévoré par un Dragon, et

nous sommes portés à croire que la mort de Dionysus tué par le serpent Python avait donné naissance à l'Omphalus, symbole à la fois funèbre et phallique, à l'intelligence du-quel on ne peut arriver sans remonter à la source orientale et sans parcourir la série d'idées que j'ai développées à propos de θηλὴ (66). Il y a tout un ordre de symboles dans lequel le Dieu ou le Héros dont la vie doit-être interrompue par une mort prématurée, n’est qu'un enfant, tel que Mélicerte, Opheltés où Archemore, et Dionysus Zagreus. Mais je ne puis toucher qu’en passant ce riche et important sujet, et j'ajoute seulement que sans doute le philosophe en donnant le composé, ὠφέλιμος, a voulu aussi indiquer l'existence distincte de la forme dérivée ἔλιμος (fume, ἔλυμος, enveloppe) qui vient se ranger à la suite des dérivés do. ”

15. Après avoir examiné tout ce qui exprime l’utrlite et l'avantage, le philosophe en arrive, comme il l'a fait précédemment, à ce qui fait contraste avec ces expressions ; et d’abord il écarte ce qui n’en diffère que par le préfise négatif : ὅσα μὲν ἀπόφησιν αὐτῶν, ὥς Υ᾽ ἐμοὶ δοκεῖ, οὐδὲν δεῖ ταῦτα διεξιέναι. L'extrême simplicité de cette remarque nous dispenserait de toute observation, si déjà nous n’avions vu le philosophe omettre en apparence de tenir compte dans certains mots de la présence de l’a privatif (65, 70), ce qu’il dit ici à ce sujet tend à rassurer le lecteur, en lui démontrant que ces omissions toutes volontaires ne prouvent rien contre les connaïssances grammaticales de Platon. Lorsqu’ensuite examinant le mot B1aScapv il renouvelle la plaisanterie qu’il s’est déjà permise ἃ propos de αἰσχρὸς, (70) prétendant que ce mot veut dire ce qui met obstacle au cours des choses, τὸ βλάπτον τὸν ῥοῦν, on n’a plus qu'à se demander quel est le nouveau motif qui l’a porté à cetfe redite d'erreur. Jgnore-t-il que le second 8 de

βλαθερὸν répond au πτ de βλάπτω ἦ Non sans doute, et il sait aussi bien que le ρ de βλαδερὸν est aussi dépourva d’une valeur propre que celui de χάτοπτρον. Mais écoutons les developpements. Βλάπτον me semble vouloir dire ce qui veut attacher, τὸ δὲ βλάπτον αὖ σημαίνει βουλόμενον ἄπτειν, et ἅπτειν est synonyme de δεῖν Lier, τὸ δὲ ἅπτεὶιν χαὶ δεῖν ταὐτόν ἐστι: C’est, ajoute-t-il, ce que l'auteur des noms poursuit de sou blâme, τοῦτο δὲ πανταχοῦ ψέγει. De βουλό-pevov ἅπτειν ῥοῦν, on a donc fait par euphonie (καλλωπισθὲν) βλαδερόν. Oh, répond Hermogène, tu donnes aux mots une tournure singulière, ποιχίλα γέ σοι, ὦ Σώκρατες» ἐχθαίνει τὰ ὀνόματα. Quand je t’entends prononcer ce βουλαπτεροῦν, tu m'as l'air de préluder avec la flute au mode de Minerve, ἔδοξας ὥσπερ τοῦ τῆς ἀθηνάας νόμου προσαύλιον στομαυλῆσαι. Sous forme de plaisanterie, c’est là une observation sérieuse. Voici d’abord tous les mots où figure la racine ἅπτω rattachés à l’idée du “ἴδῃ: cette racine pour être reconnue n’a besoin que d’une seule lettre, B aussi bicn que x, et quant à expliquer βλάπτων pour βουλόμε-νὸν ἅπτειν, Cette solution esi juste en ce sens que βλάπτω se compose bien en effet de la racine GX jointe au radical , ἄπτω, et que βουλὴ avant de désigner le conseil, exprime la réunion, par conséquent l’aggrégation, par conséquent le : lien. Le sens propre de βλάπτω est celui de retenir, d’arréler, d'embarrasser et sans se préoccuper du cours des choses, il est vrai de dire que ce qui unit a été d’abord ce qui embarrassc. Βλάπτων est donc, selon l'usage ordinaire l'idée du lien prise dans un sens défavorable. Mais le philosophe ne s’occupe pas de cet emploi externe des mots. C’est leur sens intime et religieux qu'il cherche en suivant la trace de l’école sacrée, et c’est pourquoi il nous ramène aux sources de la religion de l’attique, à l'époque ou Minerve encore armée de la flute n'avait pas

perdu sa physlonomie asiatique. On sait que sous la forme définitive, 1l ae lui restait plus que les sifflements des reptiles amassés sur son égide pour rendre cette harmonie sauvage, qui répondait à l’idée d’émission forcée exprimée d'une manière si frappante par le mythe de sa naissance. Or ce mot βουλαπτεροῦν, qui par la rudesse rappelait à Hermogène le prélude du mode de Minerve, renfermait d’un autre côté deux noms curieux, l’un Βουλαία, commun à Minerve et à Jupiter et répondant au nom d’4pollon, qui sous sa forme plus simple de Patroüs, complétait la trinde fondamentale du culte de l’Acropele ; l’autre, ἄπτερος qui était le surnom de la Victoire dont le temple était placé à l'entrée de cette colline sacrée. Nous venons de dire ce qu'exprimait au fond le surnom de Βουλαία, et quant à ἄπτερος, il ne faut pas seulement songer à l'idée de station qui figurait dans les récits populaires relatifs à la Victoire aptère (V. Paus. v, 26, 6. Bekk.) les Athéniens passant pour avoir représenté cette déesse sans ailes afin de la fixer parmi eux; on doit se rappeler que dans les noms divios, la initial n’est probablement jamais privatif, πτερὸν d’ailleurs vient d'ixvaua variante de la racine ἅπτω, et si πτερὸν éveille l’idée d’un mouvement rapide πτέρνα, le talon analogue à βάσις», est un mot affecté à l'idée de station; la conciliation de ces deux extrêmes se trouve dans la πέδιλα de Mercure, qui sont des ailes allachées aux pieds du Dieu, d’où il résulte que le mot d’éx=cp0ç, n’est qu’une autre manière d'exprimer le nom de Me, identique à Minerve elle-même (v. 63—65). Et c’est ainsi que la religion de l’Acropole se trouve fortement rattachée aux doctrines qui triomphaient dans le sanctuaire d’Eleusis. Aussi Socrate marque-t-il bien que ce n’est pas d’après lui-même qu'il parle, lorsque répondant à la plaisanterie d'Hermogène, ce n’est pas, dit-il, ma faute, mais celle de

ceux qui ont imposé Les noms: οὐχ ἔγωγεν ὦ ἑρμόγενες» αἴτιος, ἀλλ᾽ οἱ θέμενοι τοὔνομα.

7..--- 10. Nous voyons la gageure que Socrate a entrepris de soutenir: c’est que tous les mots prouvent l’identité du lien et du mouvement, et vice versa. En voici pourtant un qui serait capable d’arréter de moins hardis argumentateurs; c’est le mot δέον, participe avoué du verbe impersonnel δεῖ, et qui exprime Fidée de convenance. II est vrai que ce sens est dérivé, et que pour déterminer le sens originaire, il faut remonter jusqu’au verbe complet δέω, manquer, δεῖ, de même qu’en français 4! faut voulant dire ce qu; manque, ce dont on a besoin, δέων manquer diffère de δέω, lier, par la formation des temps, le second faisant au füatur δεήσω au lieu de δήσω, et ainsi de suite, ce qui indique, à ce qu’il nous semble, un composé de δέω» lier, empécher et de εἶμι». aller, comme qui dirait ce qui empéche de venir, ce qui fait manquer une chose. Quoiqu'il en soit, dans le système du philosophe, il est bien difficile de séparer, cemme le font les lexicographes modernes, le verbe δέω, manquer, du verbe δέω, lier, et s'il en est ainsi, comment ne pas voir une contradiction entre ce δέον qui exprime la convenance tout en rappelant le lien, et cette prétendue proscription de tout ce qui se rapporte à cette dernière idée? Pour échapper au danger, Socrate prend un long détour qui lui permet, chemia faisant, de toucher quelques points accessoires. Le question n’a pas été soulevée à propos de δέον, mais à propos de ζημιῶδες déjà annoncé en même temps que βλαδερόν; et il est assez bizarre que le premier de ces mots ait paru au philosophe rendre l'examen du second, nécessaire. Il ne lui fallait pas tant de façons pour substituer le ὃ au t; cette dernière lettre, de l’aveu.de tous les grammairiens,, est un composé de ὃ et de σ, et l’on trouve généralement, à l’origine

les mots sous une forme plus simple. Qu'est-ce donc qui a pu empêcher Socrate de dire tout simplement que ζημία n'était qu'une forme embellie dérivée de Saudw, dompter, opprüner (lat. damnum), et par conséquent de trouver dans ce mot une confirmation de la défaveur attachée à tout ce qui exprime l’idée de lien? Maïs en suivant cette route, le philosophe y rencontrait un mot éminemment sacré, δαίpu, et celui du peuple, δῆμος», ou δᾶμος qui ne l'était pas moins, et s’il avait compté sur une distraction d'Hermogène à propos de δειλία (68), ici le rapprochement sautait trop aux yeux pour qu'on put espérer d'échapper à l'objection et au reproche. C'est ce qui explique pourquoi le philosophe a détourné avec tant de: soin l'attention de son . interlocuteur, en réservant pour la fin une explication de ζημία, dont nous aurons plus bas à apprécier le mérite.

Socrate avait un moyen bien simple de se délivrer de l'objection qu’on pouvait tirer de δέον: c'était d'en revenir au sens primitif de ce mot, en montrant l'aspect défavorable, l'idée de défaut: mais ç'aurait été convenir que les mots sont susceptibles sous le rapport moral, des acceptions les plus opposées, et un tel aveu n’aurait pas convenu à l'ironie constante de son argumentation. Il aime mieux laisser δέον sans aucune réserve du côté du bien, et supposer une forme ancienne διὸν ΞΞΞ δι᾿ ὃν, qui aurait mieux exprimé la véritable valeur de cette expression et à cette occasion, il donne sur les transformations de la langue, des renseignements curieux, qu’il ne faut toutefois accepter qu'avec réserve. Suivant lui, cette belle langue de son époque, ἡ μὲν νέα φωνὴ ἡμῖν ἡ καλὴ, a rendu un mauvais service aux chercheurs d’étymologies en substituant par amour de l’euphonie certaines lettres à celles dont on se servait anciennement, par exemple l’e ou ln a l. le ζ au detily a bien des mots dont on ne peut saisir le sens primitif

qu’en restituant la forme ancienne, souvént mieux conservée dans la prononciation des femmes qui sont en général plus fidèles à la vieille langue, καὶ οὐχ ἥκιστα αἱ γυναῖχες, αἴ περ μάλιστα τὴν ἀρχαίαν φωνὴν σώζουσι, C’est ainsi qu’autrefois on disait ἱμέρα au lieu de ἡμέρα comme aujourd’hui, pour désigner le jour (renseignement précieux pour l’interprétation du type du cog sur les médailles d’Himera de Sicile). Notons en passant ce rapprochement de ἡμέρα le jour, avec ἵμερος, le désir, ὅτι γὰρ ἀσμένοις τοῖς ἀνθρώποις χαὶ ἱμεέρουσιν' ἐχ τοῦ σχότους τὸ φῶς ἐγίγνετο». ταύτῃ ὠνόμᾶσαν ἑἱμέραγ. Nos pères disaient l'aube crève, en parlant de l'explosion de la lumière à la pointe du jour: c’est en ‘effet l'idée de l'émission par la compression qu'on retrouve dans la forme ἱμέρα. appliquée au jour, de même que dans l'idée du désir, ἵμερος.

Socrate donne ponr exemple de Ja substitution du t au δ, le primitif Suoyèv remplacé plus tard par le substantif, ζυγόν. On lui a contesté cette remarque, quoiqu'il parle de l'ancien mot δυογὸν comme d’une chose tout à fait positive. Au point de vue de nos recherches, ζυγὸν expliqué par Svoyèv ne manque pas d’une certaine importance. On sait le rôle important que le joug jouait dans les religions de l'Asie, et cette image de deux forces égales asservies au même lien représente convenablement l'unité dans le dualisme, qui est un des dogmes principaux des religions primitives.

Quant à δέον, il n’établit pas la réciprocité de l'échange de ζ avec δ, et par conséquent il ne cherche pas à ramener ce mot à un primitif dont le € anrait formé la lettre initiale: pour écarter ce fantôme de lien qui ferait de ce mot, image du bien, un frère de βλαδερὸν (ἀγαθοῦ γὰρ ἰδέα οὖσα τὸ δέον φαίνεται δεσμὸς εἶναι χαὶ χώλυμα φορᾶς, ὥσκερ

ἀδελφὸν ὃν τοῦ βλαδεροῦ), il établit, comme je l'ai déjà dit,

qu'on a d’abord écrit διὸν et ce mot d'heureux augure loin de-contredire le système favori du philosophe, vient se rejoindre avec tous les mots qui expriment les images du bien et dont il a été précédemment question. Il n’en est pas de même de ζημιῶδες: car suivant l’ancien usage on a ἀὰ dire d’abord δημιῶδες (par conséquent: ζημία et δημία) ne peut-être autre chose que ce qui empéche le mouvemenf, τὸ δαμᾷν τὸ ἰὸν, par conséquent tout ce qu'il y a de pire au monde.

A quoi je répondrai: puisque vous convenez (et l’aveu est précieux à recueillir) que dy, ou plutôt δαμάων ‘est égal à δέωκεεδω ἅμαν c’est une preuve que δέον et ζημιῶ-δὲς sont exactement la même chose, car si le premier mot veut dire τὸ δαμᾷν τὸ ἰὸνν le second rend la même idée d'une manière encore plus simple τὸ δέον τὸ ἰὸν : peu im porte que l'usage ait attribué à δέον un sens favorable et à ζημιῶδες. un emploi de mauvais augure: au fond, ils dérivent tous deux de l’expression d’une propriété purement physique: et il en est de même de Saluuv, quoique vous ayez une première fois substitué une explication secondaire (δαήμονες) à la plus simple (δέων ἅμαν δεόμενος» vinclus et vinciens)et que vous ayez omis de rappeler le mot quand il était question de quelque ehose d'aussi voisin que ζημία. Vous ne nierez pas qu'une explication identique ne convienne au δῆμος dont nous n’avez point parlé; ce mot exprime en effet, l’idée de rassemblement, d'aggrégation, par conséquent de lien, de mème que δῆμος la graisse, à laquelle appartient proprement l’idée de coagulation. Votre obervation sur la substitution du ζ au à, si vous l'aviez faite plus tôt, vous aurait dispensé de la distinction établie presque au début de ce dialogue (29) entre Ζεὺς et Διὸς; vous auriez reconnu que la seconde forme n’est qu’une flexion de la première, et peut-être alors

ce n'est pas la substitution de l’s à le que vous auriez pro posée, mais celle de le à le, ce qui prouverait qüe Ζεὺς est à δαίμων, ce que δέον est à ζημιῶδες. Mais vous avez voulu masquer vos batteries, et nous laisser le soin, jusqu'ici il est vrai fort négligé, de restituer votre penste véritable.

77—718. On donne aux enfants, ponr aider leur mémoire et exercer leur intelligence les fragments décompo- 868 d’un tableau à débrouiller et à restituer ensuite dans leur disposition première: c'est sous cette forme que nous est souvent apparue l'argumentation du Cratyle, mais jamais d’une manière plus frappante qu’à l’endroit auquel nous sommes parvenus. C’est une confusion étudiée qui ne se débrouille un. peu qu'à sa fin, lorsqu’apparait la triade sacrée d’Eros, d’Himéros et de Pothos. Commençons donc par rétablir un peu d'ordre dans ce qui precède, soit en renvoyant à leur place naturelle des mots dépaysés en ce lieu, soit en restituant les séries parallèles et contrastées que le philosophe a mélées à dessein.

Εὐφροσύνη, par exemple, reviendrait de droit au chapitre où il ἃ été question de φρόνησις et de σωφροσύνη (61, 62); ἡδονὴ trouverait sa place à la suite de Διόνυσος, ἡδύοινος ᾿ (51). ἀνία expliqué par ἐμποδίζον τοῦ ἰέναι, rappelle l'explication toute semblable donnée de àvSpla—iv—pla (65 — 6). N'oublions pas néanmoins l'intention apparente de l’auteur: il continue sa distinction du bien et du mal et l'aspect qu'il entreprend d'envisager est le contraste du plaisir et de la douleur: d'un côté nous avons donc: ἡδονὴ, χαρὰ, τέρψις» εὐφροσύνη ; de l’autre, λύπην ἀνία, ἀλγηδὼν, ὀδύνη, ἀχθηδὼν: ἡδονὴ fait pendant avec ὀδύνη

et ἀχθηδὼν est placée en face de χαρά. D'un autre côté, il semble qu’il existe un contraste, quant à l’étymologie entre λύπη et avix de même qu'entre τέρψις et εὐφροσύνη

Quant à ἀλγηδὼν, c’est le seul de ces neuf mots, qui pa raisse. marcher isolément, et même le philosophe ne se donne pas la peine d'en chercher une étymologie vraisemblable: ce mot l’étonne, et il se contente de le dériver d’éxyeuvèv, ἡ δὲ ἀλγηδὼν ξενικόν τι φαίνεταί μοι, ἀπὸ τοῦ ἀλγεινοῦ ὠνομασμένον. Quoi! ne pas même remonter jusqu’à ἄλγος» ne pas chercher d'où ἄλγος pouvait venir! Nous avons encore là une pierre d’achoppement, dont il faudra déblayer notre terrain, Mais revenons aux quatre antres groupes : d’abord identité d’étymologie et différence d’acception, ensuite acceptions semblables avec une étymologie toute différente, voilà ce que le philosophe ne’nous paraît avoir que très imparfaitement dissimulé. ἡδονὴ selon lui voudrait dire l'élan, ἕσις9 vers la jouissance, ὄνησις. On retrouve ces éléments dans le mot ἡδονὴν avec l'addition tout à fait sans conséquence d’un δ: ἢ τε γὰρ δον, ἡ πρὸς τὴν ὄνησιν ἔοικε τείνουσα πρᾶξις τοῦτο ἔχειν τοὔνομα" τὸ δέλτα δὲ ἔγχειται; ὥστε ἡδονὴ ἀντὶ ἡονῆς χαλεῖται. ὀδύνη» au contraire ἃ été ainsi nommée d’après l'invasion de la douleur, ὀδύνη δὲ ἀπὸ τῆς ἐνδύσεως τῆς λύπης χεχλημένη ἔοικε (probablement ὁδὸς ἀνίας) ; mais la première étymologie n’est pas plus sérieuse que la seconde, car ἡδονὴ» n’est qu’une dérivation de 5x, et ὀδύνη doit provenir de oiddw, le gonflement étant une cause immédiate de douleur, comme dans l’enfantement aux souffrances duquel le mot ὀδύνη est particulièrement affecté. Nous avons donc en présence ἡδὺς et οἰδάων et la seule question est de savoir jusqu’à quel point ces deux radicaux diffèrent dans leur principe ; d’après les regles suivies par l’école sacrée, les deux mots doivent avoir une origine commune, et de là l'identité fondamentale du plaisir et de la douleur.

: ἀχθηδὼν et χαρὰ n’offrent pas, il est vrai, la même ressemblance extérieure que ἡδονὴ et ὀδύνη : mais remarquez l'étymologie que le philosophe propose pour chacun des

deux premiers. mots. ἀχϑηδὼν est ce qui pèse sur Le mouvez ment, ἀχθηδὼν δὲ χαὶ πάντι δῆλον ἀπειχασμένον τὸ ὄνομα τῷ τῆς φορᾶς βάρει (ἄχθος ὁδοῦ), χαρὰ au contraire ést 1 ἐ-panchement et le mouvement libre du cours de l'âme, χαρὰ δὲ τῇ διαχύσει καὶ εὐπορίᾳ τῆς ψυχῆς ἔοιχε χεχλημένη. Mais,

pourrait-on répondre, ἄχθος dans le premier mot, et χύσις, dans le second n’appartiennent-ils pas à une seule et même racine dont un aspect, ἔχω», exprime l'empéchement et le second, χέων le mouvement libre ? Et il en est de même de ὁδὸς, que dans οἰδάω il est si facile de ramener à δέω, de ῥέω qui par εἴρω, exprime aussi l’idée du en; rien donc. d'essentiellement distinct dans ces différentes mots, et c’est l'usage seul qui détermine leur acception extérieure.

B'un autre côté, voici des mots qui, quoique ayant dans l'usage ordinaire une acception commune, semblent empruntés à des origines opposées. Pour les deux premiers, λύπη et ἀνία, l'aveu du philosophe est férmel. Λύπη c'est la dissolution que le corps épreuve dans le chagrin, ἢ τε λύπη. ἀπὸ τῆς διαλύσεως τοῦ σώματος ἔοιχεν ἐπονομασθῆναι, ἣν ἐν τούτῳ τῷ πάθει ἴσχει τὸ σῶμα: (Ici Platon tire évidemment λύπη de λείπω Voisin de λείδω). Quant à ἀνία, c’est comme je l'ai déjà dit ce qui empêche le mouvement, χαὶ ñ γε àvlx τὸ ἐμποδίζον τὸ ἰέναι. Ainsi donc voici l’idée du mouvement et de la liberté, διάλυσις, attachée à la douleur, un des aspects du mal; voici le mouvement et la station désignant à la fois la douleur. Il est vrai qu'on pourrait dire à l'encontre que des mots rapprochés forcément par le système sacré de λύπη, tels que λιπαρὸς, brillant, joyeux, expriment le contraire de chagrin, et renvoyer le philosophe à son explication d’évôpia=—àv-—pia, (65-—6) où il interprète dans le sens du mouvement, la contrariélé du mouvement: on voit donc, plus clairement que jamais à quel point Platon

se joue de son lecteur.

Pour se qui concerne τέρψις et εὐφροσύνη, il est, en ape parence, plus d’accord avec lui-même; ces deux expressions de la joie appartiennent, suivant lui, à la catégorie du mouvement. Εὐφροσύνη s'explique d'elle-même ; εὐφροσύνη δὲ οὐδὲν προσδεῖται τοῦ διότι ῥηθεῖναι, c'est parceque l’âme accompagne heureusement le mouvement des choses, qu’on a dit d’abord εὐφεροσύνη ; c'était le vrai mot : mais plus tard on l’a changé en εὐφροσύνη: παντὶ γὰρ δῆλον ὅτι ἀπὸ τοῦ εὖ τοῦ; πράγμασι τὴν ψυχὴν ξυμφέρεσθαι τοῦτο ἔλαθε τὸ ὄνομα» εὐφρεροσύνην» τό γε δίκαιον" ὅμως δὲ αὐτὸ καλοῦμεν εὐφροσύ-vav. Quant ἃ τέρψις ce mot ne va pas tout seul: le phdosophe a d’abord besoin, contre toute vraisemblance, de le dériver de τερπνὸν, tandis que le type de ces deux dérivés est évidemment τέρπομαι: ce qui plait, ajoute-t-1l, étant comme un souffle qu se glisse dans l'âme, ἕρψεως πνοῇ», ON a dû dire ἑοπνοῦν: mais avec le temps ce mot, (par l’addition du +} s’est changé en τερπνὸν, ὑπὸ χρόνου δὲ τερπνὸν παρηγμένον. Ceci est trop forcé pour paraître un seul imstant sérieux, il est clair que τέρπομαι dérive de τρέπων» tourner, dans le sens d’aitirer, enlacer, charmer ; τρέφων nourrir, appartient par un autre aspect,au même type ori- | gimal: c’est ainsi que τρέπω, el στρέφω, ont fourni la racine secondaire orépooc, cuir, peau, écaille, enveloppe: donc, deux mots qui expriment la jaieet l’amusement appartiennent l’un à l’idée du mouvement, l’autre à l’idée de station et d’empéchement ; à moins qu'on ne rappelle que τρέπων et plus clairement en latin torquere, s’employe aussi pour exprimer le mouvement rapide obtenu par la compression et la torsion, à moms qu'on ne fasse seuvenir aussi que le : mouvement circulaire étant adéquat à l’empéchement, Eiφροσύνην peut aussi bien se rattacher à εὖ----περὶ, qu'à eô — φέρω. Rien d’ailleurs n’est moins déterminé au fond que cet aspect joyeux de τέρψις et ἀ᾽ εὐφροσύνη. Pour le premier

tot, il est impossible d'oublier sa parenté avec +ap60ç, ἰὰ crainte, expression qui servirait à rendre la même métaphore que δέος et δειλὴ (v. 69, 76); pour le second, la place étrange qu'occupé Εὐφροσύνη parmi les enfants de l'Erèbe et de la Nuit, et le rapport de ce nom avec une désignation euphémique de la nuit elle-même, εὐφροσύνη» donnent sérieusement à réfléchir, et si l’on se représente à : l'esprit que la particule £5,n’exprime le bien que parcequ'il sert à rendie la force et la quantité, Εὐφροσύνη court risque de passer avec Hadés dans le domaine de la terreur, de

l'obscurité et de la mort. |

Insensiblement jé me suis mis à écrire Εὐφροσόνη comme un nom propre: comment oublier en effet que c’est là le nom d’une des Grâces? cette dernière observation peut être πὰ trait de lumière. Dans χαρὰ nous avons, à peu de chose près, le nom générique des Grâces, χάρις. Thalia, qui manquerait à l'appel est avantageusement remplacée par τέρψις qui, sous la forme pleine Τερψιχόραν est comme @x- Aa, l'une des muses, une Muse qui de mème préside à la danse et au plaisir, Les rauses quand on les trouve réduites à leur nombre primitif de trois ou même de deux, ont une analogie frappante soit avec les Grâces, soit avec les heures. Enfin, cette bitarre dérivation ἀ᾽ ἀλγηδὼν tirée d'äxysvèv, n'est-elle pas comme un jalon planté pour nous conduire avec un très léger changement au nom de la troisième des Grâces ἀγλαΐαν d'où il résulterait une fois de plus {avec un rapport commun aux racines, «y et εχ) que les acceptions toutes extérieures de la douleur et de la joie remonteraient à un fond commun où, en se confondant, elles devraient perdre leurs apparences.

Les trois Grâces apparaissant à cette place, précédant les trois formes de l'Amour, n’en étant ‘séparées que par le désir, ἐπιθυμία, qui sous son aspect féminin, doit offrir

avec Vénus une évidente analogie. Or, c'est une fait déjà connu et fixé par la science, que l’amour offre une forme compréhensive de tout le système religieux des anciens: ainsi se revèle de plus en plus le dessein de Platon d’achever l'exposition de tout le système religieux qu'il veut eombattre ; peu importe qu'il ait semblé en avoir fini avec les Dieux: l'Olympe adoré et interprété dans les mystères doit y passer tout entier.

J'ai donné (78), à l’occasion de F 4nnee et des Heures, la théorie de ces figures essentiellement au nombre de trois (car le nombre deux indique plutôt l'alternance) qui tournent autour d'un axe avec lequel elles s’identifient, produisant au dehors une variété et une succession d’aspects qui constituent l'élément de la diversité dans l'unité. L’axe producteur et conservateur réunit les propriétés des deux sexes, et c'est ainsi que les Grâces tournent autour de la Vénus conique, de même que les muses autour d’Apollon — Omphalos, de même que les Heures autour d’'Eniautos—Plutus. 1. ἐπιϑυμία dont il est question entre les Grâces et les amours doit donc être considérée dans son caractère essentiel, et peu importe qu'elle s'appelle Priape ou Vénus ; on sait que Priape était fils du Bacchus Indien et d’Aphrodite, peut-être même de Mercure et de cette dernière déesse; en se rappelant l’analogie fondamentale de la mammelle et du Phallus (v. 66) on comprendra mieux le caractère essentiellement androgyne de Priape. Quant à ἐπιθυμία ou plutôt à θυμὸς», nous n'avons rien de nouveau à en dire, et on trouvera au chapitre des δαίμονες (33) et des Muses (50) les développements suffisants; ce qu’ajoute ici le philosophe confirme entièrement nos précédentes remarques ; θυμὸς, dit-il, vient du bouillonnement et de l’effervescence de l'âme ; θυμὸς δὲ ἀπὸ τῆς θύσεως χαὶ ζέσεως τῆς ψυχῆς ἔχοι ἂν τοῦτο τοὔνομα. Θυυὸς

est ici très clairement et très justement dérivé de θύω, et il existe une affinité positive entre ce radical et ζέω. Seulement θύω semble avoir de plus que ζέω l'élément ὕω dont j'ai indiqué le rôle distinct à l’article de Dionysus (51) mais θυμὸς n'est pas seulement un dérivé de θύω ; l'élément 4 vient cerroborer la valeur de l’expréssion de manière à produire cette compression, cette tension, ce gonflement qui doit produire l'explosion, de l'air, du liquide, du projectile solide, de la voix, ou de la lumière. ἵμερος le désir vient donc se placer naturellement à côté de θυμὸς. Au sujet. de ce mot ἵμερος, le philosophe ne dissimule pas la coïncidence du lien et du flux, par conséquent de la station et du mouvement. Selon lui, c’est la manière de désigner le flux qui altire l'âme: ἀλλὰ μὴν ἵμερός γε τῷ μάλιστα ἕλχοντι τὴν ψυχὴν ῥῷ ἐπωνομάσθη; ce flux ῥεῖ étant lancé ἰέμενος et s'atlachant aux choses, ἐφιέμενος τῶν πραγμάτων, est ce qui atdire fortement l'âme, καὶ οὕτω δὴ ἐπισπᾷ σφόδρα τὴν ψυχὴν διὰ τὴν ἔσιν τῆς ῥοῆς. L'explication de ἵμερος par ἅμα —

εἴρω est donc tout naturellement fournie par Platon, mais

il y a de plus le rapprochement de ἅμα et du partisipe ἐέμενος, dont le propre de jonction est le verbe μάω; nous avons déjà apprécié toute l'importance de ce dernier mot au chapitre des Muses: (60) nouvel argument en faveur de l'identité fondamentale du mouvement et de la station.

Ἐπ abordant l'examen de πόθος le philosophe établit une distinction entre ce mot et celui de ἵμερος, distinction qui porte sur l’usage extérieur de ces deux expressions et qui pourrait fournir un bon article aux synonymes Grecs. ἵμεpos, C'est le désir de ce qui est proche τοῦ παρόντος ἱμέρου τότε ὅτον παρῇ οὗ τις ἐφίετο; ἵμερος ἐκαλεῖτο. Pothos c'est la passion qui s'attache à ce qui est éloigné et absent, τοῦ ἄλλοθί που ὄντος καὶ ἀπόντος----ἀπογενομένου δὲ ὁ αὐτὸς οὗτος πόθος ἐκλήθη. Mais à moins que le philosophe n'ait voulu par

voie d’allusion mettre le mot ἀπόντος en rapport avec tele de πόθος, je ne vois là qu’une distinction grammalicale et nullement une étymologie. II faut en restituer une qui réponde à la pensée de Platon, et dans ce cas, ce ne peutêtre que ἐπ᾽ ὠθέω, analogue à ἐφιέμενος. Du reste l’idée de l'émission conduit immédiatement à celle de la distance, et par conséquent la distinction établie entre ἵμερος et πόθος» se restreint exclusivement à l'usage. Quand lex éléments dont πόθος se compose, se présentent sous la formé πείθω» il n’y a de visible que l'adhésion et l'enlancement ; 11 en est de même de πεῖσμα, comme servant à désigner le cable d’un vaisseau: et ceci est conforme à la nature des choses; car la compression produite par le mouvement concentrique, est la cause de l'émission.

L'émission à son tour conduit à la pénétration ; c’est cette propriété δι’ ὃν, pour laquelle l’élève d’Anaxagore a laissé voir sa prédilection : car c’est le chemin du spiritualisme ; plus l’objet est lancé avec force, plus il est doué de cette faculté de diviser et de traverser les obstacles. Ces divers phénomènes se réunissent dans l’idée de l'amour: aussi le philosophe arrivant à l'analyse d'ésos n’aura guère besoin de se préoccuper ni du cours concentrique (δέω), ni du lien (εἴρω) ni de l'émission, tow: il n'aura plus à insister que sur la pénétration (ῥάσσωλ) ; et de là l'interprétation recherchée et invraisemblable qu’il donne du nom d’Épus. Ce mot vient, dit-il, de ce que l'amour n’est pas un flux propre à celui qui en est possédé, οὐχ οἰκεία ἐστιν ἡ bon αὕτη τῷ ἔχοντι» mais s'introduisant par les yeux, il coule du dehors au dedans. ἀλλὰ ἐπείσαχτος διὰ τῶν ὀμμάτων---ἐσρεῖ ἔξωθεν. Autrefois on disait ἔσρος, ἔσρος τόγε παλαιὸν ἐκαλεῖτο» d’où l'on a fait ἔρως par le changement de l’o en ὦ (et aussi par la suppression du σ, ou bien ce σ introduit ici d’une manière si forcée, fait allusion au double σ de ῥάσσω, primitif de

ῥήγνυμι ; car la manière dont l’amour pénètre n’est point si douce que l’euphémisme de Platon veut. bien le dire, ou c’est une indication de la servilité fréquente de la lettre o (σπάωτεεὀπάομαις στρέφω----τρέπω etc.) servilité qui sert à rendre comple de certains mots dont l'apparence est propre ἃ dérouter, comme par exemple le nom de Πασιθέα dans Homère, la plus jeune des Grâces, qui comparé à celui de ses sœurs s'explique naturellement par ὀπάομαι et ἰθύω (οἴ. ἐπαφὴ τοῦ φερομένου 47).

79. Eros, Himeros, οἱ Pothos, nous ayaient ramenés dans l'Olympe. Mais que penser de δόξα, οἴησις, βουλὴ» attributs de l'intelligence dont il est difficile de saisir le rapport avec ce qui précède. δόξα est un acheminement à deux mots, ἀλήθεια et ψεῦδος, que le philosophe va placer bientôt au terme de sa course, exactement de la même mamère que Vigile nous représente les portes des songes par lesquelles 11 fait sortir.ses initiés, à la suite de leur pérégrination infernale; mais avant de laisser pressentir ce rapport, il commence par donner de δόξα une étymologie qui prouve à quel dégré de pénétration il poussait ce genre de recherches, pour peu qu’il lui convint de parler sérieusement. Le mot de δόξα, l'opinion vient de la poursuite, διώξει, c'est le mouvement. de l’âme avide de savoir et qui se met à la poursuite des objets partout où 115 peuvent se trouver: ἡ ψυχὴ διώχουσα τὸ εἰδέναι ὅπη ἔχει τὰ τὰ πράγματα πορεύεται, On peut comparer ce mouvement à celui d’un trait lancé par un arc, τῇ ἀπὸ τοῦ τόξου βολῇ ἔοικε δὲ τούτῳ μᾶλλον. Îlen est de même d'oïnsx qui a le même sens, à γοῦν οἴησις τούτῳ ξυμφωνεῖ9 ce mot désigne l'élan de l'âme vers tous les êtres de la nature: οἷσιν γὰρ «ἧς ψυχῆς ἐπὶ πᾶν πρᾶγμα οἷόν ἐστιν ἕκαστον τῶν ὄντων δηλούσῃ προσέοικεν. [οἱ évidemment Platon, en forgeant le mot οἷσις, le dérive de οἴω, qui prète ses temps .à φέρω

{v.l'article de Dionysus, 51) et qui se retrouvé dans l'usage de la langue avec l’aceeption de croire, d’où οἴησις. Otto d’ailleurs ne peut différer essentiellement ἃ ἴω, et répond par conséquent, ainsi que le dit Platon, à l’idée de mouvement. Quant à δόξα, ce mot (de même que δοχὸς,. δύκανα,. τίχτω, τόχος, τόξον). δὲ range parmi les expressions du mouvement d'autant plus vif qu'il est: comprime, et si l’on veut s'en rendre-compte par la décompesition, on trouve en effet qu’il se rapproche de διώχω,. avec cette différence que dans.ce dernier mot δὲ exprime plutôt la pénétration (διὰ ὠχὺς) tandis que ἀδη8. δόξα, c’est plutôt la racine δέω qu sert de préfixe.

Cependant le phNosophe complète ce qu'il vient de dire, en ajoutant que βουλὴν la volonté, exprime aussi le mouvement de l'âme. Βουλὴ en effet n’est autre chose que βολὴ». justice, voutoir, βούλεσθαι de même que délibérer, βουλεύε-σθαι» veut proprement dire s’élancer, ἐφίεσθαι sur un objet en s’attachant. Tous les mots du même ordre que δόξα sont autant de métaphores empruntées au jet de l'arc, πάντα ταῦτα. δόξῃ ἑπόμεν ἅττα φαίνεται τῆς βολῆς. ἀπεικάσματα, et l'on peut en juger aussi bien par leurs contraires: ἀδουλία (l'imprudence) par exemple, me paraît le malheur d’un homme, ou qui n’a pas lancé le trait, ou qui, s'il l’a lancé, n’a pas atteint le but, qui ne-s’est pas mis en possession de ce qu'il voulait, de l’objet sur lequel 1] délibérait et auquel s’attachait- son désir, ὥσπερ αὖ καὶ τοὐναντίον ἡ ἀ-ξουλία, ἀτυχία δοχεῖ εἶναι, ὡς οὐ. βαλόντος οὐδὲ. τυχόντος οὗ ἔδαλλέ τε καὶ ὃ ἐδούλετο χαὶ περὶ οὗ ἐδουλεύετο. καὶ. οὗ ἐφίετο.

On a vu précédemment à l'article de βλαδερὸν (79) que je tirais l’étymologie de βουλὴ de l’idée d'aggrégation, et 1l faut convenir. qu'en ajoutant, comme le fait Platon Bouλεύεσθαι à βούλομαι, l’idée de cohésion et de /ien semble devoir rester prédominante. Mais le retour de βουλὴ ἃ. βάλ-

Aw par βολὴ n'en est pas moins positif et le jet de ἴα fleche a pour propriétés dominantes l'émission et la pénétra.. tion: c’est ce que nous avons déjà vu, en étudiant l'étymologie de ἀεὶ βάλλων propesée pour Apollon (49). Mais que de βάλλω on passe à ἀμφιδάλλω, et voici le principe du flux circulaire de l'enveloppement et du lien qui reviennent en jeu. Alors on étudie Ia forme recourbée et le mécanisme de l'are; on reconnaît que c’est la torsion et la compression qui font la force d'émission et de pénétration de la flèche. Ne nous arrétons pas là, et suivons la flèche elle-même dans son ceurs. Si je la lance perpendiculairement au dessus de ma tête, après avoir épuisé sa force d'impulsion contre les couches atmosphériques qu’elle traverse, elle se retourne sur elle-même, et revient à son point de départ : si je la lance obliquement, je vois bientôt s’inféchir la ligne directe qu’elle semblait destinée à parcourir: la parabole qu’elle décrit la ramène à la surface de la terre; si elle ne rencontrait pas cet obstacle, il semble que sa chûte devrait lui rendre une nouvelle force et la moitié. supérieure de l’ellipse ou du cercle qu'elle a commencé à parcourir, parait tracer la route propre à la ramener à son point de départ. Ainsi se décompose. et se corrompt en quelque sorte le principe d’inflexibilité qui paraissait inhérent à ce qui s’élance et à ce qu pénètre: la flèche qu'on aurait dit être l’image de ces choses qui, suivant l’expression d’Héraclite. ne. rentrent jamais deux fois dans le même fleuve (où. δὶς ἐς. τὸν αὐτὸν. ποταμὸν ἐμθαίης) participe de la circularité du cours des choses, et les deux caractères qui semblaient le plus s’en éloigner, reviennent ainsi s’identifier à leur point de départ. On comprend désormais toute l'importance du symbole de l'arc et de la flèche entre les mains d’AÆpollon ou de l'amour.

49—80. Nous devons approcher du terme de l’exposi-

tion, en effet Socrate ne manque pas de nous indiquer qu'il lui reste peu de chose à ajouter pour conclure. « Ilme « semble, lui dit Hermogène, que tu te presses beaucoup. » Ταῦτα ἤδη μοι δοχεῖς, ὦ Σώχρατες, πυχνότερον ἐπάγειν. — «C’est que l'inspiration divine va m’abandonner,» lui répond Socrate, τέλος γὰρ ἤδη θεῷ. Et quelques lignes plus bas ; «Tant qu'il me reste de la force, servons-nous en; ne me « lâche donc point, et continue de m’interroger,» ἕως δὲ πάρεστιν ἡ ῥώμη, μὴ ἀνιῶμεν αὐτήν ἀλλὰ καὶ σὺ μὴ ἀνίη» ἀλλ᾽ ἐρώτα. Ne nous attendons désormais à trouver que des corollaires: en voici un des plus essentiels, Ja necessite, ἀνάγκη. Pour juger ce qu'était cette idée aux yeux de Platon lui-même, il suffit d'étudier à la fin de la République la fameuse prosopopée attribuée à Er l’Arménien. Je place parmi les compléments indispensables de ce travail, un examen raisonné de cette fiction que je considère comme comprenant, en très grande partie, les bases de la transaction que Socrate proposait aux défenseurs de la religion de son pays. Il consentait au maintien des noms et des formes, pourvu qu'une révolution introduite dans le fond fit prédominer l'empire des vérités de conscience, Mais de même que dans le Timée, Socrate tout en cherchant à la suite et bien au de Ἰὰ d’Anaxagore, à dégager le principe spirituel .de la divinité des entraves de la matière, reste dans l'impuissance de s'affranchir tout à fait des principes du panthéisme, de même dans Ja République le dogme de la fatalité conserve au dessus de celui d’une Providence éclairée une suprématie inéluctable; et ce dogme a pour symbole le fuseau de la nécessite. À plus forte raison, cette idée devait-elle dominer les croyances de l’école sacrée; or, en sa présence, il eut été bien difficile de maintemir la gageure de la supériorité du mouvement et de la liberté, Socrate ne le tente même pas, quoiqu'il garde des paroles

de blâme pour la nécessité, et semble, assez timidement au reste, donner la préférence à ce qui est Zibre et volontaire, ἑκούσιον.

Ces deux mots d'ailleurs, ἀνάγκη, ἑκούσιον, offrent dans leur composition une assez frappante apologie. On pourrait soutenir avec vraisemblence 4 ἀνάγκη vient d'äxuv lequel n’est autre que la négation d’éxwv, (à ἔχων). Mais nous avons déjà à plusieurs reprises établi le principe que toutes les idées de l’école sacrée se présentaient sous une forme affirmative, et le philosophe reste dans l’occasion présente fidèle à ce principe, C’est ainsi qu'il n’établit aucun rapprochement radical entre ἑχούσιον et ἀνάγκη. Ge qui exprime le plein gré, τὸ ἑκούσιον est selon lui, ce qui cède et ne résiste pas τὸ εἶχον χαὶ μὴ ἀντιτυποῦν, Comme qui dirait εἶχον τῷ ἰόντι, et c’est là un effet du même genre que Îa volonté, τῷ κατὰ τὴν βούλησιν γιγνομένῳ, tandis que la nécessité est ce qui résiste, ἀντίτυπον, ce qui est contraire à la volonté, et participe en conséquence de l'erreur et de l'ignorance, παρὰ τὴν βούλησιν ὃν, τὸ περὶ τὴν ἁμαρτίαν ἂν εἴη καὶ ἀμαθίαν (voyez ce qui vient d’être dit, 49, de l’imprudence, ἀδουλία); on peut donc comparer la nécessite, où plutôt le nécessaire, τὸ ἀναγκαῖον, à une marche dans des ravins, ἀπείκασται δὲ τῇ κατὰ τὰ ἄγκη πὸρείᾳ (ἀνὰ ἄγκη ἰὸν), où le terrain raboteux, plein d’obstacles et hérissé de broussailles embarrasse à chaque instant . le voyageur, ὅτι δύσπορα καὶ τραχέα καὶ λάσια ὄντα ἴσχει τοῦ ἰέναι.

Laissons de côté ce qui se rapporte ἃ ἑκούσιον, ce mot que je sache, n’a point d'importance au point de vue religieux. Selon toute vraisenblance il se rattache à Îa racine fxw, (d’où ἕχας de loin) laquelle est étroitement apparentée avec le parfait passif ἀ’ ἄγω, ἦκμαι, et remonte d’un autre côté à ἴημι. ἑκούσιον, comme εἴκω, indique ce

qui cède sans résistance à l'impulsian, Je ne sais ce qui porte le philosophe à introduire vialemment ἰὸν dans l'appréciation de ces deux mots, qui sous la forme plus simple ἕχων et évéyxn n’ont que faige de cette désinence, à moins qu’il ne tienne à contredire son propre principe, en reconnaissant qu’il peut y avoir un mauvais mouvemenf, de même qu’à propos ἀ᾽ ἀνδρία, il a admis une bonne résistance. Quant à la dérivation d'&yxoç proposée pour ἀνάγxr, elle a cela de précieux qu’elle introduit un nouvel élément symbolique celui de la vallée, αὖλος, en même temps qu’elle fait ‘allusion soit à la strangutation (ἄρτεμις ᾿ἀπαγχομένη) soit à une manière de désigner le nœud, ὄγχος qui se retrouve dans le Neptune Onchestius et dans la Minerve Onga. L'idée des anfractuosités, des détours et des obstacles d'une demeure creuse et souterraine se trouve résumée dans le mythe du labyrinthe, et c’est là, une manière d'exprimer, soit les replis dont s’entoure le maître jaloux qui réside au centre du monde, soit les liens essentiels à cette personnifications divine. La flute, αὐλὸς, avec ses tuyaux inégaux σύριγξ, est un résumé de cette autre figure plus étendue, et c'est pourquoi la syringe appartient au dieu λάσιος par excellence, et λάσιος par la substitution vraiment organique du σ au x offre un rapport presque certain d'origine avec ἕλιξ. Quant à τραχὺς, son analogie avec θρὶξ, boucle de cheveux, se ramène au symbole qu’exprime λάσιος.

80. Avant d'arriver au terme, nous avons encore à traverser une étrange explication du mot, ὄνομα» pour nous ce mot ne présenterait pas une bien sérieuse difficulté ; évidemment c’est un substantif abstrait en μα» dérivé d’un verbe qui serait, par exemple, ὄνω; et comme au lieu de cette forme active, nous ne-trouvons qu'un moyen, üvouat, dont l'acveption fixée par l’usage, se plaindre, injurier,

pérmét de remonter jusqu'à l’origine du langage, c’est ἃ dire la production du son comprime et articulé, nos observations précédentes nous autorisent à assigner cette provepance au nom même du nom. Αἶνος, discours, louange, appartient à la même origine, et quant au radical qui a produit ces deux formes, 1] faut voir ce que nous en avons dit à l’article de Διόνυσος. Cependant le philosophe, pour remonter à l’origine αἰ ὄνομα, insiste principalement ‘sur cette désinence en μα des noms abstraits dont la loi la plus simple de la critique grammaticale nous a obligés de ne tenir aucun compte. Il établit d'abord la synonymie de μαίεσθαι et de ζητεῖν, et conclut de ce mot μαίεσθαι, rapproché de ὃν, que le nom, c’est la recherche de ce qui existe, cette singulière proposition s’expliquera plus tard : le philosophe la pose comme une pierre d'attente pour la recherche qu’il fera bientôt pour. son propre compte, de l’origine du langage. En attendant, il met le comble à son ignorarice apparente, par la remarque qu'il fait que l’étymologie proposée doit être plus reconnaissable dans le dérivé ὀνομαστόν. Mais nous nous sommes habitués à re. connaître qu'il ΗὟ a rien d’inutile dans tous les caprices du philosophe; et si nous ne comprenons pas ce que l’étre τὸ ὃν, vient faire ici, avançons de quelques pas, et méditons ce que Socrate va dire (sous une forme toujours bizarre et qui défe le bon sens) de l'existence et du mouvement. « L’étre et l'essence, τὸ ὃν χαὶ ἡ οὐσία, est la même « chôse que le mouvement, τὸ ἰὸν, àvec l’apocope de le ini- « tial, τὸ ἰῶτα ἀπολαθόν; c’est pour cela sans doute que « pour exprimer ce qui n'existe pas, οὐκ dv, quelques pera sonnes, τινὲς, (c'est à dire les Ioniens) disaient οὐκὶ ὃν.» J'ose affirmer qu'avec cette affectation de folie, le philo- .sophe ἃ exprimé la proposilion vraiment fondamentale des dogmes sacrés; car l'existence et la station sont identiques

potr la forme comme pour l’idée, et tout ténd dans cé que nous avons vu jusqu'ici, à identifier àleur tour la Station et le mouvement. Quant à ce qui est du rapport de ces idées à l'explication qu'il a plu à Socrate de donner du nom; ὄνομα, si ὃν, est le même que ἰὸν et si μαίεσθαι, le violent désir ἃ pour point de départ une forte adhésion (v. l’article des muses), 11 s'en suit que le nom revient à l'émission par la compression; dont la parole est un des plus importants effets. En étudiant ὄνομα d’une façon régulière nous ne sommes pas arrivés à une conclusion diffé: rente. ,

81. Si l’école sacrée ne fournit aucun moyen de distin.. guer le bien du mal; elle ve doit pas être pourvue de plus de ressources pour séparer la vérité du mensonge, et Socrate la jugeait bien quand il accüsait les auteurs du système d’avoir appliqué à la nature le vertige auquel leur propre cervelle était en proie. Allait-on; dans l’enseiguement d'Eleusis jusqu’à la maïa des Indiens, c’est à dire jusqu’à l'illusion universelle? C’est que nous n’oserions affirmer pour le moment ; mais il n'est pas douteux pour nous qu’avoué ou non, Socrate ne lui en fasse le reproche. Sous apparence de tenir encore à son apothéose du mouvement, le philosophe attribue la vérité à ce qui est mobile,. le mensonge à ce qui est empéche et stationnaire. « Le mot ἀλήθεια est d'accord avec ce que nous avons dits «ἡ δ᾽ ἀλήθεια καὶ τοῦτο τοῖς ἄλλοις ἔοιχε συγχεχροτῆσθαι: «ce mot veut dire une course divine, ἄλη θεῖχ" il s'identi.- « fie par conséquent avec le mouvement général de la na- «ture, τοῦ ὄντος φορά. Quant au mensonge, ψεῦδος, c'est « l'opposé du mouvement, τὸ δὲ ψεῦδος τοὐναντίον τῇ φορᾶ: « nouvel exemple du blâme que s’attache à ce qui retient et « condamne au repos, πάλιν γὰρ λοιδορούμενον fre τὸ ἰσχό- «μενον καὶ τὸ ἀναγκαζόμενον ἡσυχάζειν (comparez cet emploi

d'fxex dans une phrase où il est question d'empéchemént, avec celui d'toye: dans une autre phrase 77. qui parle de . dissolution, διάλυσις) «on compare les menteurs à des gens «qui dorment, ἀπείκασται δὲ τοῖς χαθεύδουσι. Quant au 4 «initial, c’est une addition parasite qui n'a d’aatre effet que « de dissimuler l'intention dans laquelle le mot a été coma posé; τὸ dt δὲ προσγενόμενον ἐπικρύπτει τὴν βούλησιν τοῦ « ὀνόματος ».

Si la seconde étymologie est absurde, je ne conteste pas jusqu’à un certain point la première; je suis disposé du moins à convenir que dans le mot ἀλήθεια est déposée l'idée de mouvement, mais je veux qu’on me permette de rapprocher ἀ᾽ ἀληθὴς, l'adjectif, ἠλίθιος, où ἀλίθιος, dérivé (4 ἡλεὸς, et dont le sens est la folie: ἠλεὸς à son tour ne vient pas seulement ἀ᾽ ἁλάομαι, errare; c’est à l'expression la plus générale du mouvement, de l'impulsion, de l'émission qu'il faut remonter (ἐλάω). Car le Jangage est un produit de l'élancement de même que la folie, et la vérité, sœur de la sagesse n'est qu’un des aspeets du langage. Pour nous dispenser de nouveaux développements, il faut recourir ici à ce que nous âvons dit précédemment de. l'identité sacrée de la folie et de l'ivresse d'une part, de la sagesse.et de l'inspiration de l’autre. Et il en est de même pour les oracles, cette expression de la parole divine, toujours produïte par Ja violence, et la coertion ; la vérité et l'erreur s’y trouvent tellement entremèlées et confondues que l’homme n’a pas le moyen de les discerner,et de là ces innombrables récits sur les embarras causés par l'obscurité étudiée des oracles, et sur les malheurs qui sont provenus de leur fausse interprétation. ἀλήθεια est donc, dans l’usage commun, le côté vrai de l’oracle; de même que ψεῦδος en est le côté trompeur et astucieux. Si-dans ἀλήθειαν nous reconnaissons comme dans l'expression de tout son

articulé, de toute parole, l'obstacle et le mouvement, il en est de même de ψεῦδος, où le 4 beaucoup moins indifférent qu’il n’a plu au philosophe de le dire, représente la racine oréw—érouat (v. suf le σ superflu) et où εὖδος, va se rejoindre avec δὴ» οἴδω, et généralement toutes les formes de cé radical primitif qui s'appliquent à l'émission et au langage. .

Par cette appréciation peu dissimulée de la base fragile sur laquelle reposait dans l’école sacrée la distinction de la vérité et de l'erreur, Socrate était bien capable de donner, en quelque sorte, la sanction à ses sentiments d’aversion pour des doctrines dont sa conscience était profondément blessée: mais le rapprochement que nous avons déjà établie entre ce corollaire de la première partie du Cratyle avec la conclusion du VIe livre de l'Énéide (où Virgile fait preuve d'une étude si approfondie des doctrines de l’école sacrée), joint aux remarques que le caractère des oracles aneiens vient de nous suggérer, semble fournir un argument suffisant pour fairé croire que les mystères avaïent aussi leur maïa: et que de l’aveu de ceux même qui les avaient institués, la sagesse ny était pas distincte de la folie.

81—91. A partir du moment où le philosophe s’occupe de présenter sa réfutation des principes qu'il a exposés jusqu'ici et dont il complétera le . développement toutes les fois que l’occasion pourra s'en présenter encore, les précautions sont plus grandes, les circuits plus longs et le fil plus difficile à tenir dans ce labyrinthe. On a vu par l'argumentation qui précède que dans l’analyse des mots, tout tendait à réduire leurs propriétés à un petit nombre de qualités essentielles; 1] nous a paru qu'il y en.avait quatre principales, la flux’ concentrique, le lien, l'émission et la pénétration. La preuve que nous ne nous sommes pas trompés, c'est le parti que prend l'interlocuteur de Socrate de

demander l'explication de ces mots essentiels; après avoit fait compliment au philosophe sur la hardiesse de ses interprétations, ταῦτα μέν μοι δοχεῖς, ὦ Σώχρατες, ἀνὸδ ρείως πάνυ διαχεκροτηχέναις il ajoute: et si l’on interrogeait sur ce qui va, τὸ ἰὸνν sur ce qui coule, τὸ ῥέον» et sur ce qui die, τὸ δοῦν Ce résumé répond donc au nôtre, et nous assure de l'exactitude de la précédente analyse: et même déjà le philosophe va plus loin que nous; caï la pénétration disparait de sa quintessence: résultat qui doit peu nous étonner, il est vrai, car dès le commencement la pénétration ἃ été exprimée d’une manière complexe (δι᾽ ὃν) et l'on ÿ reconnait la combinaison du lien et du mouvement (3-10) da pénétration produit d’ailleurs le mélange, et le mélange par l’aggrégation retombe dans ke lien. | D'où vient donc, reprendrons-nous avec Hermogène, la forme que l’on a donnée à ces trois idées fondamentales, le flux, τὸ ῥέον» le Zien, τὸ δοῦν, l'émission, τὸ ἰόν ἢ Remarquons d’abord que l’expression d'aucune de ces trois idées ne se trouve restreinte à un seul mot; car quelques pages plus bas, (87), le philosophe revenant d’une assez longue digression à l’expression des propriétés essentielles, à côté de ἐέγαι et ἀ6΄ δοὴ place, non plus τὸ δοῦν, mais σγέσις» ce qui démontre, comme.nous en avons d’ailleurs surabondamment la preuve par le reste du dialogue; que tous les éléments du discours doivent concourir à l’expression des idées fondamentales. Chacun de ces éléments est-il affecté particulièrement à l’une d’entre elles, ou doivent-ils concourir confusément à rendre les trois idées, c'est ce que nous aurons à examiner plus tard.

C’est déjà une grande hardiesse que de croire qu'il soit possible qu’une langue soit assez indépendante et sui generis, pour qu’on trouve sans sortir de ses limites, l’explication complète du mécanisme de sa formation: nous de-

tons rendre cette justice à Platon, qu'il a, en plusieurs cifconstances, pris ses précautions pour qu'on ne le crut pas coupable d’une telle exagération, ἢ] convient positivement tue les Barbares sont plus anciens que les Grecs, (εἰσὶ δὲ ἡμῶν ἀρχαιότεροι βάρθαροι 90) 1} ἃ signalé certains mots comme positivement empruntés à la langue Phrygienne, et il insinue qu’il y a de l'ignorance et du ridicule à mettre ces mots étrangers sur le lit de Procuste de la langue nationale, Ainsi, dans son opinion bien démontrée, on ne saurait se tenir assez en garde contre ces éléments importés qui dissimulent leur origine sous le vétement commun qu'ils ont emprunté à leur nouvelle patrie; et de plus, il peut en être de même de ce qui sert à désigner les idées essentielles. Ces mots peuvent avoir été apportés d’une terre étrangère, comme la tradition veut que l’aient été dans une corbeille les objets sacrés des mystères de Samothrace : et ce point de départ, cette greffe, a pu donner naissance à la plus vaste propagation: « Nous avons toujours la res- « source; dit Socrate en répondant à Hermogène, de con- « sidérer comme étant d’origine barbare les expressions « dont nous ne pouvons pas rendre compte, φάναι ὃ ἂν μὴ ἃ γιγνώσκομεν». βαρδαρικόν τι τοῦτο εἶναι (81), et de conjec- « turer que nous les avons empruntées à quelque peuple « barbare, ὅτι παρὰ βαρθάρων τινῶν παρειλήφαμεν» (90). La réserve est formelle, et je ne sais ce que les linguistes les plus sévères auraient à y reprendre.

Ce n'est pas d’ailleurs la seule précaution qu'une saine critique exige en pareille matière. L'usage se soucie fort peu des questions d’origine; 1] émousse, il contracte, 1 mélange, il substitue suivant des lois propres au génie de chaque idiôme, et qu’il ne suffit pas de connattre en principe pour en demêler tous les effets. Quand plusieurs siècles de pratique se sont accumulés sur une langue

cette action du temps devient une cause dominante d’incœærtitude. Or le mérite de cette observation. n’a pas échappée davantage au génie du philosophe: « 1] « pourrait se faire, dit-il, qu'à cause de l'antiquité les noms «primitifs fussent impossibles à distinguer, εἴη δὲ χὰν αὑπὸ παλαιότητος τὰ πρῶτα τῶν ὀνομάτων ἀνεύρητα εἶναι «(81)» les changements qui s’opèrent dans les langues sont « tels qu’il n’y aurait rien d'étonnant à ce que la langue la « plus ancienne n'ait pas différé de quelqu'une de celles que . «les Barbares parlent aujourd’hui, διὰ γὰρ τὸ πανταχῇ « στρέφεσθαι τὸ ὀνόματα οὐδὲν θαυμάστὸν ἂν εἴη εἰ ἡ παλαιὰ «φωνὴ πρὸς τῆς νυνὶ βαρδαρικῆς μηδὲν διαφέροι,» et plus Join: «l'effet de l’âge a pu faire que ces origines ne «soyent pas plus faciles à débrouiller pour nous que le lan- « gage des barbares, à ὅτι ὑπὸ παλαιότητος ἀδύνατον αὐτὰ «ἐπισκέψασθαι, ὥσπερ καὶ τὰ βαρθαρικά.» Ces propositions démontrent chez Platon une connaissance plus que suffi. sante du terrain sur lequel il s’est aventuré: et en effet comment s’expliquer qu’un homme d’un esprit aussi supérieur, et qui, pour son instruction, était entré en contact avec les nations étrangères, ne se fut fait aucune idée des rapports de la langue grecque avec celle des peuples plus anciennement constitués! il est vrai que le génie hel-

τ Jénique avait une disposition exagérée à se concentrer en

lui-même, et quand on voit combien les néoplatoniciens de l'ère chrétienne, malgré tout l'intérêt qu'ils avaient à re monter à la source des religions dont ils avaient entrepris la défense, restaient éloignés de la science encore debout dans:les sanctuaires de l'Égypte, et pour aisi dire, incapables de communiquer directement avec elle, on est disposé à croire que l'obstacle et la répugnance étaient encore plus considérables, dans le temps où les Grecs étaient enivrés de leur liberté politique et de l'éclat de leur pro- 17*

-- 260 — | pre civilisation. Mais si l'on peut douter que Platon ait travaillé avec beaucoup de persévérance, comme ün le sait de Démocrite, sous des maîtres étrangers, nous avons au moins la preuve qu’il a su comment devaient être posées pour la langue grecque ces questions d’origine et de pro venance.

Cependant ces obstacles qu'il a si bien sentis ne l’arrètent pas; il craint que les réserves qu’il a faites ne soyent considérées comme des prétextes honnêtes qu’il met en avant pour se dispenser de l’examen d’üne question aussi difficile; il faut prendre courage et aller en ayant. Où μέντοι μοι δοκεῖ προφάσεις ἄγων εἰσδέχεσθαι, ἀλλὰ προθυ-“ μητέον αὐτὰ διασκέψασθαι (82), αὗται γὰρ ἂν πᾶσαι ἐχδύσεις εἶεν χαὶ μάλα χομψαὶ τῷ μὴ ἐθέλοντι λόγον διδόναι περὶ τῶν πρώτων ὀνομάτων, ὡς ὀρθῶς χεῖτα: (90), il ne fait pas plus de cas de pareilles défaites que du parti que prennent les auteurs tragiques de faire apparaître les Dieux, quand ils ne peuvent autrement sorlir d’embarras, ei μὴ ὥρα δὴ, ὥσπερ οἱ τραγῳδοποιοὶ ἐπειδάν τι ἀπορῶσιν ἐπὶ τὰς μηχανὰς χατα-φεύγουσι θεοὺς αἴροντες; c’est ainsi qu’on pourrait dire que ce sont les Dieux qui ont imposé les premiers noms, et que de là dérive leur justesse, καὶ ἡμεῖς οὕτως εἰπόντες ἀπαλλαγῶμεν, ὅτι τὰ πρῶτα ὀνόματα οἱ θεοὶ ἔθεσαν καὶ διὰ ταῦτα ὀρθῶς ἔχει (90). Remarquez que Socrate affecte de repousser cette conclusion comme inadmissible, en présence de Cratyle, le représentant de l'école sacrée, profitant de ce que celui-ci ne peut pas trahir la loi du mystère, et l'obligeant ainsi, malgré son extrême répugnance, à [αἰ concéder par le raisonnement des propositions qui battent en brèche cette doctrine environnée d'une vènération superstitieuse. Il est. clair, et on le verra bien, que pour Cratyle le langage a vraiment une origine divine: mais cette conviction n’est pas pour lui uniquement empirique:

il croit, il se persuade que les termes ne sont pas seulement justes, parcequ’ils sont ‘divins, mais aussi, s’il est permis de s'exprimer ainsi, qu'ils sont divins parcequ'ils sont justes, Les rôles une fois posés, on remarquera la bardiesse croissante avec laquelle Socrate va pousser son adversaire, et on ne s’étonnera pas que Cratyle réduit à l'impuissance de parler sans se dévoiler, doive quitter Socrate avec une sentiment profond de mécontentement et même de vengeance.

- Socrate va donc, sur la base dont il a signalé lui-même les périls, entreprendre l’examén des mots primitifs; mais ce n’est qu'en apparence qu’il prend sur lui cet examen. C'est une façon de parler que d’employer come il le fait la première personne: μᾶλλον δὲ οὐχ ἡμεῖς, ἀλλὰ λέγων᾽ ἐξηνέχθην, ce système est tout entier l'ouvrage des anciens: συνέθεσεν μὲν γὰρ οὕτως À περ σύγχειται οἱ παλαιοί: et toute l'affaire est de bien pénétrer dans son génie: ἡμᾶς δὲ δεῖ, εἴπερ τεχνικῶς ἐπιστησόμεθα ᾿σχοπεῖσθαι αὐτὰ πάντα... (88) et sous ce rapport je ne crois plus qu'il soit permis de contester désormais l’assertion de Socrate. L'’étude qui précède m'a du moins convaincu sur deux points: je ne doute point que certains monosyilabés d’une acception compréhensive et complexe n’ayent servi pour ainsi dire de base à une partie considérable des développements de la langue; je n’hésite pas davantage à admettre que, dans une certaine école, dans certaines institutions on n’ait forcé les conséquences de ce fait, dont la réalité était déjà considérable; et qu'on n’ait prétendu ramener toute la Jangue à quélques éléments dans lesquels on croyait voir concentrées les propriétés essentielles des choses. Que : cette entreprise en outre n’ait pas été le produit d’une Jiberté philosophique, mais qu’elle ait revêtu un caractère religieux, que les racines en remontant aussi haut que [6

berceau même de la civilisation grecque, que l'influence s’en fasse sentir dans la poésie, dans les arts, et dans les cérémonies du culte: que ce système, quelqu'il soit, paraisse se concentrer et parvenir à une forme régulière, à mesure qu'on approche de cette grande institution religieuse qu'on appelle les mystères d'Eleusis, enfin que l'initiation par le langage, qui était le caractère essentiel de ces mystères, réponde à l’ordre d'idées qui fait le sujet du Cratyle, c'est là ce que l'étude de Platon combinée avec celle des ‘autres productions littéraires et: des monuments figurés me démontre invinciblement ; ce travail n’a pas d’autre but que de donner la preuve des propositions que je viens d’énumérer.

Voilà donc Socrate, après avoir pris ses précautions. pour qu’on ne lui attribue pas une rigueur systématique qui n’est point la sienne, lancé à la recherche de la raison d’être du petit nombre d’éléments, dont on veut autour de lui que la langue grecque soit sortie tout entière. Y a-t-il des bornes au prineipe de décomposition à l’aide duquel le philosophe espère arriver à ces éléments originaires ? On va l’accuser encore de pousser les choses au de là de la hardiesse que la critique peut permettre. Il ne s’agit pas seulement pour lui de remonter du composé jusqu’au simple; ce qu'il dit à cet égard de [ἃ justesse générale des mots, et de l'impossibilité de fixer la valeur des dérivés si l’on ignore ce que veulent dire les racines est, à mes yeux, incontestablement vrai quoiqu'embarrassant pour ceux qui, par excès dé prudence, font de l'étymologie en traitant les radicaux comme des axiômes; mais lorsque, non content de ces remarques le philosophe, profitant en quelque sorte d’une équivoque de sa propre langue, confond les éléments du langage avec les lettres de l'alphabet (également appelées, στοιχεῖα), et méconnaît

cette loi, que le langage étant antérieur à l'écriture les syllabes ont. une valeur élémentaire indépendante du procédé d’abstraction en vertu duquel on a distingué et élabli les caractères alphabétiques: il importe de savoir si c'est bien en son nom que parle Socrate, et si, au contraire, il ne fait pas allusion à un excès d’analyse qui au rait été le fait de l’école sacrée,

Ce n’est pas que personne, pas plus qu'Hermogène et que Cratyle, ait droit de contester au philosophe cette proposition, que l’art de donner les noms repose sur une imitation deschoses auxquelles on les attribue Socrate ne tombe pas, à ce sujet, dans les inconvenients du système incomplet et grossier de l'onomatopée., Sans nier qu'il existe une analogie entre le procédé du langage et la manière dont les sourds-muets miment l'extérieur et l’action des objets pour en donner une idée aux autres, il. ne veut pas que la considération qu’on se trouve, à propos du langage, dans le domaine de la voix et des sons, conduise à cette conclusion que celui qui imiterait le cri d’un animal, en aurait par œælà même fourni le nom; car bien que la voix soit l'instrument du langage, la musique qui dépend du même organe n'imite pas de la même manière que la parole ; outre les qualités extérieures des objets, ils ont aussi leur essence «οἵ s’il est vrai de dire que parmi ces qualités, la musique choisit le son pour l’imiter, de même que les arts graphiques choisissent la forme et la couleur; le philosophe veut qu'on reconnaisse que le propre du langage c’est d’imiter l’essence des choses; et comme cette idée d’essence οὐσία, s'attache aussi bien aux qualités abstraites, telles que le son, la forme et la couleur qu'aux objets qui en sout doués, il s’en suit que le langage doit atteindre à l'imitation des choses abstraites tout aussi bien qu'à celle de ce qui se présente sous une forme concrète aux sens et à

| À Péesprit. Pour attaquer ces dernières propositions, on sent qu'il n’est pas question seulement du Cratyle, et que la réfutation, si elle est légitime, doit porter sur la philosophie de Platon tout entière. Je n’en dirai pas autant d’une assimalation qui semble conduire le philosophe à justifier la confusion des éléments du discours et des Jettres alphabétiques. Selon lui, de même, que ceux qui enseignent la déclamation (ῥυθμὸς) avant d’en venir à l'ensemble du discours commencent par remonter des phrases aux mots, des mots aux syllabes, des syllabes aux lettres, et que ce n’est qu'après avoir bien fixé la valeur de prenonciation propre à ces dernières, qu’ils bâtissent sur ce fondement l'édifice de leur art; de même il n’y a pas de rhétorique, d’éloquence, de justesse dans les expressions, d'intelligence des mots, sil'on n’a fait porter l'étude sur les éléments,. στοιχεῖα, dont les mots, que dis-je? dont les syllabes ca composent. On sent le vice du raisonnement puisque ce raisonnement, je l’ai déjà dit repose sur une équivoque. Mais rappelons-nous à quelle audace de recherche le philosophe, qui certainement n’agissait pas de sen chef, a - poussé la décomposition des mots, et comment . insensiblement les idées auxquelles tout se résume dans cet étrange système, se sont attachées non seulement à des syllabes élémentaires, mais encore par suite de la facilité, qu'offre la langue grecque d'échanger les voyelles entre elles et de les placer tantôt avant et tantôt après la consonne, à des abstractions alphabétiques, on sentira que la force de lobjection s’affaiblit devant le fait, et l'on voudra du moins, avant de s’enquérir si l'on n’est pas sous le coup d’une illusion, connaître à fond le mécanisme de ce. système illusoire ou véritable.

ΠῚ semble bien par tout ce qui précède, qu’une eondi-. tion fondamentale du système sacré c’est que tout se ré.

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sume dans les trois ou quatre idées que noire propre recherche a distinguées avant que le philosophe πὸ nous en fournit lui-même le résumé. Cependant on dirait que Socrate ne demanderait pas mieux que d'admettre qu’il en existe un plus grand nombre: « Voyons, dit-il à Hermo- « gène, si ce sont là les seuls noms primitifs, eu s’il n'y «en a pas beaucoup d’autres. — Cela doit être, dit Hermo- « gène, » et Socrate reprend: Il est vraissemblable.» Φέρε δὴ, ἴδωμεν πότερον dpa-caëra μόνα ἐστὲ τῶν πρώτων ὀνομάτων ἢ καὶ ἄλλα πολλά.--- Οἶμαι ἔγωγε χαὶ ἄλλα.---Εἰχὸς γάρ. (87). Mais cette demie concession n’est de la part du philosophe qu’une affectation d’ignorance, à l’aide de laquelle il a besoin de se soutenir dans le poste périlleux eù il s'est placé. Cela se lie d’ailleurs à une question que je n'ai pu encore que toucher en passant, celle de savoir si Socrate s'était fait initier aux grands mystères d’Eleusis, et parconséquent, st par les révélations à demi-couvertes que je dèmèle dans ses écrits, il encourait le grave reproche de manquer à un serment sacré. A cet égard, il me semble à l'abri d’une aceusation fondée, et je crois même distinguer dans ses protestations d’igñorance, outre la tendance ordinaire de son argumentation, une intention de faire voir qu'il avait toute Ja liberté de son jugement, et que s’il lui arrivait de battre en brèche la doctrine sacrée, il ne devait ce dangereux avantage qu’à des conversations, comme celle d’Euthyphron, complétées par sa pénétration personnelle; à Fappui de 668 conjectures je citerai encore la déclaration suivante, qu’on peut comparer avec plusieurs de celles qu’il a précédemment produites d'une manière plus ou moins sérieuse, « disons donc, com- « me nous le faisions précédemment à l’occasion des Dieux, « 406 ne sachant rien de la vérité, nous nous bornons à € conjecturer sur les opinions humaines sans autre assu-

« rânce que celle d’être dans la seule voie possible, nous ou « d’autres, s'il y a quelque chose de fondé dans ce système «de décomposition.» Προειπόντες, ὥσπερ ὀλίγον πρότερον τοῖς θεοῖς ὅτι οὐδὲν εἰδότες τῆς ἀληθείας τὰ τῶν ἀνθρώπων δόγματα περὶ αὐτῶν εἰκάζομεν, οὕτω δὲ καὶ νῦν αὖ εἰπόντες ἡμῖν αὐτοῖς ἴωμεν, ὅτι εἰ μέν τι χρηστὸν ἔδει αὐτὰ διελέσθαι, εἴτε ἄλλον ὁντινοῦν εἴτε ἡμᾶς, οὕτως ἔδει αὐτὰ διαιρεῖσθαι (89—90). | | 91—94. Nous voici arrivés à l'application des principes plus ou moins exacts qui viennent d’être posés. En étudiant la manière dont le philosophe fait cette application, n'oublions pas que déjà les idées fondamentales sont réduites au nombre de trois, lesquelles ont de plus beaucoup d'analogie l’une avec l’autre, il faut donc nous tenir en garde contre la tendance que va manifester le philosophe à établir des distinctions trop formelles dans l'emploi des éléments (στοιχεῖα) du discours; son énumération d’ailleurs semble fort incomplète. Parmi les voyelles, le seul s est signalé comme remplissant un rôle important. Ce qu'il dit de l’& et de l’n et de l'o rentre dans la pure plaisanterie. Parmi les consonnes nous avons le ρ, le 4, le σ᾽ et les lettres doubles dans lesquelles ce dernier entre en composition, en y joignant le avec lequel on ne s'attendrait pas à trouver le σ en rapport, le 4 justement rapproché du r, le >, et le >. Nulle mention, ni du groupe qui comprend le & et le x, ni du μ, Le 4 peut passer pour implicitement compris dans le τ, le £ dans le o, et l’on peut à la rigueur en dire autant du χ et du 7 à cause de leur affinité avec le y; rien non plus, même en plaisanterie de l’e et de l’v. Ce ne sont donc que des exemples choisis, ᾿ au lieu d’une exposition complète, et il peut sembler étrange que, pour une doctrine si peu explorée, le philosophe se soit imposé un tel laconisme. Cependant, si j'examine

la chose de près, je commence à distinguer un plan et des motifs de préférence pour tel ou tel caractére. On a cherché à mettre en valeur la lettre qui, dans un certain système, sert de liaison entre les voyelles et les consonnes. Reprenons donc, pour le restituer à sa véritable place,ce . que le philosophe a dit des catégories à établir entre les lettres alphabétiques. Non seulement on y distingue des voyelles, (φωνήεντα) et des muettes (ἄφωνα) que nous appelons consonnes, mais les gens habiles en ces matières, où δεινοὶ περὶ τούτων, remarquent qu’il Υ en a qui ne sont pas des voyelles, et qui pourtant possèdent un certain retentissement, χαὶ τὰ αὖ φωνήεντα μὲν où, où μέντοι γε ἄφθογγα, tandis que la plupart des muettes n’ont absolument rien en propre du côté de la voix, τά τε ἄφωνα καὶ ἄφθογγα (88). Je doute fort que cette distinction, qui se retrouve dans Aristote, fut fondée sur une saine observation des lois du langage: il est bien clair que toute consonne est essentiellement muette; si faible que soit le souffle qui les fait vibrer, ce souffle est une voyelle distincte qu'il ne faut pas confondre avec la consonne dont il révèle l’existence. Mais le témoignage du disciple de Platon, prouve qu’on n’avait placé dans cette catégorie arbitraire qu’une seule lettre, le ῥ et c’est précisément celle que le philosophe a choisi pour centre de son système, il lui semble que c’est l’organe de tout espèce de mouvement, τὸ ῥῶ ἔμοιγε φαίνεται ὥσπερ ὄργανον εἶναι πάσης τῆς xuwvÉGEwG.—Td δ᾽ οὖν ῥῶ τὸ στοιχεῖον, ὥσπερ λέγω, καλὸν ἔδοξεν ὄργανον εἶναι τῆς χιγήσεως. Quand nous articulons cette lettre, la langue éprouve une agitation, une vibration tout à fait extraornaire: ἑώρα γὰρ, οἶμαι, τὴν γλῶτταν ἐν τούτῳ ἥκιστα μένου-σαν, μάλιστα δὲ σειομένην. C'est ce qui fait que l’auteur des mots lui a trouvé de la ressemblance avec le mouvement, πρὸς τὸ ἀφομοιοῦν τῇ φορᾷ; et de là, la place qu'il lui ἃ

essignée daus tous les mots qui expriment le mouvement : πολλαχοῦ γοῦν χρῆται αὐτῷ εἰς αὐτήν. D'abord précisément le verbe ῥεῖν et son dérivé on, où se peint au vrai l'agitation (des flots) πρῶτον μὲν ἐν αὐτῷ τῷ ῥεῖν χαὶ ῥοῇ διὰ τούτου τοῦ γράμματος τὴν φορὰν μιμεῖται; ensuite une foule de mots où l’on retrouve Ja même idée, tels que τρόμος», τραχὺς» κρούω, θραύειν; ἐρείχειν, θρύπτειν, χερματίζειν, fuubetv. Remarquez l’ordre dans lequel ces mots sont présentés. Τρόμος» exprime la vibration, et par conséquent introduit l'obstacle au mouvement. Tpayx, rend cet obstacle même ; χρούειν; θραύειν, ἐρείχειν, θρύπτειν, χερματίζειν, combinent les idées d’obstacle, d'impulsion et de pénétration, et δωμ-δεῖν, fait apparaître le symbole capital dans les mystères du 6660, où l’on trouve le mouvement circulaire, avec le son que produit la vibration de l'air, et Pimmobilité apparente causée par l'excès du mouvement. Le ῥ᾽ est donc vraiment la lettre compréhensive et universelle, l’axe sur lequel tournera tout le système alphabétique, s’il est vrai que ce système soit la peinture et l'initiation de l’essence des choses. Cette lettre qui a le retentissement, φθόγγος, et on la voix, φωνὴ, par ses propriétés même, sert de transition d’une part aux consonnes sifflantes, σ, ou qui expriment ce qui coule aisément, à, de l’autre aux voyelles en tant que celles-ci, suivant le système des grammairiens sémitiques, ne sont que des aspirations douces, ce qu’on nomme, φθόγγος, d’ailleurs ce qui est la propriété du ÿ, est ce bruit à peine sensible qui n'arrive pas encore à la voix; un tel murmure, produit d’une émission comprimée, est le point de départ de toute manifestation.

Aussi voyons-nous se ranger successivement autour de ὁ les autres lettres qui ne sont que des modifications de la propriété fondamentale inhérente à ce caractère: ainsi, d'abord (et ceci peut s'appliquer à toutes les voyelles) ce

qui sert.à rendre ce qu'il y a de plus subtil et de plus susceptible de pénétration, je veux dire le, τῷ δ᾽ αὖ ἰῶτα πρὸς τὰ λεπτὰ πάντα͵ & δὴ μάλιστα διὰ πάντων ἴοι ἄν. C'est pourquoi on employe cette lettre à rendre le mouvement ἰέναι, et l'impulsion, ἵεσθαι. Faites attention que la différence ἀ᾽ ἵεσθαι et d’iéves est dans la substitution de l'esprit rude à l’ésprit doux, cette vibration croissante ramène au b qui n’est lui-même qu'une vibration. 1 a d’ailleurs une autre porte ouverte pour s'unir aux consonnes, c’est celle du y, lequel placé devant ces voyelles faibles, 1, eu, se confond dans la prononciation des grecs avec l:; et de là la parenté de certaines racines, telles que ἱερὸς et γέρας.

Après l’. et sans sortir de la vibration qui devient seulement plus intense, la lettre sifflante o, avec celles auxquelles elle se joint, ψ et ©, lettres que le philosophe appelle pneumatiques, πνευματώδη τὰ πράγματα, c'est à dire comme désignant le souffle, et au moyen du souffle toute espèce d’agitation, xal ὅλως σεισμὸν, quels que soyent les effets de l'agitation communiquée à l'air, ou le froid, ψυχρὸν, ou le chaud, ζέον ; exemple bien net de cette alliance des contraires par une propridlé commune, où un phénomène identique; comme ce dernier point est celui sur lequel le philosophe aime le moins à s'expliquer, il faut dire, en saisissant ses aveux au passage : habemus confilentem reum.

Le σ n’est pas la seule lettre sifflante; il y aussi le φ qui s'applique principalement à l’idée du gonflement, καὶ ὅταν που τὸ φυσῶδες μιμῆτα:. Φυσῶδες en effet rend assez bien l’idée d’une vessie gonflée d’où l’air comprimé 8’ 6-chappe en sifflant, et nous n'avons pas besoin de dire au lecteur attentif de ce travail ce que cet usage renferme d’important pour la doctrine religieuse.

Par le 4 et le o on arrive naturellement au x et au β dont le philosophe ne parle pas; οὐδ lettres auraient offert

limitation de l'adhésion, de même que le ὃ οἴ 16 r,qu'a amenés le ζ sont produits par la pression de la langue, τῆς ... συμπιέζεως ...xal ἀπερείσεως τῆς γλώττης ; C'est Ce qui rend ces lettres propres à exprimer le lien et la station, πρὸς τὴν μίμησιν τοῦ δεσμοῦ καὶ τῆς στάσεως. Au contraire, comme la langue glisse en articulant ke λν ὅτε δὲ ὀλισθαίνει μάλιστα ἐν τῷ λάδδα ἡ γλῶττα, cette lettre s’est trouvée appliquée aux mots où prédomine l’idée de ce qui est disse et poli, τὸ λεῖον, tels que ὀλισθαίνειν, glisser, λιπαρὸν, luisant d’embonpoint. Mais par λιπαρὸν s’introduit l’idée de la graisse, c’est à dire d'un corps coagule, et par conséquent adhérent, et ce corps en faisant glisser, facilite le mouvement. La graisse offre en même temps une grande affinité avec les corps visqueux, χολλῶδες, dont l'effet est de retenir. Ainsi le À ne sert pas à la peinture d’une seule idée, et quant à λεῖον», il faut lire ce que nous avons dit à "l’article de Latone, afin de se souvenir que c’est l'excès de la compression et du gonflement, qui produit les surfaces polies et glissantes.

Une autre consonne, parait spécialement affectée à rendre l’idée de ce qui est visqueux, χολλῶδες, c'est le > qui arrête le mouvement de la langue produit par l'articulation du λ, ὀλισθαινούσης τῆς γλώττης ἀντιλαμβάνεται ἡ τοῦ γάμμα δύναμις, et c’est pourquoi on l’a appliqué à rendre ce qui est gluant, sucré, collant, τὸ γλίσχρον ἀπεμιμήσατο καὶ γλυ-- ᾿ κὺ καὶ γλοιῶδες. Il faut bien, en vérité, que ces propriétés du / et du y, dont l’uue exprimerait le mouvement et l'autre la résistance, soyent peu distinctes, puisque dans les mots cités par le philosophe, le Ὑ ne rend ce qu'il veut dire qu’en se combinant avec le x. Mais si le ;: était isolé comme dans ἄγω; s’il se renforçait comme dans lex, s’il acquérait l'aspiration, comme dans y, cette propriété de résistance deviendrait plus énergique, et s’appliquerait à des objets

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plus fermes que ceux dont il vient d'être question; sauf ce retour au mouvement dont la comparaison de yéw avec ἔχω réveille l’idée, et dont il sera bientôt question à propos du mot χίνησις-

Le philosophe complète ce qu'il a voulu dire des consonnes par cette observation, que l'articulation du > produisant un retentissement intérieur, ταῦ δ᾽ αὖ “νῦ τὸ εἴσω αἰσθόμενος τῆς φωνῆς, l'auteur des noms ἃ appliqué cette lettre à rendre l’idée de ce qui est interne et se passe au dedans, τὸ ἔνδον χαὶ τὰ ἐντὸς, non sans combiner à dessein ce me semble, cette imitation de ce qui est inférieur avec la lettre τ qui exprime le Zien et la station; je dis à dessein ‘car qui l'aurait empêché de se borner au monosyllabe #y -qui rend toute l’idée? nous nous sommes occupés d'ailleurs assez récemment, et notamment dans l'examen du mot éroua de la valeur du γ, pour ne pas revenir sur les contrastes que produit le radical fournit par cette consonne, -de même que tous les autres.

Nous avons dit qu'il n’y avait pas d'article sur le x, et que les observations relatives aux voyelles a, η et o n’éaient pas sérieuses. « À entre dans μέγας n dans μῆχος « parceque ce sont deux grandes lettres, τὸ δ᾽ αὐ ἄλφα τῷ α μεγάλῳ ἀπέδωχε, χαὶ τῷ μήκει τὸ ἦτα, ὅτι μεγάλα τὰ τ γράμματα. L'o à cause de la forme était propre à ex- « primer la rondeur, et c’est pourquoi on en a fait largement «usage dans le mot qui exprime cette idée. Εἰς δὲ τὸ « στρογγύλον τοῦ οὗ δεόμενος σημείου, τοῦτο πλεῖστον αὐτῶ εἰς « τὸ ὄνομα ἐνεχέρασε.» Les Grecs avaient assez d'esprit pour s'apercevoir deux mille ans avant Molière du côté puéril et ridicule d'observations de ce genre sur les propriétés des lettres. et c’est probablement ce qu'insinuait Socrate contre les grandes prétentions de l’école sacréc en pareille matière, lorsqu'il qualifiait d'avance les

conjectures qu'il allait risquer dé choscs folles et de puri caprices, ἃ μὲν τοίνυν ἐγὼ ἤσθημαι περὶ τῶν πρώτων ὀνομά.τῶνν πάνυ μοι δοχεῖ ὑδριστιχὰ εἶναι χαὶ γελοῖα. Mais la plaisanterie pétulante, ὑδριστικὰ, les moyens grotesques et co: miques, γελοῖα, étaient largement employés à l'expression extérieure des doctrines sacrées ; c'est ce que j'ai démon. tré à l'occasion du discours d’4ristophane dans le Banquet, et Socrate, ou plutôt Platon, en faisant le bouffon, si hors de propos en apparence, ne dissimule pas seulement sa sagesse sous une fausse folie, 1] tient à faire voit qu’il sait manier l'élément comique dans lequel ses adversaires se montraient si exercés, de même qu’à propos d’Hadès il ἃ déployé tant de talent dans l’emploi de l’euphémisme, instrument non moins essentiel que la comédie, à l’expression des idées mystiques,

À la rigueur, Ὑ a comparu pour ses congénères x et y; à la rigueur aussi, « ἃ stipulé pour » et joint à ψ (—xo) peut être accepté comme le fondé de pouvoir de π et de B: il n'y aurait donc silence complet que pour le μ. Je chercherai tout à l'heure à expliquer la cause de cette omission: mais en attendant, il faut que je rende compte d’une étrange parenthèse que le philosophe a placé au début de ce chapitre, comme s’il avait tenu lui-même à y jeter de la confusion; à peine a-t-il désigné la propriété du ρ par le mot xivnow, qu'il s'arrête et dit; à propos de χίνησις, nous n'avons pas rendu compte de cette expression; mais il est clair qu’elle est mise pour le mot ; de même que par un emprunt à quelque langue étrangère, on a dit χίειν au lieu ἀ᾽ ἰέναι, on s’est probablement servi du mot χίεσις au lieu ἀ’ εἴσις; plus tard la lettre η qu'on ne connaissait pos d’abord a été introduite dans l'alphabet; alors χίεσις est devenu χίησις et par l'intercallation du », décidément χίνησις (91 —92); ici nos

explications précédentes sur l'emploi du x dans les mots qui expriment le mouvement nous dispensent de longs dé. veloppements. ἵν᾽, désignant le mouvement, parceque c’est l'image de ce qu’il y a de plus subsil et de plus pénétrable, le x qu'on y joint sjoute l’idée d’impulsion, par conséquent de résistance. et d’obstacle, à celle de mouvements et cette remarque vient fort à propos, quand à est question du p, lequel offre également, par le phénomène de la vibration, la combinaison du mouvement et de la résistance.

Cependant la parenthèse n’est pas finie, et elle va se terminer per une explication aussi absurde qu’elle semble hors deplace. «Quant à στάσις; c’est: la négation du mouve. « ment; seulement : on a dit στάσις pour que le mot ftt « meilleur effet ».. ἡ δὲ στάσις ἀπόφασις τοῦ ἰέναι βούλεται εἶναι, διὰ δὲ τὸν χκλλωπισμὸν στάσις ὠνόμασται. C'est à dire (cer il ἃ fallu que les interprètes s’applicassent à comptendre cette énigme) que de &ox et de l’a privatif on a fait d’abord ἀίεσις, puis par contraction ἄσις, et comme. ce dernier mot semblait sans doute peu agréable, on a joint, par manière d'ornemént, les lettres.or. Tâchons de débrouiller ce dernier écheveau : et d’abord laissons de côté les lettres prétendues serviles στ, imôge aussi marquée que possible de l’idée de station, comme le phHosophe va précisément le rappeler dix lignes plus bas; avec un peu de bonne volonté, (et on n’en manquait pas dans l’école sacrée), on ferait dire: à ces lettres précisément le contraire de la station. (v. l'article de Tethys) mais pourquoi supposer ce mot étrange ἀίεσις ἢ C'est, à mon sens, pour suppléer à ce que les plaisanteries sur l’a, l'y et l'o laissent d’incomplet par rapport à la valeur des racines purement vocales.

Qu'on me permette, pour éclaircir cette obscure question, de recourir à une langue étrangère, mais primitive, et dont les propriétés si remarquables n’ont pas été peut-

étre inconnues de Platon. Dans l’idiôme de l'Egypte, les trois racines vocales ον, Δ, |, sont le fondement même de la langue, et toutes les autres racines, celles à l'articulation desquelles les consonnes sont nécessaires, semblent se rat. tacher à ces trois éléments constitutifs, comme dans le système le plus artistement combiné. ὦ le son le plus pesant exprime la staton, /\ dent la valeur est intermédiaire sert à rendre lation, et |, le plus leger et le plus subtil, .est le mot du mouvement. Si l’on considère en grec la con- Jjugaison du verbe substantif, avec toutes les formes verbeles exprimant le mouvement, l'impulsion, la nutrition, le : vélement et la parole qui s'y rapportent, oæra-t-on affirmer que la langue Hellénique n'offre rien de comparable à cette constitution de l'idiôme des Pharaons ? (voyez les différentes acceptions verbales des monosyilabes &, ἦ, +}. Pour nous restreindre au prétendu substantif abstrait doi; n'oublions pas que la doctrine sacrée n’admet pas, . dans l'expression des idées fondamentales, l'emploi de Ja privatif ; il faut donc, pour rendre compte de ce substantif, recourir à la racine ἄγω, sous ses diverses formes ἄξω, αὔω, ἄττω etc. Dans la variété des acceptions que ce radical fournit, entre toutes celles qui expriment un mouvement plus ou moins violent, (briser, bréler, s'élancer, souffler etc.) j'en remarque une, αὔω, qui quelquefois (peutêtre à cause de l’activité de la respiration dans le sommeil) se prend dans le sens de dormir. Je me souviens alers de ce que le philosophe a dit d’une façon non moins étrange, à propos de ψεῦδος, du mot καθεύδω, lequel reporte à 55010 expression du calme et de la tranquillité. Je laisse dans εὔδιος et dans εὔδω, ce qui appartient à la racine δέω» et il me reste l'analogie de εὖ avec αὔων dent le primitif est certainement 4. Toutes les propriétés essentielles se retrouvent donc dans la racine proprement vocale (car ρ est une

demie voyelle, de même que. ? est une demie consonne) l'action. ou l'émission, le mouvement, la station, et c’est À ce que le philosophe a voulu dire avec sa-création si bizarre du substantif 4ow, avec sa brétention non moins étrange de nous expliquer στάσις, indépendamment des deux premières lettres, dédaigneusement rejetées comme une super fétation.

C’est ainsi que tout se trouve énoncé, soit d’une manière directe, soit implicitement ; et il n’y a d'exception que pour κὶ peut-être pour v. Serait-ce une conjecture par trop hasardée que de reconnaître dans cette réticence une réservé conseillée par la gravité religieuse de cette syllabe pu, qui est le nom même des mystères? Il y aurait R encore une de ces précautions que Socrate mêle à toutes ses témérités. |

On a vu par l'examen qui précède, qu'aucune des acceptions fixées par le philosophe ne peut être prise dans un sens absolu, et que toutes ont ure tendance à passer les unes dans lès autres. En est-il autrement des lettres qui expriment ces idées, tant les voyelles que les consonnes ? Si nous partons du , comme Socrate nous y invite, d’un côté nous arrivons par l'esprit rude à [᾽ν lequel est à son tour la porte des autres voyelles; à la fin de celles-ci, d’un côté le mène au γ, de l'autre lu au B; et cependant on a pu descendre du ρ au ὃ par le x, du ρ au + par le σ; le τ est générateur du ὃ qui lui-même procède parfois du à; + . permute avec X et avec u, w fournit x, et ses congénères φ et 8; φ se transforme en 4; en un mot les différents caractères ont la même mobilité que les idées qu'ils expriment, et ce n’est pas par conjecture qu'on peut apprécier cette mobilité: elle se démontre immédiatement par le vocabulaire de la langue, et la comparaison des différents dialectes; en sorte qu’on dirait. un chœur de danse de tou-

{es les lettres, où on les voit se quitter et 86 reprendre s’enlacer et former des rondes, ne läissant à l’esprit d'autre impression, sinon qu’il n’y a entre elles rien de distinct et de prononcé ; et cette confusion répond, disons-le encore une fois, à celle des idées que ces lettres expriment: de ἰὰ dans les idées et dans leur expression rien de fixe, rien de stable, rien de certain, ni pour la loi morale, ni même pour l'appréciation des propriétés physiques, Telle est. la conclusion à laquelle on est forcément amené, et si l'esprit de quelques lecteurs se révoltait contre ce nihilisme, nous mettrions devant leurs yeux les corollaires de la philosophie d’Héraclite, tels que les Φιλοσοφούμενα d’Origène nous les ont conservés. Dans le dialogue de Platon, il semble que Cratyle ne défende que les opinions d’Héraclite; mais puisque ces opinions ne consistent que dans une série de propositions contradictoires disposées par groupes qui s’annulent les unes les autres, comment se trouverait-il une analogie si frappante avec l’ensemble des documents religieux et mystiques de la Grèce, et les systèmes du philosophe d’Ephèse, si ce dernier eut fait autre chose que de donner une forme philosophique à des dogmes religieux, qui jusque là avaient reposé dans l’ombre des temples ? Et en effet l’on rapporte que le ténébreux par excellence, ὁ σχοτεινὸς» avait mis sa philosophie sous la garantie de la religion, en déposant ses manuscrits dans le temple de Diane à Ephèse.

Quoiqu'il en soit, Socrate, € en terminant l'exposé que je viens de compléter et auquel je me suis efforcé de rendre son véritable caractère, après avoir ajouté que le législateur des mots les a tous formés lettre à lettre, syllabe à syllabe, d'après ces éléments constitutifs, (κατὰ γράμματα χαὶ κατὰ συλλαζὰς ἑκάστῳ τῶν ὄντων σημεῖόν τς καὶ ὄνομα ποιῶν ὁ νομοθέτης» ἐκ δὲ τούτων τὰ λοιπὰ ἤδη αὐτοῖς τοὐ-

τοῖς συντιϑέναι ἀπομιμούμενος» 94) Socrate exprime la con viction que telle est la véritable valeur des noms, αὕτη μοι φαίνεται; ὦ ἑρμόγενες» βούλεσθαι εἶναι ἦ τῶν ὀνομάτων ὀρθότῆς» et il faut bien qu’il ait touché de fort près le but; car Cratyle au jugement duquel il s’en est rapporté, εἰ μή τι ἄλλο Κρατύλος ὅδε λέγει; sur la fausse modestie que se imet à faire Socrate, disant qu’il n’est sûr de rien de ce qu’il a dit dans sa conversation avec Hermogène, (καὶ αὐτός «.. οὐδὲν ἂν ἰσχυρισαίμην ὧν εἴρηκα, À δέ μοι ἐφαίνετο (ὁ ἢ) μεθ᾽ ἑρμογένους ἐπεσχεψάμχν) et qu'il est tout prèt à prendre sur ce sujet les leçons de tout autre maître, ét surtot celles d’un homme versé comme lui dans ces matières et formé à bonne étole (δοχεῖς γάρ μοι αὐτός τε ἐσκέφθαι τὰ τοιχῦτα καὶ map” ἄλλων μεμαθηκέναι" ἐὰν οὖν λέγῃς τι χάλλιον; ἕνα τῶν μαθητῶν περὶ ὀρθόξητος χαὶ ἐμὲ γράφου), Cratyle, dis-je, tout en convenant qu’il en sait long sur ce sujet et qu’il pourrait en remontrer à Socrate (μεμέληκέ τέμοι περὶ αὐτῶν xai ἴσως dy σα ποιησαίμην μαθητήν) n'en reconnaît pas moins la grande expériencæ du philosophe, et lui fait compliment avec une ironie amère, de la sagesse de ses oracles, attribuant son inspiration soit. aux leçons d’Euthyphron, soit méme à quelque muse d'ancienne dale qui se sera réveillée en lui à son insu (χαὶ ἐμοὶ σὺ, ὦ Σώχρατες; ἐπιειχῶς φαίνει xaTà νοῦν χρυσμῳδεῖνν εἴτε παρ᾽ Εὐθύφρονος ἐπίπνους γενόμενος εἴτε χαὶ ἄλλη τις μοῦσα πάλαι σε ἐνοῦσα ἐλελήθει, 96). Je n’examine pes J’insinuation particulière que contient cette dernière phrase; on dirait que Cratyle reproche à Socrate de révéler les secrets d’une initiation qui remonterait sans doute aux années de sa jeunesse, ce qui contredirait la conjecture que j'ai émise sur Je soin que Socrate aurait pris d'éviter la grande initiation. Mais en tout cas, Cratyle, le représentant certain, à nos yeux, de l’école sacrée dans ce dialogue, reconnait

— 978 — | qne le philosophe a parlé ‘en connaissance de cause, et l’on comprend l'importance qu’a pour nous cette preuve: itérative que nous n'avons pas ici sous les yeux les fantaisies imexpérimentées de Socrate ou de son disciple, mais les dogmes même que défendaïent les hemmes dont était composé. le parti religieux dans Athènes. Ὁ

96. 106. Pour comprendre l'intention de ce qui suit il fout se représenter bien exactement la situation de chaque personnage, car plus que jamais nous rentrons dans Ja comédie, si chère à Platon, et le jeu des passions et des caractères sert à rendre celui des.idées. Hermogène est le personnage neutre de l’action: c’est un de ces hommes qui n’ont jamais réfléchi sur l’origine du langage, et qui, habitués à se servir des mots comme d’un instrument tout préparé, se figurent que ce qui est pour eux une pure convention n’a pas dans le fond un autre caractère, Cratyle a voulu en faire une recrue pour ses doctrines, et c'est alors qu'il lui a parlé, comme un homme inspiré, de Ja propriété divine des mots. Mais entre eux vient se plaeer l’autorité du grand consulteur public, de Socrate, et celui-ci ‘n’a pas perdu l’eccasion qui se présentait de battre en brèche une äutorité contre laquelle sa conscience se révoltait. Pour le moment, il a barre sur Cratyle de toutes les façons ; profitant de la simplicité d’'Hermogène, il trouve moyen de démontrer à Cratyle qu'il sait ἃ fond la doctrine dominante, et qu’il ne tiendrait qu'à lui de l’accepter en connaissance de cause, s’il y trouvait les caractères de la vérité. Cratyle, de son cêté, ne sait plus quelle contenance tenir; il n'est pas en son pouvoir de rectifier ce qu'il y a d'incomplet dans l’exposition de Socrate: car ü trabirait la loi du secret, et d’ailleurs il n'ose pas défendre les conclusions négatives qui résultent de la doctrine entourée d’une si grande vénération: l'autorité morale de Socrate lui

impose comme à tous les Athéniens: ce ressort de la conscience que celui-ci sait faire jouer avec tant d’habileté a déjà profondément agi sur les esprits ; et Cratyle, de même que les autres adeptes de la cause. des mystères, voit le moment où la coalition des sentiments moraux soulevés par le fils de Sophronisque va pénétrer de vive force dans Je sanctuaire et en briser les idoles. 1] n’est point habitué d’ailleurs à cette dialectique supérieure et pénétrante ; les idées qu’il a adoptées ne s'offraient pas si neltes à son esprit que Socrate les lui présente, et il éprouve, à l'égard de ses propres convictions, un embarras et un trouble, qu'il finira, comme les autres, par noyer dans la persécution. Socrate, de son côté, qui voit son adversaire décontenancé par tous ces motifs, le poursuivra, l'épée dans les reins, avec une impitoyable ironie: il sait bien que Cratyle ne tentera pas de finir la querelle, en disant : « L’ema péchement et le flux sont la même chose, et de ces deux α idées, la plus auguste, c’est ke lien.» Ce n’est pas une proposition qui, en présence d’un bomme tel que Socrate, puisse affronter le grand jour. Socrate le maintiendra donc jusqu’au bout dans ce dilemme; ou vous êtes convaincu de ce que vous n’osez dire, et c’est outrager les Dieux, que de les représenter comme intimement incorporés à l’idée du nihilisme et de l'illusion: ou votre raison et votre conscience à vous-même se révoltent contre un pareil système, et alors vous perdez le droit d'y attribuer un caractère divin.

Telle est la base du raisonnement qui se déroule dans |

les pages que nous allons examiner : le philosophe qui s’est placé à égale distance d'Hermogène ct de Cratyle, a commencé par combattre l’exagération et l'insuffisance de

l'opinion soutenue par le premier: il a prouvé que la con-

vention et l’usage ne suffisaient pas pour rendre compte de

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la formation des langues, et il a signalé dans l'appareil du langage une intention formelle d’niter les objets que les mots désignent ; mais de lä, à convenir que cet instrument soit différent de tous ceux dont F homme fait usage en vue d’autres besoins, et qu'il porte en lui même un caractère de perfection qui puisse y faire reconnaître, non seulement l'ouvrage des Dieux, mais encore les Dieux euxmêmes, c’est ce à quoi Socrate ne peut consentir, et v'est par ce côté qu il est vraiment, quoiqu'il en puisse dire lurmême, et qaoiqu’en disent ses disciples, l'ememi de la religion- établie.

Je touche ici un point très difficile, très obscur, et sans lequel pourtant on ne peut comprendre nile génie des religions de l'antiquité, ni le procès que Socrate leur intente, Dans le Phèdre, (21) cet interlocuteur de Socrate, cherchant autour de lui quel dieu ἢ pourra prendre à témoin d'un serment, qu'avec une affectation comique dè solennité il va prononcer contre le- fils de Sophronisque, | invoque le Platane sous lequel tous deux sont assis : ὄμνυμι τηνί. Peur les anciens, non seulement il y avait des Dieux répandus dans tout la nature, mais encore tout était Dieu, οἱ l’on n’a qu’à voir dans la cité de Dieu de S+ Augustin jusqu'où descendait cette apothéose universelle. H résultait de cette disposition à tout diviniser que les symboles de la religion ne-servaient pas seulement ἃ rappeler et à représenter la divinité, mais qu’il n’yavait aucun moyen de les distinguer. de cette divinité elle-même. Fat développé ce point essentiel dans mon Etude sur lareligion de Cybele, et il me suffira, je pense, de renvoyer le lecteur à cette démonstration. Or, si tout ce qui se rapportait aux Dieux étuit Dieu, il en était de même à coup sur de leurs poms, et c’est ce qui donne une portée si grande à l'o-

‘pinion de Cratyle, et aux objections raisonnables de Socräte. Si, après tout, le nom n'était que l’image des choses qui sont Dieu, on pourrait admettre un certain degré d’imperfection dans cette image sans que la vénération qui s’y attache en fût ébranlée: les anciens étaient les premiers à convenir que les Dieux n'étaient pos toujours heureux dans leurs euvrages, et la malice ou le défaut d’habileté du Démiurge tient une place importante dans les récits mythologiques; mais les noms étant Dieux, les attaquer, c’est porter atteinte à la diviité elle-même, et l’on conçoit que ce soit Jà une chose à laquelle Cratyle, tout en reculant devant la dialectique de Socrate, ne peut néanmoins jamais se résoudre à con-

sentir. .

C'est ici que se place, sinon la solution absolue, au moins l'examen d’une difficulté, l’une des principales de celles que soulève ce dialogue, et que personne jusqu'ici, je pense, ne s’est chargé de résoudre: On a vu que celui qui a imposé les noms, a été désigné, non comme un faiseur de noms (ὀνοματοθέτης) mais comme un législateur (νομοθέτης). Au point de vue des philologues expérimentés, la chose n’est pas douteuse: en vain les éditeurs du second ordre cherchent-ils à restituer, dans les passages où l’hiatus des idées est trop choquant, le premier mot au second: M. Bekker a tenu bon pour νομοθέτης», et l’on ne peut douter qu’il n'ait eu raison, quand on lit le passage suivant:

Z. Οὐκοῦν φῶμεν χαὶ ταύτην τέχνην εἶναι καὶ δημιουργοὺς αὐτῆς. Κι. Ηάνυ γε. Σ. Τίνας; Κ. Οὔςπερ σὺ χατ᾽ ἀρχὰς ἔλεγες» τοὺς νομοθέτας «... Σ. ἀρ οὖν χαὶ νομοθέτας οἱ μὲν χαλλίω τὰ ἔργα αὐτῶν παρέχονται; οἱ δὲ αἰσχίω. Ke Οὔ μοι δονεῖ τοῦτα ἔτι. Σ. Οὐχ ἄρα δοκοῦσί σοι νόμοι οἱ μὲν βελτίους, οἱ δὲ φαυλότεροι εἶναι; K. Οὐ δῆτα. Σ. Οὐδὲ δὴ ὄνομα, ὡς ἔοικε, δοχεῖ ot χεῖσθαι τὸ μὲν. χεῖρον, τὸ δὲ ἄμεινον; Κι Οὐ δῆτα. « Impo-

α ser les noms c'est donc uu art, et il y a des. artistes « pour le faire.—Sans doute. —Et qui donc? —Ceux dont « tu parlais en commençant, les législateurs.—Il peut donc « y avoir aussi de bons et de mauvais législateurs. — Quant « ἃ cela, ce n’est pas mon avis. — Quoi! parmi les lois, « les unes ne te semblent pas meilleures, les autres moins « parfaites. — Non, sans doute. — Et les nôms ne te sem- « blent pas aussi tantôt micux faits, tantôt plus mal? — Je « n’en conviens pas davantage. » Socrate a donc glissé dès le début, χατ᾽ ἀρχὰςν une assimilation des lois, νόμοι - Et des noms, ὀνόματα ; il n'aurait pu le faire, s’il n’eût insinué en même temps que ces deux mots, d’ailleurs extérieurement assez semblables, avaient une origine commune, et, chose singulière, quand il a risqué une si étrange explication ἀ’ ὄνομα, il n’a fait aucune allusion au rapprochement qu'il sétait d’abord permis à propos du même mot. Il a donc compté, comme à l'ordinaire, sur la docile simplicité d'Hermogène, et en même temps il a tenu en échec Cratyle, qui ne pouvait, malgré l’irrégularité de la forme, contester un principe tendant à faire remonter l’invention du langage à Ja source divine où 1] plaçait luimême cette invention. ἢ | |

En effet, quand il est question des lois du langage, l'esprit ne peut s’attacher aux lois purement humaines, aux institutions variables, base fragile des associations politiques. Le simple bon sens indique que le langage a dû être antérieur à ces institutions, et dès lors l'expression ne doit porter que sur les législateurs auxquels l’homme, suivant l'opinion générale des anciens, a dû d'être tiré de l'état de barbarie. Pour l’Attique, ces législateurs étaient les divinités d'Eleusis, et l’on sait que, quand on célébrait Jeur fête dans Athènes méme, cette fête, par son nom les Thesmophories, indiquait la reconnaissance du peuple pour

çet immense bienfait des Dieux, On ne peut s'empêcher, à ce sujet, de distinguer une certaine tendance à l’evhémérisme, et dans Socrate et dans Cratyle lui-même : celuici, ilest vrai, concilie la base humaine de l'institution des mystères avec le caractère divin des doctrines qu’on y enseignait, en confondant les instituteurs humains des mystères avec la divinité dont ils avaient subi l'inspiration, tandis que Socrate, qui ne trouve aucune inconvénient à accepter, de concert avec.le peuple, la forme extérieure de Ja tradition Eleusinienne, se sent disposé à n’y voir que l’action, plus ou moins parfaite, plus ou moins éclairée, d'hommes venus du dehors avec une masse de ‘connaissances supérieures à celles que la population autochthone pouvait alors posséder. Je suis disposé à croire, d’après ce qu’on sait de sa tendance à conserver l'édifice extérieur de . la religion du pays, qu’il n’aurait pas demandé mieux que d'admettre, comme une chose convenable et utile, l'apothéose des bienfaiteurs de l'espèce humaine en général, et de la patrie en particulier, Mais il n’allait pas jusqu’à leur accorder l'infaillibilité divine, nommément en ce qui conceruait le langage dont l’origine lui paraissait enveloppée de ténèbres, et dont le système, pour ce qu'il y entrevoyait, impliquait à ses yeux une dose considérable d'erreur et de vertige, de la part de ceux qui l’avaient ainsi organisé. |

Je n’ai, du reste, nullement à m'occuper ici du rapprochement de νόμος et d’évoux, puisque le philosophe, après l'avoir insinué, n’a plus semblé y attacher d’importance. De νόμος, dérive régulièrement νόμημα, donc un observateur facile à contenter pourrait croire qu’on a dit par contraction νόμα, et par extension ὄνομα : chose impossible, quant au mécanisme de la langue, mais qui n’a rien de déraisonnable, si l'on ne consulte que les rapports d'idée,

car nommer, c'est attribuer (νέμω) une qualité, d’un autre côté l'attribution est un des aspects de l’idée de division, . laquelle rentre dans la catégorie de la pénétration, et νέμω n'est pas plus un radical primitif que δαίμων, par rapport au primitif δέω. On pourrait donc comparer véw avec le vrai type d'évoue, c'est à dire ὄνομαι, et revenir ainsi à une relation de νέμω et d’évoua: mais, je le repète, cette

subtilité n'est nullement nécessaire, et celle même du philosophe ne nous en fait pas une loi.

Il ÿ a pourtant un point sur lequel les trois interlocuteurs devraient être ouvertement d'accord, c’est que parmi les noms, il en est de positivement conventionnels, quelle que soit d’ailleurs l'opinion qu'on adopte sur l'origine du langage. Plus loin Socrate établira une exception par rapport aux noms de nombres, et cette distinction ne lui sera pas contestée: n’en est-il pas de même des noms propres, surtout de ceux qui se rapportent aux hommes ? C'est bien sérieusement que Cratyle pouvait soutenir à Hermogène, dès le début du dialogue, que ce nom d’Hermogène ne lui appartenait pas. Ici cette puérile querelle revient ‘sur le tapis, et Cratyle met la même insistance à soutenir que ce nom n’a qu'une appsrence d'application, en ce qui concerne Hermogène, et qu’il appartient à quelque autre à la nature duquel il sert d'expression: οὐδὲ χεῖσθαι ἔμοι γε δοχεῖ, ὦ Σώκρατες, ἀλλὰ δοχεῖν χεῖσθαι» εἶναι δὲ ἑτέρου τοῦτο τοὔνομα; οὗ περ καὶ ἡ φύσις ἡ τὸ ὄνομα δηλοῦσα. L'usage des Grecs n'était guère d'attribuer directement aux hommes le nom des Dieux, comme on le faisait fréquemment en Egypte, et dans diverses contrées de l'Orient; mais il suffisait d’un de ces noms qui établissaient un rapport imaginaire avec quelque divinité, tels que ceux d’Apollonius, de Dionysius etc. pour que Socrate n'ait pas le droit de contester la proposition soutenue par Cratyle.

Pourquoi donc le philosophe va-t-il chercher précisement dans les noms propres le principe et la preuve de l’erreur qui a pu se glisser dans l'attribution des noms? On dirait qu’il est disposé à revendiquer pour Hermogène la légitime possession de son nom de descendant d’Hermès : que si, dans sa supposition, quelqu’un s'adresse à Cratyle, en le prenant pour Hermogène, et l’appelle Hermogène au lieu de Cratyle, il y a là une erreur évidente, un mensonge qui doit servir à dérnontrer la possibilité d'erreurs semblables dans l’imposition des autres noms. Ainsi l’opération du père de famille qui choisit arbitrairement ou d’après une tradition conventionnelle un nom pour son fils, ne diffère pas de celle qu'on a dû faire, en attribuant, par le moyen de la voix, une qualification à telle ou telle nature d'objets. On a pu se tromper à l’origine en nommant lion un cheval, ou cheval un lion, de même que l'étranger qui entre dans Athènes peut commettre. une erreur en interpellant Cratyle sous le nom d’Hermogène. Ce paralogisme singulier me parait révéler dans Socrate et dans son adversaire un embarras réciproque. On verra bientôt de quelles précautions le philosophe s’environnera, non pour attaquer de front une attribution quelconque d’un nom à une chose, mais pour insinuer qu’il peut et qu’il doit y avoir quelque chose d’incomplet, par conséquent d’inexact dans l'attribution des noms ; et c’est pourquoi il s'empare au hasard de la confusion d’idées qui se présente pour autoriser son assertion, qu’il doit s’être glissé quelque erreur dans l’imposition des noms, ce qui 1pso facto les nie comme Dieux. Cratyle de son ‘côté ne voudrait pas s’engager, en réfutant Socrate, dans une distinction formelle des noms propres et des substantifs: ce serait faire trop Heau jeu à Socrate et l’autoriser à jeter quelque soupçon d’arbitraire sur les noms mêmes des Dieux: ne s’est-ilpas permis déjà

des corjectures aussi impertinentes à propos du nom des héros, c'est à dire des hommes issus directement de la race des Dieux et qui tendent à se confondre avec eux? Dans le système sacré, pour nous servir de l'expression de Varron, numinæ sunt nomina, et la proposition est vraie dans les deux sens. Eros est un Dieu non seulement en tant que personnification de l'amour, mais comme étant la passion même de l'amour : et c’est pourquoi Cratyle n’est pas fâché à un certaia point que Socrate ait paru donner dans l'erreur d'Hermogène, si naïvement troublé de ce qu'on lui conteste son nom, comme si, du moment que les noms ne sont pas tous conventionnels, il devait, pour avoir le droit de s'appeler Hermogëène, être véritablement de la race d’Hermès. Cette arrière pensée de Cratyle n’a point échappé à Socrate, et de là vient la manière habile dont il continue son chemin entre un homme qui ne comprend pas et un homme intéressé à ne pas comprendre.

Le philosophe a déjà comparé le donneur. de noms, ou, comme il dit, le législateur, au peintre, et nous avons fait voir en quoi péchait cette comparaison, les lettres n'étant pas, quant aux mots, précisément la même chose que le crayon et la couleur par rapport aux produits de l’art du dessin. Ici il reprend la même comparaison, mais d’une manière beaucoup plus beureuse, et l'on citerait difficillement dans ce dialogue un passage où l'argumentation ait été plus ingénieuse et mieux conduite. C’est à l'aide de la peinture qu'il établit qu’une image, pour ressembler à son modèle, n’a pas besoin que l’imitation soit achevée et aussi parfaite sur tous les points: un portrait d’ailleurs peut être considéré comme accompli, sans qu'on y retrouve identiquement tous les éléments dont le modèle se compose, et même, si cette identité était possible, si dans la copie d’un homme on retrouvait tout ce qui le consli-

tue intérieurement et extérieurement, y compris même le souffle de la vie, l'âme et l'intelligence, 1l résulterait de cette conformité absolue de grands inconvénients; ce ne serait plus l'objet même et son imitation, mais deux fois le même objet. (104—106). C'est par ce raisonnement que Socrate débusque Cratyle de la position dans laquelle il prétendait se maintenir, en soutenant que la moindre modification dans le nom en faisait disparaître l'existence. (103) Il le fait convenir, non sans y mettre de la surprise, qu’un mot peut être exact, quand ce qu'il renferme de conforme au modèle se réduit à un seul des éléments dont il se compose, et obtient de lui cet aveu, en lui rappelant ce qu’il a dit du nom des lettres alphabétiques. Il est clair que le nom ainsi réduit à n'être qu'une œuvre d'art plus ou moins bien exécutée par un artiste plus ou moins supérieur, ἃ déjà bien perdu de son prestige, et c’est beaucoup pour Socrate que d’avoir réduit Cratyle à ne plus lui contester la marche de son raisonnement.

Ne quittons pas ce chapitre sans avoir fait remarquer que Socrate n’est pas le seul à entreméler les opinions des sophistes à l'examen des choses religieuses, et que Cratyle lui-même, pour masquer son embarras, ne se fait pas faute d’avoir recours aux noms de Protagoras. Au milieu de la contestation sur la justesse du nom d'Hermogène (98), Cratyle soutenant que cette appellation rapportée à cet Athénien n'a (quant à l'essence des noms) qu'une apparence d’exactitude: « Est-ce donc qu'on ment, reprend α Socrate, quand on dit que c’est Hermogène ? Et ne serait «ce pas mentir en effet, que de donner le nom d'Hermo- « gène à cet homme, si ce nom n’est pas le sien ?—Cr. Que «veux-tu dire? — Socr. Quoi donc? es-tu de ceux qui a pensent qu’il est impossible de mentir, et cette intention «se cache-t-elle sous tes paroles? car c'est là, mon cher

« Cratyle, un vieux paradoxe qui πὸ manque pas au: « jourd’hui de partisans.—Cr. En elfet, Socrate, en disant «ce qu’on dit, est-il possible de dire ce qui n’est pas? «ἢ π a de mensonge, que si l’on dit ce qui n'est pas. «a—Socr. Voilà un raisonnement trop fort pour un vieil « homme comme moi, mon cher ami.» Κρ. Πῶς γὰρ ἄν, ὦ Σώχρατες, λέγων γέ τις τοῦτο ὃ λέγει, μὴ τὸ ὃν λέγοι ; À οὐ τοῦτό ἐστι τὸ ψευδῆ λέγειν, τὸ μὴ τὰ ὄντα λέγειν ξ---“Σω. Κομ-ψότερος μὲν ὁ λόγος» δ κατ᾽ ἐμὲ καὶ χατὰ τὴν ὁμὴν ἡλικίαν, ὦ ἑταῖρε. ἢ! est facile de s’apercevoir.que cette argutie n’appartient pas à l’ordre de raisonnements et de notions sur lesquels s'appuie la doctrine soutenue par Cratyle; mais dans cette enfance de la dialectique, les sophistes avaient tant d'empire sur l'esprit des Athéniens que chacun, même pour soutenir des opinions non sophistiques, usait au besoin des armes de mauvais aloi dont ils avaient répandu l'usage.

Socrate lui-même ne se montre pas dans Platon à l’abri d’un tel reproche, soit. que sa conscience étant encore supérieure à sa raison, il ne puisse s’empêcher lui-même de tomber dans un abus dont il sait. si bien signaler le danger, soit qu'en vrai Grec, il ait plaisir à embarrasser son adversaire, se rendant, pour se rassurer, cette justice à lui-même, qu'il n’use ainsi de moyens d'une loyauté douteuse que dans l'intérêt de la vérité. J'ai. déjà signalé le vice de l'assimilation qu’il établit soit entre les caractères alphabétiques et les éléments du discours, soit entre ces. éléments et les moyens dont les arts du dessin font usage; il y a aussi du danger à affirmer, comme. il le fait, qu'il existe une solidarité absolue, par rapport à l'exacti-. tude, entre les lettres, les syllabes, les noms, les propositions et l’ensemble du discours, de façon qu’un discours n'est exact que si tous les éléments dont il se compose, en poussant la faculté d'analyse aussi loin que possible, ont le

même degré de rectitude, car on serait porté à affirmér vice versa que la pureté des éléments originaires garantit la bonne qualité non seulement des mots, mais de tout le discours. Quoi de plus facile, en effet, que de composer un discours faux avec des éléments vrais? Et c’est ve que Cratyle lui-même, s'il ne s'était senti enveloppé dans le réseau captieux du philosophe, aurait pu lui répondre, pour défendre sà doctrine de la rectitude fondamentale du langage. Mais Socrate ne se'contente pas de cette première

victoire; il a amené son adversaire à convenir que l'imi-

tation, en quoi consiste l’art des mots, pouvait bien ne pas être absolument exacte, sans que les conditions de cet art fussent violées: maintenant il l’entrafne jusqu'à la source de cette inexactitude et l'oblige à confesser qu'Herniogène n’a pas tort de tout point, et qu'il existe dans la formation des mots une certaine dose de convention. - (406—111) Cratyle s’est trouvé. dans l'obligation de convenir que les noms peuvent bien ne pas cesser d’être les images des objets qu'ils désignent, malgré l'inexactitude de quelques-uns des éléments dont ils se composent :

il voudrait bien maintenir sa proposition que les noms ne peuvent être une imiage des objets qu'avec une. exactitude absolue sur tous les points: mais il ne se tire pas entièrement de l’objection que soulèvent la variété des flexions, la différence. des dialectes, etc. ; et, de guerre lasse, il renonce à la lutte. Οὐδὲν δεῖ, οἶμαι», διαμάχεσθαι, ὦ Σώχρατες; ἐπεὶ οὐκ ἀρέσκει γέ με τὸ φάναι ὄνομα μὲν εἶναι, μὴ μέντοι χαλῶς γε χεῖσθαι. Alors Socrate, profitant de n’avair pas été

‘interrompu, quand il assignait une valeur propre et dis-

tincte à chacun des éléments du discours, s’arme d’un mot qui en renferme de contradictoires suivant le point de vue qui lui a été concédé, quoique l’acception en soit uniforme et tranchée. C’est le mot σχληρὸς, qui exprimé la | 19 .

dureté. TL commerce par proposer à Uratyle [ἃ forme abstraite σκληρότης, en lui faisant remarquer que dans la dialecte d'Erétrie d’Eubée on dit σκληρότηρ au lieu de σκληρότης qui est. la forme attique, adoptée plus tard par la langue commune. Cette substitution du 5 au σ changet-elle rien à la ressemblance ?—Non, répond Cratyle.—Estce donc que σ a les propriétés déjà reconnues dans le 4, c’est à dire le mouvement, l'impulsion et la rudesse (τὸ ῥῶ τῇ φορᾷ καὶ κινήσει χαὶ σχληρότητι προσέοικεν) ---α peu près. — Mais le .2 intercalé dans σκληρότης n'est-il pas doué d'une propriété absolument contraire à celle que ce mot exprime?—Tu sais bien que je suis tombé d'accord avec toi qu’on pouvait se permettre une certaine liberté dans les accessoires, et toi-même tu t'es, sous ce rapport, donné carrière avec Hermogène, et, après tout, on aurait mieux fait de mettre un ρ au lieu d’un à.—Pourtant, nous nous entendons quand je me sers de ce mot.—C'est l’effet de l'habitude — Habitude ou convention, west-ce pas exactoment la même chose ?

“Si Cratyle n'eût été déjà comme fasciné par l’argumentation de Socrate, il lui eût été facile de répondre. Il eût contesté au philosophe le droit d'appliquer son critérium non seulement au substantif abstrait oxAngérn, mais encore à l'adjectif σκληρός, Les grammairiens modernes n’hésitent pas à rapporter σκληρὸς à σχέλλω», et cette étymologie me paraît incontestable. Σχέλλω, de son côté, a un rapport direct avec σχελλὸςςεξσχολιὸςν fortu==tlordu; c’est une combinaison évidente de la racine ἴσχω, et de la racine εἴλω. La torsion produit la distorsion, la dureté et la. sécheresse ; en même temps, c’est la tension qui unit les surfaces, qui les rend glissantes et polies. Le .2, comme élément d’imitation, est donc à sa place dans σχέλλω, et comme dans le dérivé σκληρὸς ce sont les idées de dureté et de désiccation

qui prédominent, on comprend que le p, élément de dureté et de résistance (τραχύτης), soit venu colorer l'expression. La mavière dont Socrate vient d'arracher à son adversaire l'aveu qu'il pouvait entrer de la ‘convention dans l'art de former les mots n'est donc pas de très bonne guerre; mais les conséquenees qu’il en tire ont, au plus hout degré, le caractère de la raison et du bon sens, et c'est ainsi que nous retrouvons dans Socrate le défenseur des droits de la vérité et de la conscience. « Puisque nous sommes d’ac- «cord sûr ce point, Cratyle, (car ton silence est une) avu, « conviens donc que l'usage (ἔθος) et la convention (ouvtivt) « ont une certaine part dans la désignation des objets. La « preuve en est dans les noms de nombre, à propos des « quels il est impossible de prendre en considération la . @ ressemblance des éléments du langage avec les idées qu'ils « représentent; évidemment l'accord de ceux qui s’en ser- « vent est la seule garantie de leur exactitude. J'admets « que les mots doivent ressembler autant que possible aux « choses qu'ils désignent: mais l’objection d'Hermogène ἃ a son poids, en ce sens que rien n’est plus glissant que « cette pente à chercher toujours et partout les raisons « de ressemblance entre les choses et les mots, et qu’on «est bien souvent, pour se rendre compte de la valeur des a mots, forcé de recourir à un motif terre à terre tel que « l'élément conventionnel. Ce qui ne m’empêche pas de «reconnaître que la vraie mesure de l’exactitude du lan « gage, c’est la conformité plus. ou moins grande de l’ex- « pression avec l’objet qu'elle indique. » ἐπειδὴ δὲ ταῦτα ξυγχωροῦμεν, ὦ Κρατύλε; τὴν γὰρ σιγήν σον ξυγχώρησιν θήσων ἀναγκαῖόν που καὶ ξυνθήχην τι χαὶ ἔθος ξυμβάλλεσθαι, πρὸς δήλωσιν ὧν ὃ ιανοούμενσι λέγομεν, ἐπεὶ» ὦ βέλτιστε» εἰ θέλεις ἐπὶ τὸ ἀριθμὸν ἐλθεῖν» πόθον οἴει ἕξειν ὀνόματα ὅμοια ἑνὶ ἑκάστῳ τῶν ἀριθμῶν ἐπενεγκεῖν, ἐὰν μὴ ἐᾷς τι τὴν σὴν ὁμολο- -

γίαν xal ξηνθήχην “χῦρος ἔχειν τῶν ὀνομάτων ὀρθότητος πέρι! ᾿Βμοὶ μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἀρέσκει - μὲν χατὰ τὸ δυνατὸν ὅμοια εἶναι τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασιν; ἀλλὰ μὴ ὡς ἀλυθῶς, τὸ τοῦ Ἑρμογένους, γλίσχρα À ἢ ὀλχὴ αὕτη τῆς ὁμοιότητος, ἀναγκαῖον δὲ 7 καὶ τῷ φορτιχῷ τούτῳ προσχρῆσθαι; τῇ. ξυνθήκῃν εἰς ὀνο-: μάτων ὀρθότητα, ἐπεὶ ἴσως κάτά γε τὸ δυνατὸν χάλλιστ᾽ ἂν λέγοιτο; ὅταν À πᾶσιν À ὡς πλείστοις ὁμοίοις «λέγηται; τοῦτο δ᾽ ἐστὶ προσήκουσιν, αἴσχιστα δὲ τοὐναντίον (111).

(11 --- 2 {4}. Socrate achève ainsi de s'emparer de Cratyle et, pour le moment, sa victoire est complète. Voici,'de l’aveu même de son adversaire; les mots réduits à n'être qu'un instrument humain, sujet par conséquent à l’imperfection et à l’incertitude. C’est le moment que ke philosophe choisit pour demander au représentant de l’école sacrée quelle sorte de vertu il trouve dans les mots, et quel parti il prétend qu’on doive en tirer ? Τόδε δέ μοι ἔτι εἰπὲ μετὰ ταῦτα, τίνα ἡμῖν δύναμιν ἔχει τὰ ὀνόματα χαὶ τέ φῶμεν αὐτὰ καλὸν ἀπεργάζεσθαι;---α Les mots, répond.Craty- «le, (et l'on ne saurait trop méditer sa réponse), les mots « sont le principe de la science; et, pour dire tout ce que je « pense, qui sail les mois sait aussi les choses.» Διδάσχειν ἔμοι» γε δοχεῖ, ὦ Σώχρατες, καὶ τοῦτο πάνυ ἁπλοῦν εἶναι, ὃς ἂν τὰ ὀνόματα ἐπίστηται, ἐπίστασθαι καὶ τὰ πράγματα. Quand .on a vu à quelle profondeur avaït la prétention de descendre cette explication des mots, quand on a reconnu sa liaison intime avec la religion, on comprend la. portée des paroles de Cratyle. Mais Socrate, qui s'attendait à une pareille réponse, est loin de se troubler à l'aspect de cette prétention excessive, . il tâche de la réduire ironiquement aux termes les plus simples: «Ce que tu veux dire, je pense, «mon cher Cratyle, c'est que, quand on.sait en quoi « consiste le nom, c’est à dire quand on juge de sa ressem- « blance avec la chose, l'appréciation de cette ressemblance

« conduit à la contiaissance de la choée elle-même; tar, en « matière de recherche, c’est une voie sûre que celle des «rapprochements. C'est. probablement ainsi que tu en- « tends ce que tu viens de dire: que qui sait les mots, «sait aussi. les choses: » ἴσως γὰρ, ὦ Κρατύλε, τὸ τοιόνδε λέγεις, ὡς ἐπειδάν τις εἰδῇ τὸ ὄνομα οἷόν ἐστιν--οἔστι δὲ οἷόν περ τὸ πρᾶγμα ---- εἴσεται δὲ καὶ τὸ πρᾶγμα, ἐπεί περ΄ ὅμοιον τυγχάνει ὃν τῶ ὀνόματι, τέχνη δὲ μία ἄρ᾽ ἐστιν ἡ αὐτὴ πάντῶν τῶν ἀλλήλοις ὁμοίων' "κατὰ τοῦτο δή μοι δοκεῖς λέγειν ὡς ἂν τὰ ὀνόματα. εἰδῇ, εἴσεται χαὶ τὰ πράγματα. Cratyle parlait d’une certitude absolue, Socrate y substitue une probabilité, mais Jà nuance échappe à son adversaire, qui lui concède imprudemment. son explication restrictive. Àληθέστατα λέγεις. « Voyons donc, reprend Socrate, si le a mérite de la méthode que tu proposes est si absolu, si ac’est une obligation de s’y tenir exclusivement, ou si, « malgré 88 supériorité, nous ne pouvons pas en concevoir «une autre qui aurait aussi son mérite.—Impossible! réplia que: vivement Cratyle, la méthode dont je parle n’est pas « seulement la meilleure, c’est la seule, — Eh quoi! l’in- «.vention des mots, est-ce la découverte des choses? Ou « plutôt l'opération qui consiste à poursuivre et à atteindre a l'inconnu, ne diffère-elle pas du procédé d’enseignement « (par les noms) au moyen duquel on transmet les résultats «-acquis ? — Je ne comprends pas cette distinction de l’in- « vention et de. la découverte; il n’y a qu’une route pour re- « monter aux choses, celle des noms.—Cependant si, pour « reconnaître les choses, on s’en rapportait uniquement aux «noms qui les désignent, la chance d'erreur qui s'offrirait « alors serait-elle si méprisable?— Que veux-tu dire ? — « Nous sommes d'accord sur ce point que le premier in- «stituteur des noms les a faits conformes à l'idée qu'il «avait des choses. —Sans doute.—Mais s'il s'est trompé, s’il

«a pris sa propre opinion pour la vérité, n’est.il pas inévi. « table que nous nous trompions à la suite ?— Cela n'est pas α possible ; 1l faut de toute nécessité que les noms aient été « imposés en connaissance de cause: autrement, je lai déjà « dit, ce ne seraient pas des noms ; et d’ailleurs il suffirait, «pour écarter tout soupçon d'erreur, de l'accord que tu « as remarqué toi-même dans la constitution du langage. « N'as-tupas reconnu en ellet que tous les noms convergeaient « à une seule idée et tendaient ἃ s’y confondre? ἢ οὐχ ἐνενόεις « αὐτὸς λέγων ὡς πάντα χατ᾽ αὐτὸ καὶ ἐπὲ ταὐτὸν ἐγίγνοτο τὰ « ὀνόματα; --- δ18 cela, mon cher Cratyle, ne suffirait pas « pour justifier ta preposilion. Car si c'était une méprise au « point de départ qui eût conduit l'auteur des noms à leur « faire violence en quelque sorte et à les contraindre de se « conformer à son idée, il en serait alors comme de ce qui ara rive en géométrie, où une erreur imperceptible das le prin- « cipe amène une foule de conséquences également fausses, « quoique parfaitement enchaînées les unes aux autres. On « ne saurait donc mettre trop d'attention et de réflexion à « déterminer nettement la notion fondamentale de toute con- « naissance: car le reste dépend de cette fixation première: « et après tout, je ne suis pas si convaincu qu’il existe dans «le système du-langege une concordance aussi parfaite. » J'ai rapporté sans interruption toute cette partie du dielogue, d’abord parce qu’elle offre un admirable exemple de la dialectique platonicienne, et énsuite parce que c’est à que se trouve le nœud principal de mon explication du Cratyle.

On aperçoit en effet, à partir de ce moment, avec une netteté parfaite, l'indépendance de la pensée de Socrate: le système qu’il a exposé en son propre nom ne Jui appartenait en rien, et quand par exemple il disait à Cratyle(96) « En vérité, ce n'est pas à partir de ce moment que j'ad- « mire ma sagesse, et je ne m'y fie guère, » θαυμάζω xai

αὐτὸς πάλαι τὴν ἐμαυτοῦ σοφίαν, καὶ ἀπιστῷ, il se dégageait jroniquement de toute responsabilité d'un tel système, Cratyle, en le voyant si. bien instruit, a pu eroire que le philosophe, par cela même qu'il reconnaissait dans la lanδυο la trace de l'influence de certaines idées, était disposé à reconnaître la justesse de ces conceptions. On voit même ‘que le soutien de la doctrine mystique et le penseur libre de toute entrave se sont entendus à demi-mot, puisque, malgré la propriété distincte attribuée aux différents caractères, Cratyle rappelle à Socrate qu'il a semblé considérer tous les mots de la langue comme convergeant à une seule idée et pouvant par conséquent se réduire à un seul mot. D’après ce qui précède il n’y aurait de doute que pour lunité du vocabulaire, car la prédominance de l’idée du flux a été clairement établie: mais si l’on y fait quelque peu d'attention, -on reconnaftra que la notion de l’universalité de cette idée n'a pu être fournie que per le rapprochement des mots, et comme chacun des éléments du discours, dans le système en question, fournit un des radieaux primitifs, la tendance de tous les radicaux à s’absorber dans un seul ne peut s'expliquer que par les affinités réciproques de ce chœur des lettres dont je me suis efforcé de retrouver la notion sous les précautions de langage et les fautes multipliées du philosophe. On en revient ainsi à ce rôle intermédiaire de la lettre ρ, qui sert de lien et de transition aux autres lettres alphabétiques, et qui exprime en même temps cette idée fondamentale dont toutes les autres découlent invinciblement.

Battu par le raisonnement, et devenu inquiet sur la légitimité des principes du système qu’il préconise, Cratyle espère encore que Socrate se rendra à la parfaite harmonie de ce système et à l’évidente influence des idées qui l'ont inspiré sur la constitution de la langue ; mais ce n’est

encore là qu’un piège dans lequel Socrate ‘est parvenu à le faire tomber. Cettc harmonie prétendue n’a d’autre principe que la confusion qui équivaut à la discorde, et d’ailleurs avec des procédés aussi arbitraires que ceux qu'on emploie; il serait bien téméraire de rien affirmer sur la réalité du système. Que Cratyle soit vaincu encore sur ces deux derniers points, et sa déroute sera complète.

(114—116) Et d’abord l'incertitude. Il est bien entendu que Socrate n’a pas tout dit, et que Cratyle ne peut ni ne veut rectifier l'expression de ses idées. Tous deux sont convenus que c'était le mouvement ou le flux qu’on devait considérer cemme Îa grande idée génératrice de tous les noms : ὡς τοῦ παντὸς ἰόντος τε καὶ φερομένου καὶ ῥέοντός φάμεν σημαίνειν ἡμῖν τὴν οὐσίαν τὰ ὀνόματα. Tout ce qui éfait bien devait se rapporter au mouvement, tout le: mal à la station. Mais voici des mots, même parmi ceux qui ont été déjà examinés, qui avec plus d'attention semblent offrir un autre caractère que celui qui leur a été assigné : l'idée qu'ils expriment mérite l'approbation, et cependant l'étymologie 18 plus probable leur assigne un rang dans la catégorie de l'empéchement. Par exemple le mot ἐπιστήμη: on a. proposé de retrancher Fe initial, et de rattacher l’expression de la science à πίστις, à cause de la fidélité avec laquelle l'âme s’unit au mouvement des choses: mais ἢ au rait mieux valu intercaler un , que de retrancher l’e ini. εἰ] Σ΄ on serait arrivé ainsi à ἐπιϊστήμη, expression juste de la manière dont l'âme s’arrête à l'examen des choses- Σχοποῦμεν δὴ ἐξ αὐτῶν dvahabôvres πρῶτον μὲν τοῦτο. τὰ ὄνομα, τὴν ἐπιστήμην, ὡς ἀμφίδολόν ἐστι, καὶ μᾶλλον. ἔοιχε σημαίνοντι ὅ ὅτι ἵστησιν ἡμῶν ἐπὶ τοῖς: πράγμασι τὴν ψυχὴν ἢ ἢ ὅτυ ξυμπεριφέρεται, καὶ ὀρθότερόν ἐστιν ὥσπερ γῦν αὐτοῦ. τὴν ἀρ-

χὴν λέγειν μᾶλλον ἢ ἐχθάλλοντας τὸ εἶ, πιστήμην, ἀλλὰ τὴν. ἐμθολὰν ποιήσασθαι ἀντὶ τῆς ἐν τῷ εἶ ἐν τῷ ἰῷτα. Πιστὸν même

auquel on avait rapporté ἐπιστήμη» pour rattacher ce mot à la catégorie du mouvement, πιστὸν ne peut signifier autre chose que la station. Kai τὸ πιστὸν ἱστᾷν παντάπασι σημαίνει. Comment soutenir que l’auteur des noms a voulu partout flétrir l’idée d’immobilité, quand on considère le mot βέδαιον, solide? L’imitation de quelque chose d’errété comme une base se trouve cerlainement dans ce mot. ἔπειτα τὸ βέβαιον, ὅτι βάσεώς τινός ἐστι χαὶ στάσεως μέμημα. Remarques ici le rapport établi entre βάσις et BéGarov. D'une part nous avons le σ superflu, de l’autre le redoublement du radical ; il se peut qu’une intention de compléter lexposition du système se sait ici glissée, Βάσις est le principe de Βασιλεὺς (εἱλόμενος τὴν βάσιν) qu'il faut comparer avec ἄναξ, ἕκτωρ, et les autres mots de signification semblable on approchante examinés précédemment. Cratyle auraït eu beau jeu pour rétorquer à Socrate son argument tiré de βάσις,Θη mettant le sens de marche (de βαίνω) en regard de celui de base: mais il n’osait toucher la doctrine de l’harmonie des contrastes, et Socrate continuait de s'amuser aux dépens de sa retenue. Voici encore un mot, ἱστορίαν qui exprime la recherche des. choses, et qui par conséquent a presque la même acception que ἐπιστήμη: donc, un mot auquel doit s’attacher la louange; à telles enseignes, qu’on l’a fait entrer. dabs l’étymologie des noms d’Héphaestus, (picos ἵστορα 53) et d’Artemis (ἀρετῆς ἴστορα 60); et pourtant ἱστορία ne peut avoir été ainsi appelée que parce que, dans son besoin de connaître les choses, elle en arréle le mouvement; ñioropla αὐτό που σημαίνει, ὅτι ἵστησι τὸν ῥοῦν. Que peut exprimer la mémoire, si Ce n’est quelque chose qui demeure dans l'âme ? Par conséquent, tout ce qu'il Υ a de plus contraire au mouvement: ἔπειτα δὲ ἡ μγήμη παντί που μηνύει. ὅτι μογή ἐστιν, ἀλλ᾽ οὐ φορά.

D'un autre côté, vous avez des mots d'une signification

fâcheuse, tels que ἁμαρτία, la faute, ξυμφορὰ, le malheur, qu'on ne saurait expliquer autrement que par l’idée d’un mouvement en harmonie avec le cours des choses (ὁμαρτεῖν» aller de compagnie, ἅμα plu, couler ensemble; σὺν----φέρεσθαι, étre entrainé avec), qui par conséquent sont susceptibles d’une interprétation identique à la première de celles dont ἐπιστήμη ἃ été l’objet et à celle qui se rapportait à céveox laquelle n’a pas été mise en contestation. Εἰ δὲ βούλει, À ἀυαρτία χαὶ à ξυμφορὰ; εἰ χατὰ τὸ ὄνομά τις ἀχολουθήσει» φανεῖται ταὐτὸν τῇ ξυνέσει ταύτῃ καὶ ἐπιστήμῃ καὶ τοῖς ἄλλοις πἄσι τοῖς ! περὶ τὰ σπουδαῖα ὀνόμασιν. Nous n'avons pas besoin de rappeler ici les points sur lesquels nous avons devancé les dernières observations du philosophe: la chose soutait aux yeux; mais ce travail de démolition d’un système construit d’abord avec une apparente complaisance n'en est pas moins curieux à étudier.

De plus, semble ajouter Socrate, avec les libertés que vous prenez pour tout faire rentrer dans votre cadre, avec l'échange perpétuel des lettres et la faculté illimitée de choisir parmi les sens contradictoires d’une même racine, on finira par faire des mots à peu près tout ce qu’on voudra. Prenez ἀμαθία, l'ignorance, ἀχολασία, la scélératesse, et oubliez un moment que ce sont des explications négatives où l’a privatif est le signe de la négation ; vous ferez d'auabix, τοῦ ἅμα θεοῦ ἰόντος πορεία, la marche de celut qui accompagne la divinité dans son mouvement, d'äxoλασία, un mouvement, ἀχολουθία, qui accompagne le cours des choses, ἡ δ᾽ ἀκολασία παντάπασιν ἀκολουθία τοῖς πράγμασι φαίνεται. Je veux bien que l'on considère ces étymologies chimériques comme de mauvaises chicanes ; le philosophe ne semble en avoir parlé, que pour exprimer l’intempérance d’étymologies qu'on devait se permettre dans l’école sacrée, et nous avons déjà rencontré plus d’un exemple de

cette ironie ; mais il n’y a rien à répondre, ni à ἁμαρτία, ni ᾿ surtout à ξυμφορὰν et dès lors Socrate a droit de conclure à l'impossibilité de rien discerner dans la qualification du bien et de son contraire; χαὶ οὕτως ἃ νομίζομεν ἐπὶ τοῖς κακίστοις ὀνόματα εἶναι, ὁμοιότατ᾽ ἂν φαίνοιτο τοῖς ἐπὶ τοῖς καλλίστοις, grief énorme aux yeux de Socrate, et sur la gravité duquel Cratyle serait honteux de ne pas paraître en public partager le sentiment du philosophe. (415—118). Le résultat de tout ceci, c’est qu'en y regardent bien, il ne manquerait pas d'arguments pour prouver que l'auteur des noms ne croyait pas au mouvement, mais à la stabilité des choses. Οἶμαι δὲ χαὶ ἄλλα πολλὰ ἄν τις , εὖρο!» εἰ πραγματεύοιτο»ν ἐξ ὧν οἰηθείη ἂν αὖ παλιν τὸν τὰ ὀνόματα τιθέμενον, οὐχὶ ἰόντα οὐδὲ φερόμενα, ἀλλὰ μένοντα τὰ πράγματα σημαίνειν. Remarquez que j'interprète cette phrase dans le sens le plus général. Socrate ne se contente pas de dire que bien des mots d’une signification favorable s’expliquent par l’idée de la stabilité. En laissant de côté le point de vue moral du blâme ou de la louange attribués aux noms, il en rencontre tant où Ja stabilité prédomine, qu'il serait tenté de substituer au principe universel du mouvement, le principe universel de la station.—« Mais, dit « Cratyle, dont l'embarras augmente, le plus grand nombre « des noms a le sens que nous avons dit d’abord.» ἀλλ᾽, ὦ Σώχρατες, ὁρᾷς ὅτι τὰ πολλὰ ἐκείνως ἐσήμαινεν. À quoi le philosophe réplique: « Quoi donc! est-ce par un calcul de ‘a scrutin que nous jugerons de l'essence des choses? là où asera le plus grand nombre en fait de signification, là «sera la véritél» Τί οὖν τοῦτο», ὦ Κρατύλε; ὥσπερ ψήφους ὃ ιαρηθμισόμεθα τὰ ὀνόματα καὶ ἐν τούτῳ ἔσται ἡ ὀρθότης ; ὁπότερα ἂν πλείω φαίνηται τὰ ὀνόματα σημαίνοντα, ταῦτα δὴ ἔσται τἀλυθῆ; Je prie d'observer cette assimilation α᾽ ὀρθό-τῆς οἱ. d'érlex, et c’est pourquoi j'ai traduit le premier

mot par essence. Ce mot ὀρθότης, choisi pour sécond titre du dialogue, περὶ ὀρθότητος τῶν ὀνομάτων, et interprété dans son sens ordinaire de rectitude et d’exactitude, n’a pas laissé de donner le change sur le sujet du Cratyle: et l'on ἃ vu même Socrate, dans les premières pages, équivoquer sur ὀρθότης» lorsqu'il perlait de la juste appropriation des termes Oux idées, suivant Prodicus, ou même suivant Protagoras (ce qui est une qualité essentielle du style): tandis que ce n’est pas tant des mots suivant l'usage qu'on en peut faire, en un mot d'un dictionnaire acceplions comme celui de l'Académie française, qu'il est question dans le dialogue, mais du dictionnaire élymologique d'une langue supposée indépendante de tout autre idiôme, ce qui conduit jusqu'aux sources même du langage et aux lois sur lesquelles repose son organisme. ὀρθότης est donc une véritable litate mise pour exprimer l'essence et la majesté des noms; c'est pourquoi je n’hésilereis pas à dire en latin, de essentia et mar jestate nominum, et ce commentaire peut servir de preuve ὰ l'appui d'uve telle interprétation,

(116—119). A partir de ce moment, Socrâte va faire marcher, pour ainsi dire, de front deux arguments de sa réfutation; véritable ambidextre, il fera usage des deux armes tour à tour et en quelque sorte à la fois; mais daus le travail d’éclaircissement que nous avons entrepris, il importe - de donner à l’exposition plus de régularité, afin d'aider le lecteur à porter le poid de cette difficile enquête.

D'abord le philosophe en revient à ce qu Ἵ a dit, qu'il pouvait bien y avoir une autre manière d'arriver à l’intelligence des choses que ἰδ. connaissance des noms; il remonte par la pensée jusqu’au moment. où n'existait pas encore telle chose qu’une langue, où les racines primilives n'avaient pas encore été trouvées, et il demande où

l’auteur des noïns ἃ pu puiser la connaissance des choses, si le seul moyen d'arriver à cette connaissance est l'étude des noms.’ |

Puis il presse Cratyle de lui dire-si cet inventeur des noms, quel qu’il soit, a pu se mettre en: contradiction avec lui-même, comme le prouveraient les InconsÉqUences remarquées en dernier lieu.

Suivons d’abord. le premier fil; nous verrons bien com-

ment le second s’y rattache. On est convenu: que cèux qui ont inventé les langues, soit chez les Grecs, soit chez les Barbares, élaient des législateurs; avec un titre si auguste, on ne peut se les représenter autrement que comme ayant agi en connaissance de cause. Or comment s'expliquer cette connaissance pour les racines primitives dont tout dépend, si ces législateurs n'avaient devant eux que les choses à l'intelligence desquelles il leur était impossible de parvenir sans les noms; voici à lui seul un obstacle -qui suffit pour démontrer la nécessité d'une sciènce qui procède directement de l'étude des choses. C'est en les étudiant dans leurs rapports ou en .elles-mêmes qu'on doit parvenir au but; ce qui est autre que les choses en diffère nécessoirement, et Cratyle a dû déjà convenir que les noms étaient différents des choses. Il est vrai que les noms bien faits doivent être l'image des choses, et que par la connaissance de l’image on peut arriver à une certaine intelligence de l’objet qu'elle représente; mais si lon peut se passer de cet intermédiaire, et arriver directement à l’objet même, la science sera bien autrement positive. Sans doute, de savoir en quoi. consiste cette science directe des choses, c’est un grand problème et que Socrate considère comme étant au dessus de ses forces et de celles de Cratyle: mais pour le moment il suffit de savoir que la science par les noms seuls ne peut entrer en comparaison avec la première.

Cependant Cratyle poussé à bout par le philosophe en “est venu, pour expliquer comment le législateur a pu imposer les premiers noms en connaissance de cause, en est venu dis-je, au deus ex machina, que Socrate avait tourné d'avance en ridicule, Pour - unè opération qui touche de si près à la source de toute vérité, 1] a fallu une puissance au dessus des forces humaines: οἶμαι μὲν ἐγὼ τὸν ἀληϑέστατον λόγον περὶ τούτων εἶναι, ὦ Σώχρατες, μείζω τινὰ τοῖς πράγμασιν» ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι αὐτὰ ὀρθῶς ἔχειν. Mais Socrale n'irà pas, comme Cratyle s'y attend peut-être, se courber devant la majesté des Dieux qu'on invoque; ou ces Dieux ne.sont qu'une vaine conception, une erreur de l’imagioation humaine, ou l’auteur des lumières de la conscience u'a pu produire un ouvrage aussi indigne de lui que ce système du langage qu’on oppose au philosophe. « Ou les objecetions que je t'ai fait accepter n'avaient aucune valeur, ou «il est impossible que ce législateur d’un ordre surhumain « dont tu parles, Dieu ou Génie, se soit mis en contradiction «avec lui-même ;» εἴτα, οἴει; ἐναντία ἂν ἐτίθετο αὐτὸς αὐτῷ ὁ θεὶς, ὧν δαίμων τις ἢ θεὸς, À οὐδέν σοι ἐδοχοῦμεν ἄρτι λέγειν.---- Cratyle: e C'est que ces noms différents des autres n'étaient «pas des noms.» — Socr, « Lesquels, mon cher ? Ceux qui « concluaient à la stabilite, ou ceux qui témoignaient pour ale mouvement? Car tu es convenu avec moi que ce n’était « pas là une question de majorité. Nous voilà bien, s’il y ἃ «entre les noms une guerre intestinel Si chacun des deux . « partis vient plaider pour sa cause, en faveur duquel faudra- «t-il nous décider? Car nous n'avons pas d’autres noms à «notre disposition pour trancher ce différend.» ἀλλὰ μὴ οὐκ ἦ τὰ ἕτερα ὀνόματα---Πότερα, ὦ ἄριστε; τὰ ἐπὶ τὴν στάσιν ἄγοντα À τὰ ἐπὶ τὴν φοράν ; οὐ γάρ που χατὰ τὸ ἄρτι λεχθὲν ᾿ πλήθει χριθήσεται.---Οὔ τοι δὴ δίκαιόν γε, ὦ Σώκρατες. —Ovo-

μάτων οὖν στασιασάντων, καὶ τῶν μὲν φασκόντων ἑαυτὰ εἶναι τὰ ὅμοια τῇ ἀληθείᾳ, τῶν δ᾽ ἑαυτὰ» τίνι ἔτι διαχρινοῦμεν, À ἐπὶ τί ἐλθόντες, οὐ γάρ που ἐπὶ ὀνόματά γε ἕτερα ἄλλα τούτων. Les éclaircissements arriveront jusqu'à la dernière ligne. Eris ou la Discorde est en effet un des personnages essentiels de l'Olympe mystique, que nous n'avons vu jusqu'ici apparaître que d'une manière iudirecte, notamment à propos ἀ᾽ ἀδικία. J'ai déjà dit, à plusieurs reprises, que les philosophes des premières époques n'avaient en général fait autre chose que de faire passer dans le langage de la dialectique des dogmes depuis longtemps enseignés dans les temples sous la forme symbolique ; la liberté philosophique consistait en pareil cas à choisir parmi ces dogmes, et c'est ainsi qu'Empédocle avait fait d’Eris le pivot de Lout son système. Mais quand on remonte à la source mystique, il n’y a plus de préférence pour tel ou tel dogme, et le système est indivisible. Eris joue, dans la racine fondamentale qu'exprime le p, lettre génératrice, l’idée de la division, par conséquent de la pénétration: elle a son contraste et son identité dans Iris, qui est le rapprochement, par conséquent le lien par excellence. Eros et Antéros sont Jesformes masculines d’/ris et d'Eris. Par conséquent, dans ce que dit Socrate, il n’y a rien que Cratyle ne doive reconnaître: mais c’est au nom du sens moral, et des dieux mêmes qui en sont les auteurs et la plus haute personnification, que Socrate flétrit cette odieuse apothéose de la discorde. Si le juste (ÿt—ov) est, selon l'école sacrée, quelque chose au fond de violent et de brutal commela discorde, si les deux Némésis ne sont, selon l'aspect du. moment, que deux /ris ou deux Eris, le caractère divin, qui.ne peut être différent du sentiment de l'ordre et de la justice, disparaît devant ces conceptions, et ceux qui réclament l’encens des hommes en faveur de rèves aussi odieux, ceux qui prétendent fonder la morale publique

et le droit des états sur une base aussi fausse et aussi fra.

gile, sont, aux yeux de Socrate, des pestes domestiques

bien autrement dangereuses que les marchands ambulants

de sagesse et d'éloquence. On voit d'ici quelle rage devait

s’accumuler dans le cœur de ceux que désignaient des at-

taques aussi courageuses, soutenues par un mouvèment de

la conscience publique auquel l'agresseur avait donné l'im-

pulsion. "

(119) C'est donc une chose de plus en plus évidente,

que Socrate tire un argument capital contre le fondement de

la doctrine sacrée, de l’indignité même de cette doctrine au

point de vue de la morale. A ses yeux, le langage ne peut,

à aucun point de vue, être. considéré comme une science

révélée; en supposant même que la divinité ne spit pas le

type de tout ce qui est bon et juste, il faut au moins lui

supposer la science, il faut la croire à l'abri de l’erreur,

et c'est ce dont il est impossible de se faire une idée bien

* nette dans le système en discussion, avec un principe dont

l'activité et. la passivité s’annullent réciproquement. Une

telle vue est nécessairement objective, elle appartient, non

à l'être supérieur, qui a conscience de lui-même, mais à

un observateur subordonné, soumis à toutes les influences

de son propre esprit. Et ici vient se placer de nouveau dans

la bouche du philosophe, avec une force croissante, l’objec-

tion qu’il a déjà développée. Affectant de croire que des deux

idées dominantes et auxquelles tout le reste se rattache, le

flux et le lien, c'est la première qui réunit toutes les chances de probabilité — τῷ ὄντι μὲν οἱ θέμενοι αὐτὰ διανοηθέν-τες τε ἔθεντο ὡς ἰόντων ἁπάντων ἀεὶ καὶ ῥεόντων---φαίνονται γὰρ ἔμοιγε καὶ αὐτοὶ οὕτω διανοηθῆναι---"} ἃ conclu à la grande probabilité que les auteurs des noms soient tom-

bés dans une espèce de tourbillon, de manière à prendre

le trouble de leur esprit pour une propriété inhérente à.

l'objet de leur recherche, et à nous entrofner dans les consé quences de leur propre vertige, οὗτοι αὐτοί τε ὥδπερ εἴς τινα δίνην ἐμπεσόντες κυχῶνται χαὶ ἡμᾶς ἐφελχόμενοι προπεμδάλ- Aover.—Remarquez le choix des expressions, δίνην κυχῶν» ca, ἐφελχόμενοι : les formes du langage sacré sont toujours reproduites. avec soin, quand il s’agit des dogmes fondamentaux: et c'est ainsi que le philosophe ajoute encore à la richesse de son exposition. Alvr, le tourbillon, d’où la Pandina des médailles de Thérina et d’Hipponium, et surfout la manière solennelle -d’expliquer le mélange, ne nous étaient encore qu’imparfaitement connues; nous avons seu- Jement parlé par induction du χυχεὼν de Démeter.

(119 —122). On a vu pourquoi, lorsque Socrate donnait à choisir à Cratyle entre le flux et le lien comme entre deux termes incompatibles, celui-ci a dû feindre de préférer la première opinion à la seconde. Socrate est en apparence du même avis, par prudence . d’abord, et ensuite parceque cet aspect des doctrines sacrées lui paraît le moins com. patible avec les vérités de conscience. Aussi, s’il lui fallait choisir entre les contraires, dont la discorde et l'harmonie constituent le dogme mystique par excellence, ce serait certainement au lien ou plutôt à la stabi/ite qu'il donnerait la préférence,

En ceci, comme en tout le reste, nous trouvons le phi- Josophe toujours fidèle à lui-même: il est prêt à entrer en arrangement avec la religion établie, pourvu qu'elle consente à donner la prédominance à l’élément moral ; il est un vrai Grec, par le sentiment de l’art, par l'admiration que lui font subir les beautés extérieures du culte et de la poësie, et son disciple, devenu son interprèle, ne se fait pas faute d’abonder, par inclination naturelle, dans le sens de cette concession. Telle est l'intention du dernier point sur lequel le philosophe insiste avant de.se séparer de ses interlocu-.

teurs. L'idée de ἴα stabilité lui paraît plus digne des Dieux, et par conséquent plus vraie, que celle de la mobilite. La stabilité est le fondement de la cunnaïssance, tandis qu'avec Ja snobilité il ne peat y avoir de connaissance. Si l’objet en effet est doué d'un mouvement perpétuel, il doit changer à tout moment d'aspect ; le second observateur ne le retrouve jamais dans l'état où le prenrier l'avait laissé ; l'observateur lui-même, quel qu'il soit, entraîné par Île courant aniversel, manque d’un point fixe pour diriger ses observations, et la conclusion d’un tel état de choses, ce n’est pos la science, mais l'ignorance et l'illusion ; résultat d’autant plus fâcheux qu'il s’agit de choses plus graves et vraiment plus sacrées, telles que le Beau et le Gon. Au moins dans le doctrine de la stabilite, l'on peut avoir une base fixe, permanente, qui permet d'affirmer l’existence, de reconnaître une réalité, de distinguer dans cette réalité ce qui est bien et ce qui est mal, et de donner ainsi une règle à la conduite de cette vie, une espérance pour l’autre, un motif de reconnaissance et d'aderalion envers le principe dominant dans l'univers.

Socrate ne dit pas ce qu’il tient pour démontré, mais ce que Ja .conseienee lui ordonne de préférer, Il se peut qu’Héraclite ait raison et beaucoup d'autres avec lui, ὡς οἱ περὶ Hpéxhenréy τε χέγουσι καὶ ἄλλοι πολλοί: pour démolir le système de ce philosophe, pour êter tout prestige ἃ ceux qui, avant lui, ont fondé sur des opinions semblables toute une Religion, (car rien ne serait plus faux que d’expliquer cet ἄλλοι πολλοὶ par le certège des disciples d'Hévaclite}, il faudrait aborder un genre de discussion sur la physique que Socrate a fait profession d'ignorer et des liens de laquelle surtout ii a voulu retirer la philosophie. Afin de rester fidèle à lui même, il laisse à de plus habiles à s'engager de nouveau sur ce terrain, et se maintient dans

Ja prudence et dans la modération du doute. Μὴ où ῥάδεον ἃ ἐπισκέψασθαι---ἴσως μὲν οὖν δὴ» ὦ Κρατύλεν οὕτως ἔχειν ἴσως δὲ χαὶ οὔ. Mais de penser que des hommes raisonnables guissent chercher un appui moral dans des notions de ce genre, et trouver un aliment pour leur âme dans un système qui, d’ailleurs, ne va pas aux choses et qui n'est fondé que sur les noms, οὐδὲ τάνυ νοῦν ἔχοντος ἀνθρώπου ErTpér davra ὀνόμασιν αὐτὸν χαὶ τὴν αὐτοῦ ψυχὴν θεραπεύειν, πεσειστευχότα ἐχείνοις καὶ τοῖς θεμένοις αὐτὰν qu'on ait pu pousser la témérité jusqu'à présenter comme le seul moyen de conneître les choses et de se connaître soi-même un gysième où tout est malade et défectueux, où tout fuit comme des vases félés {allusion eaux fameux jardins d’Adonis, δὲ importants dans la religion de l’Attique,) où la nature entière est représentée comme affligée de catarrhe et de diarrhée, ὃ ἀσχυρίζεσθαι ὥς τι εἰδότα χαὶ αὐτοῦ τε χαὶ τῶν ὄντων χαταγιγνώσχεινν ὡς οὐδὲν ὑγιὲς οὐδενὸςν ἀλλὰ κάντα ὥσπερ χεράμια. ῥεῖν χαὶ ἀτεχνῶς» ὥσπερ οἱ χατάῤῥῳ νοσοῦντες ἄνθρωποι, οὕτως “οἴεσθαι χαὶ τὰ πράγματα διακεῖσθαι, ὑπὸ ῥεύματός τὲ χαὶ χατάῤῥου πάντα χρήμκτα Éyeobai—c'est à quoi Socrate ne peut consentir, et dans sa conviclion, ἢ n'y a pas assez de dédain et de ridicule pour de telles prétentions, Que l’école sacrée, par la plame d’Aristophane, le dénonce à la risée de ses compatriotes, il porle en luimême des trésors de comédié contre ces vrais corrupteurs de la jeunesse,

(122). I} n’y a pas d’autorité qui ait le droit de s'ime poser, eut-elle en sa faveur le consentement des siècles, la majesté du culte et les pompes de l’art, si elle s'appuie sur une base aussi contestable, et δὲ elle en tire des ‘conclusions aussi destructives de tout ordre moral. Pour combattre un tel ennemi, on ne saurait apporter trop de courage, de talent et de défiance : examiner est un droit et un de-

foir: σχόπεϊσθαὶ οὖν χρὴ ἀνδρείως Te χαὶ εὖν καὶ μὴ ῥφδίωῤ ἀποδέχεσθαι, La révolte de la conscience justifie - celle do l raison. - ᾿

(122). J'ai fait tout à l'heure allusion à l’accusatron dirr« gée contre Socrate d’avoir voulu corrompre la jeunesse. Or, remarquez les paroles que le philosophe adresse à Cratyle en finissant. « Tu es encere jeune et tu as le temps d’appren- «dre: si l'examen auquel tu devrais te livrer te conduit à « d’heureuses découvertes, sois assez bon pour m'en faire «part. ἔτι γὰρ νέος εἶ καὶ ἡλιχίαν ἔχεις----σχεψάμενον δὲ, ἐὰν εὕρῃς, μεταδιδόναι χαὺ ἐμοί.---ΕΓ en effet Socrate ne trouve rien lui-même: il ne se charge que d’accoucher les pensées des autres, mais sa puissance obstétrice est immense. Ainsi de deux choses l’une, ou le jeune homme se rendra à ses raisons, et dès lors il est corrompu par la philosophie, la doctrine sacrée a perdu un de ses adeptes ; ou le trait aura glissé sur une âme enchaînée à l'erreur, et, au lieu d’un disciple, Socrate se sera fait un ennemi. . , C'est cette dernière hypothèse qui se vérifie. «J'y ferai . «de mon mieux, dit Cratyle, mais cependant sache bien « que je n’ai pas besoin d’un plus ample examen pour être « convaincu que toutes les probabilités sont en faveur de Po «pinion d’Héraclite.» ἀλλὰ ποιήσω ταῦτα. Εὖ μέν τοι ἴσθι» ὦ Σώχρατεςν ὅτι οὐδὲ γυνὶ ἀσκέπτως ἔχων ἀλλάμοι σκοπουμένῳ χαὶ πράγματα ἔχοντι πολὺ μᾶλλον ἐχείνως φαίνεται ἔχειν» ὡς Ἡράχλειτος λέγει. Que cette déclaration ne .nous fasse pas prendre le change; Cratyle n'affirme rien contre Ja doctrine de la stabilité, et ce n’est que pour la forme qu’ 58 réfugie derrière l'opinion d’Héraclite. Mais entendre la stabilité comme le voudrait Socrate, autrement que par le sommeil du mouvement, rejeter le mouvement concentrique, et proscrire le ῥόμόος, le χυχρὼν et la ronde mystique des Thesmophories sur lesquels Socrate vient de déverser le ri-

dicule à pleines mains, c’est une impiété dont, non seule ment, il ne se rendra pas coupable, mais qui crie vengeance au ciel, et c’est pourquoi le dialogue se termine par un sinistre avertissement. Pour le moment, Cratyle va accompagner Hermogène à la campagne; Socrate ne redoute plus trop l'influence du plus instruit sur le plus simple; si les lumières manquent au frère de Callias, il a du moins l’âme honnête, et le philosophe a éveillé sa conscience contre les séductions de la fausse science et du dogmatisme religieux. « Nous en reparlerons, dit-il à Cratyle, en se moquant dou- . « cement de lui selon sa coutume, nous en reparlerons quand atu reviendras de la campagne; mais à présent tu peux a accomplir ton projet, et voici Hermogène qui te tiendra « compagnie. » Εἰσαῦθις τοίνυν με» ὦ ἑταῖρε» διδάξεις, ἐπειδὰν ἥκης" νῦν δὲ, ὥσπερ παρεσχεύασαι, πορεύου εἰς ἀγρόν" προπέμψει δέ σε καὶ Épuoyévnç ὅδε. À quoi Cratyle réplique: En attendant Socrate, tu ferais bien de repenser à tout cela. Ταῦτ᾽ ëσται, ὦ Σώκρατες, ἀλλὰ χαὶ σὺ πειρῶ ἔτι ἐννοεῖν ταῦτα ἤδη.

Les dialogues de Platon forment un tout tellement lié, le cadre et les accessoires sont dans une telle dépendance du sujet, qu'on ne saurait négliger aucune des indications que ces ornements de la composition fournissent. Je crois donc avoir le droit de présenter le Cratyle comme la première des pièces du procès de Socrate, rassemblées avec un soin si religieux par Platon, et présentées par lui à l’appréciation des hommes avec tant de profondeur, de fidélité et d’éloquence.