III. Métaphysique d' Aristote, — La métaphysique

selon Aristote, est la connaissance des premiers principes et des premières causes. Or, il y a quatre principes premiers : la cause matérielle, la cause formelle, la cause motrice et la cause finale. Examinons brièvement. Messieurs, cette célèbre théorie des quatre principes, dont Aristote était si fier, et qu'il reprochait à Platon d'avoir méconnue. Qu'est-ce, en premier lieu, que la matière ? Aristote n'attribue point à ce mot le sens que nous lui donnons ; la matière pour lui, c'est le possible, le sujet primitif capable de recevoir toutes les formes, mais n'en ayant encore aucune, c'est l'indéterminé, l'indéfini, ToaTcstpov, ce n'est autre chose qu'une pure possibilité d'être ; la nature de la matière, c'est de pouvoir être tout, sans être rien, et d'être absolument indifférente à toute forme. La forme est le vrai principe de l'être ; c'est elle qui fait l'essence du sujet individuel, qui détermine et différencie les individus, qui concourt avec la matière à l'existence de la réalité sensible. Or, je crains bien que Aristote n'ait reproduit, sous une autre forme, la théorie de Platon et de Pythagore, et il ne faut pas de grands efforts de logique pour le pousser à l'idéalisme de Platon. Qu'est-ce que cette matière, pure possibilité de devenir? Évidemment, c'est bien là un être de raison, une pure idée. Mais la forme ne peut s'appliquer qu'à une substance; cela est manifeste. Mieux vaut donc cent fois le chaos de Platon, qui, du moins, est une substance informe, avant de recevoir son organisation définitive. Il est vrai que Platon, comme Aristote, confond d'une manière étrange l'ordre réel et l'ordre logique; c'est dans l'ordre logique qu'il y a le possible d' Aristote et Vidée de Platon ; mais dans l'ordre réel, il n'y a que des réalités, et les êtres de raison d' Aristote ne valent pas mieux que les « métaphores poétiques » de Platon. Nous

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avons vu que « le magniOque parleur », comme l'appelle Plutarque, avait prétendu que la matière est éternelle, mais non pas le monde ; le mathématicien de la pensée enseigne, au contraire, que le monde aussi est éternel, qu'il est organisé de toute éternité. On ne saurait douter que telle ait été la doctrine d'Aristote, puisqu'il s'en fait gloire comme d'une découverte [Traité du Ciely livre I*', ch. x). Il est donc bien certain que Aristote a enseigné l'éternité du monde, sous la forme que l'univers a présentement.

Mais, que devient le Dieu d' Aristote en présence de ce monde éternel? Platon avait besoin d'un principe supérieur pour organiser le monde ; suivant Aristote, le monde est organisé de toute éternité : ne semble-t-il pas dès lors que Dieu soit un hors-d'œuvre dans le système péripatéticien ? Non, Messieurs, si Dieu n^apparait point à Aristote sous la notion de cause efficiente et organisatrice, il se retrouve dans l'idée de la cause motrice et de la cause finale. Le Dieu d'Aristote est Je premier moteur et la cause finale du monde. Voici comment le philosophe arrive à cette conclusion. Le temps est éternel, car nous ne pouvons comprendre un instant qui n'ait été précédé d'un autre instant. Or, c'est le mouvement, qui, en mesurant le temps, le constitue; le mouvement est donc éternel comme le temps. Mais, si le mouvement est éternel, il faut un moteur éternel ; ce moteur éternel, c'est le premier ciel. Vous le voyez, Messieurs, nous ne sommes pas encore à Dieu. Mais le premier ciel lui-même est mû, et ce mouvement, comme celui du monde, doit avoir une cause ; or, l'on ne saurait admettre une série infinie de causes ; il faut donc s'arrêter à un premier moteur, qui puisse mouvoir sans être mû, à un moteur immobile, qui est Dieu. Comment Dieu est-il moteur? C'est un des points principaux de la

philosophie d'Aristote. Dieu meut» sans sortir de sod repos absolu, et n'agit point en tant que force motrice ; il n'y a en lui aucune puissance de créer ou de mouvoir, à titre de force. Dieu ne meut que comme cause finale de l'univers. Dieu est le bien, et, à ce titre, il est la fin suprême de l'univers. Donc, tout tend, tout aspire vers Dieu, tout être Taime et le désire. C'est comme objet de désir et d'amour que le bien meut toute chose : son action de mouvoir est une simple attraction. En vertu de cette attraction, selon le mot d'Aristote, l'univers est suspendu à son principe. Ainsi, Dieu n'agit point sur l'univers, mais l'univers se meut vers lui, comme attiré par cette beauté suprême. Non seulement il n'agit pas. sur l'univers, mais il ne connaît pas l'univers : c'est encore là un des points originaux de la métaphysique du Lycée. Le Dieu d'Aristote ne connaît que lui, sa pensée ne s'applique qu'à lui-même, car le philosophe raisonne ainsi : ou Dieu se pense lui-même ou pense quelque autre objet ; s'il pense quelque autre objet, c'est toujours le même, ou tantôt Tun et tantôt l'autre. Mais, si sa pensée, comme la nôtre, parcourt ainsi divers, objets. Dieu tombe dans le mouvement. D'ailleurs, il y aurait imperfection à voir les choses imparfaites ; il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas connaître, xal -jip jjl^ 6pSv Ivia, xpeiTTov ^ 6pSv. Ainsi Dieu ne connaît pas le monde ; mais s'il ne le connaît pas, comment pourra-t-il le gouverner? Comment pourrons-nous concilier la providence avec une pareille manière d'être ? Ah 1 c'est que malheureusement le Dieu d'Aristote n'est pas une providence, et il ne peut l'être, sans que le philosophe tombe dans une contradiction grossière; d'une part, c'est un Dieu qui ne connaît pas même le monde; de Tautre» c'est un Dieu qui le gouverne. Si Aristote admettait une action providentielle sur le monde, toute sa métaphy-

sique serait, comme le disait Ramus, un amas de tautologies ; mais si Dieu n'est pas une providence, tout se soutient parfaitement dans les conceptions d'Aristote, et il y a unité complète dans ses vues. Sans doute, il est un certain nombre de passages où Dieu est représenté comme exerçant une action volontaire sur les hommes ; c'est un chef au milieu de son armée, un monarque au milieu de son empire; mais alors Aristote ne donne point sa doctrine propre, c'est la doctrine commune, le langage ordinaire, la croyance populaire, dont il se fait Torgane ; il y a loin de là à une exposition complète, méthodique, raisonnée de la théodicée, telle qu'il nous Toffre dans la métaphysique; et c*est de cet exposé de doctrines que je conclus que le Dieu d' Aristote n'est, ni ne peut être une providence.

IV. Morale (T Aristote. — La morale se divise en éthique, en politique et en économique : ces trois branches sortent du même tronc et sont intimement liées entre elles; car, dit-il, la société n'est instituée que pour procurer à chacun de ses membres le plus grand degré de félicité et de perfection morale ; la morale à son tour tend à rendre chaque individu aussi utile que possible à la société dont il fait partie ; l'économie privée ou publique est l'un des moyens de contribuer au bien-être individuel ou commun. Aristote donne la prééminence à la politique, parce qu'elle s'adresse à la société entière, tandis que l'éthique ne vise que Thomme privé. Sa morale respire un peu l'air de la cour qu'il avait fréquentée si longtemps ; c'est une morale relâchée. Aristote n'a point fondé la morale sur le principe de l'obligation ou du devoir; ce n'est pas une loi qui émane de la divinité; or, si vous ôtez à la loi morale son principe fondamental qui est le devoir, vous la ruinez par la base. La vertu consiste essentiellement, suivant Aristote, dans la mode-

ration ; le philosophe ne s'occupe guère que des vertus extérieures, telles que la force, la libéralité, la justice, Pamitié, etc. Il confond souvent le caractère physique et la nature morale des affections, il ne parle point de la piété, de rhonnèteté intérieure. En un mot, c'est la morale de l'honnête homme, plutôt que celle de l'homme vertueux. Aristote se préoccupe, à l'excès, de l'utilité et du bonheur. Il n'est admirable que dans son analyse si patiente, si détaillée, des passions et des affections de l'homme. En politique, il s'égare fort souvent; son erreur cruelle sur Tesclavage provient de cette maxime trop générale que le droit suppose l'égalité ; ce qui est faux, car l'inférieur peut avoir des droits que le supérieur est tenu de respecter.

V. Appréciation de la philosophie d* Aristote. — Nous venons de parcourir les points principaux de la philosophie d'Aristote ; nous avons énuméré ses brillantes qualités et ses nombreux défauts. En logique, il nous étonne par sa savante théorie du raisonnement, mais sa théorie de*la connaissance est exclusive, incomplète, et, par là même, erronée. Aristote ne s'adresse qu'aux sens, aux perceptions sensibles, dont l'entendement extrait les idées particulières et les idées générales, même les idées nécessaires. En psychologie, Aristote analyse admirablement la perception extérieure et les données du sens intime, mais il se trompe sur la nature de l'âme et n'a point de doctrine claire et bien avouée sur l'immortalité du principe spirituel. Sa métaphysique est presque entièrement fausse; sa conception de la matière et de la forme est, malgré qu'il en ait dit, la reproduction plus ou moins heureuse de la théorie de Platon. Non seudement il attribue l'éternité à la matière, mais encore au monde organisé; il échappe à l'athéisme en se réfugiant vers un premier moteur, mais ce premier moteur

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n'est qu'une force d'attraction qui, loin d'agir sur le monde, ne le connaît même pas : voilà pourquoi il anéantit la doctrine de la providence.

Messieurs, ce sont des torts extrêmement graves, et je vous avoue [que, sans forcer la logique, on pourrait facilement pousser Aristote à l'athéisme. On l'en a sérieusement accusé, à tort, selon moi ; car il n'est point permis de charger un homme des conséquences fâcheuses qui résultent de sa doctrine, quand il n'a pas vu ces conséquences ; mais toujours reste-t-il qu'elles dérivent de ses principes. Quant à la morale d' Aristote, elle n'échappe pas davantage à la critique ; il n*a pas assigné aux actions humaines leur mobile suprême, le devoir, l'obligation morale résultant d'une loi qui émane directement ou indirectement de la divinité. Voilà certes bien des erreurs, et plus qu'il n'en faudrait pour rendre inexplicable l'engouement du moyen âge à l'endroit d* Aristote, si ce grand homme n'avait eu la gloire de léguer à la postérité son immortel chef-d'œuvre, sa puissante logique. Sous ce rapport, Aristote l'emporte évidemment sur Platon, dont les vues métaphysiques, d'ailleurs si courtes, me paraissent supérieures à celles de son élève. Le fondateur du Lycée a plus de profondeur et d'étendue, le chef de l'Académie plus d'élévation et de fécondité ; les conceptions de Platon sont généralement plus belles, plus originales, celles d' Aristote plus exactes et plus sûres; le premier est plus grand écrivain, le second meilleur philosophe ; il y a plus d'inspiration, de poésie dans l'un ; dans l'autre, plus de logique et d'analyse. Tous deux ont étonné le monde par leur génie, mais tous deux ont pleinement échoué dans la solution du grave problème des destinées humaines, et un enfant élevé à Técole du christianisme possède sur Dieu, sur l'homme, sur le monde, des notions plus pures que Platon et Aristote.

CINQUIÈME LEÇON

Les disciples d'Ammonius Saccas. — Inscription énigmatique d*un livre d'Origène. — La Vie de Plotin, par Porphyre, est-elle aussi Téridique que le déclare M. Jules Simon ? — Plotin fonde à Rome une école florissante. — Son ridicule orgueil et son enthousiasme fanatique. -— Les Ennéade,^ de Plotin, classées par Porphyre et tant vantées par les rationalistes modernes, sont un fouillis d'obscurités. I. Théorie de la connaissance selon Plotin : identité du subjectif et de l'objectif; son système comparé & ceux de Platon, de Kant, de Fichte, de Schelling et de Hegel. — Que penser de l'admiration de M. Vacherot pour Plotin ? — Rêveries orientales : comment l'àme doit passer de la raison k l'enthousiasme, et de l'enthousiasme & Textase, au moyen de la musique, de l'amour et de la philosophie. — II. Théodicée de Plotin. — Sa célèbre triade : Dieu, l'Intelli* gence et l'Ame suprême. — L'Unité absolue, qui n'est ni l'Être ni l'Intelligence, qui est tout et qui n'est rien. — - Une chaîne d'erreurs, allant de Parménide & Hegel par Platon et Plotin.

Messieurs,

Vous n'avez sans doute pas oublié dans quel but nous venons d'étudier les doctrines philosophiques d'Aristote et de Platon; nous avons entrepris ce travail, afin de connaître plus à fond les deux principaux antécédents de Técole d'Alexandrie. Ce serait pourtant une erreur de voir dans l'Académie et dans le Lycée les deux sources uniques auxquelles l'éclectisme de Plotin et de Proclus aurait puisé ses idées. Pour avoir le nombre complet des éléments divers qui entrent dans cette étrange fusion, il

nous faudra tourner nos regards vers les trois doctrines qui se partageaient les intelligences en Orient, le judaïsme, le guosticisme, le christianisme, et constater rinfluence qu'elles durent exercer sur les philosophes successeurs d'Ammonius. Cette partie si importante de notre sujet devra particulièrement attirer notre attention. Mais, ayant de nous engager dans l'étude de la philosophie juive, de la philosophie gnostique et de la philosophie des premiers Pères de TÉglise, il me semble nécessaire de vous faire connaître la théorie des alexandrins, telle qu'elle se trouve consignée dans Plotin.

Potamon et Ammonius Saccas ont été les deux premiers philosophes de l'école d'Alexandrie. Pourtant aucun d'eux n'a formulé Téclectisme dans un écrit parvenu jusqu'à nous. Ammonius eut plusieurs disciples dont les principaux sont : Hérennius, Longin, Origène et Plotin. C'est ce dernier qui s'offre à nous comme un des plus illustres représentants de l'école d'Alexandrie. Pour les trois premiers, nous possédons peu de détails sur leur vie et sur leur doctrine. Les anciens nous apprenjaent que ces quatre disciples s'engagèrent entre eux à ne point divulguer l'enseignement de leur maître, pour lui conserver le caractère traditionnel que Ammonius voulait lui assurer. Hérennius rompit le pacte, et les autres, se croyant à bon droit dégagés de leur parole, enseignèrent publiquement la doctrine qu'ils devaient tenir secrète. II no nous reste absolument rien qui puisse nous offrir la moindre idée de la théorie d' Hérennius. Nous n'avons guère plus de données sur Origène, qu'il ne faut pas confondre, comme l'ont fait certains auteurs, avec le célèbre docteur chrétien du mîme nom. Ce philosophe alexandrin avait publié, au témoignage de Porphyre, un livre irepi SaifAovwv, et un traité adressé à Tempereur Gallien avec cette inscription énigma-

tique : dre {jlovoc ifotiqT^ç 6 BaaiXcuç. Cette adresse ou plutôt ce titre a beaucoup exercé la sagacité des commentateurs. Les uns y ont vu une flatterie pour l'empereur qui avait fait quelques vers. Marsile Ficin traduit avec peu de vraisemblance : le roi seul est cause efficiente. Peut-être arriverait-on à donner à cette traduction un sens plausible, en prenant 6 BaatXei)^ pour Dieu, le roi des rois, car les platoniciens usaient souvent de phrases analogues. Le savant Runkenius propose de remplacer ^jw>voç par vouç, de sorte que l'on aurait : Sti vou; tcoiyitîjç xal BaffiXeliç, C intelligence est cause efficiente et souveraine. Do fait, Proclus nous apprend dans sa Théologie de Platon^ livre II, ch. iv, que Origène ne reconnaissait pas de principe supérieur à Tintelligence. Mais cette coïncidence ne suffit pas pour autoriser la correction du texte que nous a transmis Porphyre. Proclus nous révèle encore que Origène défendait, avec beaucoup de chaleur, Homère contre Platon, mais aucune de ses citations ne jette la moindre lumière sur la philosophie d'Origène, le seul point qui puisse présenter pour nous quelque importance. Vous connaissez tous, au moins de nom, le célèbre Longin, auteur du Traité du Sublime. Ce rhéteur, qui fut également le disciple d'Ammonius, parait avoir dirigé ses études plutôt vers la littérature que vers la philosophie. Il écrivit un commentaire sur le Timée^ dont il nous reste un fragment conservé par Eusèbe, et un autre sur le commencement du Phédon. Syrien et Proclus nous ont transmis quelques-unes de ses opinions philosophiques, qui n'annoncent point un esprit profond et spéculatif. Je passe à Plotin.

La vie de Plotin a été écrite par son disciple et admirateur Porphyre ; or, loin de porter tous les caractères de la véracité la plus scrupuleuse, suivant l'incroyable assertion de M. Jules Simon, elle présente au contraire

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ceux de l'infidélilé la plus manifeste. Certes, les renseignements exacts ne pouvaient manquer à Porphyre qui, mieux que tout autre, était à même de connaître la vie de son maître. Mais, qui donc ignore que Técole éclectique avait précisément imaginé cette tactique, en face du christianisme, de retracer pompeusement la vie des philosophes anciens, en l'ornant de miracles et de faits prodigieux, qu'ils opposaient au récit évangélique et aux miracles du christianisme? C'est dans ce but qu'on avait imaginé la vie du célèbre aventurier, Apollonius de Thyanes ; c'est pour la même fin que Porphyre composa la vie de Pythagore, grossier tissu de fables plus mensongères les unes que les autres. Lorsqu'on sait d'ailleurs que Porphyre s'était pris d'une haine ardente pour le christianisme, on ne doit pas s'étonner que cet historien veuille, de parti pris, faire de son maître un thaumaturge, afin de rapetisser Jésus-Christ et les apôtres. Porphyre, qui rejetait si audacieusement les faits miraculeux du Nouveau Testament, n'avait certainement pas assez de crédulité pour croire par exemple, comme il le rapporte, que Plotin tua, de Rome où il se trouvait, au moyen de puissants maléfices, un certain Olympius qui restait à Alexandrie. Il est évident que Porphyre en veut imposer à ses lecteurs, et que, loin de se présenter à nous comme un écrivain scrupuleux, il ne mérite que le discrédit d'un insigne imposteur. Quand on met si facilement en doute la sincérité des auteurs chrétiens, il ne faudrait pas se prononcer trop vite pour la véracité de chaque jongleur du paganisme. Ainsi, voyons-nous dans la Vie de Plotin^ par Porphyre, un panégyrique plutôt qu'une biographie véritable.

(1) 11 manque, & cet endroit, un feuillet du manuscrit. (Note de Téditeur.)

Plotin rougissait de son corps, ne voulant jamais dire d'où il était ni quels étaient ses parents. Ennape nous fait connaître qu'il naquit à Lycopolis, ville de l'Egypte. Sa naissance doit être reportée vers la treizième année du règne d'Alexandre Sévère, 305 ans après Jésus-Christ. Nous n'avons aucun détail de quelque importance sur sa jeunesse, jusqu'à l'âge de vingt*huit ans, époque de ses premières études philosophiques. 11 fréquenta les cours des maîtres les plus distingués d'Alexandrie, mais il n'en fut guère satisfait. Ayant appris à connaître Ammonius Saccas, il s'écria après l'avojr entendu : « Voilà ce que je cherchais. » Il resta, à peu près onze années, à l'école d'Ammonius, dont Tadiniration pour les doctrines orientales contribua sans doute à lui donner l'idée de visiter l'Inde et la Perse, dans Tespoir de recueillir les théories tant vantées qui avaient cours en ces régions lointaines. Il s'attacha donc, vers l'âge de trente-neuf ans, à l'armée de Gordien, qui tentait alors une expédition contre la Perse. Gordien fut tué en Mésopotamie, et Plotin se sauva avec peine à Antioche, d'où il vint à Rome sous le règne de l'empereur Philippe. Il avait quarante ans. Il tint école pendant dix années dans la capitale de l'empire, sans vouloir composer aucun écrit. Mais Porphyre nous apprend que ce philosophe, ayant permis à ses auditeurs de lui proposer en public leurs difficultés, se vit accablé d'une foule de questions, qui jetèrent du trouble dans son enseignement. De sorte qu'il fut contraint, pour donner de la clarté à son exposition, de la consigner dans des ouvrages. Suivant le témoignage de Porphyre, Plotin aurait joui à Rome d'une immense influence. Tout ce qu'il y avait d'illustre dans cette ville se pressait sur ses pas : Amélius, deux médecins, Eustochius d'Alexandrie et Paulin de Scythopolis, Castricius, les sénateurs Sabillinus et Marcellus Aron-

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tius, Sérapion d'Alexandrie étaient se^ principaux disciples. Le sénateur Rogatianus négligea ses biens, rendit la liberté à ses esclaves, pour suivre Plotin et s'appliquer uniquement à la philosophie. L'empereur Gallien et sa femme Salonina étaient de grands admirateurs de notre philosophe, qui sollicita de la munificence impériale la permission de relever une ville de la Campanie, pour y établir une communauté de sages, d'après les idées exprimées dans la République de Platon. Les représentations de plusieurs amis de l'empereur sauvèrent la mémoire de Gallien du ridicule d'une pareille tentative. Plotin demeura vingt-six ans à Rome, et son bonheur n'aurait pas eu de nuages sans l'inquiétude que lui donna un de ses ennemis, Olympius d'Alexandrie ; du moins, s'il fallait en croire au récit de Porphyre, aurait-il causé à son rival, par des maléfices, d'indicibles toiir« ments, si bien que le téméraire aurait reconnu son impuissance à lutter contre un favori des dieux. Il est vrai que notre philosophe, suivant l'expression de Bayle, traitait les dieux un peu cavalièrement. Un de ses disciples, Amélius, lui ayant un jour proposé de venir assister à un sacrifice, reçut de lui cette réponse insensée : « Ce n'est point à Plotin à aller trouver les dieux, c'est aux dieux à venir trouver Plotin. » Un orgueil semblable le portait à mépriser son corps, et à refuser constamment les secours de la médecine; aussi mourut-il accablé d'infirmités à l'âge de soixante-six ans, la deuxième année du règne de Tempereur Claude, 370 ans après Jésus-Christ. Sentant la mort approcher, il dit avec emphase : « Je m'efl'orce de réunir tout ce qu'il y a de divin en moi, à ce qu'il y a de divin dans Tunivers. » Ce peu de mots résument son caractère et sa doctrine. C'était un enthousiaste fanatique, doué d'une imagination très vive, mais d'un esprit peu judi-

cicux. Évidemment ce n'est plus là le caractère de la philosophie grecque ; il s'y est mêlé un élément étranger, Tespril oriental. Plolin nous a laissé cinquante-quatre traités philosophiques, vrais modèles de désordre et d*ol)scurilé. Il mettait si peu d'attenlion à lesbien rédiger, qu'il abandonnail à ses disciples le soin de leur donner des lilrcs. Porphyre recueillit ces écrits, et les rangea, non d'après Tordre où ils furent composés, mais suivant la nature des malièrcs qui s'y ti'ouvaient traitées. 11 partagea les cinquanfe-quaire ouvrages en six ennéades de neuf chacune. Ce sont Jàles célèbres Ennéades de Plotin, beaucoup trop louées par les écrivains d'aujourd'hui. « La philosophie de Plolin, dit Matters, n'a besoin que d'être connue pour élre admirée ». Buhie, de Gœltingue, y voit un chef-d'œuvre de philosophie Iranscendantale. Cudworth et Tennemann ont également beaucoup célébré Plotin; mais les idées qu'ils lui prêtent viennentdeleur propre fond, dé sorte que, dans leur admiration, le sujet se confond à peu près avec Tobjet. M. Cousin, lui aussi, en ait un pompeux éloge; il est vrai qu'on se demande s'il avait lu la Vie de Plolin par Porphyre, quand il ose avancer si légèrement que, dans Porphyre et dans Plotin, il n'y a aucune trace de ihéurgie et de magie, comme si les maléfices ne faisaient pas partie de la magie. M. de Gérando trouve pareillement qu'on ne peut refuser à Plotin ni une grande élévation dans les vues, ni la moralité la plus pure dans les intentions, ni une rare perspicacité. Creuzer ditde même que la philosophie de cet homme est admirable, mais il avoue toutefois que Je style en est obscur et barbare. Examinons donc de près une doririne philosophique tant vantée, et qui pourtant mérite si peu de Tèlre.

Nous ne pouvons nous former une idée bien exacte de la manière dont procédait Plotin ; car, si Porphyre a

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disposé les Ennéades dans l'ordre qui lui paraissait le meilleur, cet ordre n*est qu'apparent, les matières rentrant sans cesse Tune dans Taulre. Pour vous en donner une idée, il suffit de retracer les litres d'une seule ennéade, de la première par exemple : Ce que c'est que ranimai, ce que c'est que Thomme ; des vertus, de la dialectique, du bonheur ; si le bonheur s'accroît par le temps ; de la beauté ; du premier bien et des autres biens; de l'origine des maux; sur la délivrance de lame; des biens du corps. Porphyre rangea cette ennéade et les deux suivantes dans une première catégorie ; la quatrième et la cinquième forment une deuxième section, et la sixième compose à elle seule une troisième division distincte. La première ennéade traite de sujets moraux, la deuxième de la physique, la troisième des lois générales de l'univers, la quatrième de l'âme humaine, la cinquième de rintelligence. Enfin la sixième paraît résumer la doctrine entière ; elle •disserte : des genres, de l'Être, de rUn,'de l'Absolu, des ^nombres, de la variété des idées, de la liberté, du bien. Comme Plotin ne paraît pas avoir suivi l'ordre accoutumé, dans son enseignement philosophique, je n'aurai ,pas scrupule de m'en écarter, et j'exposerai successivement sa théorie de la connaissance, sa théodicée, sa Ihéorie du monde, sa morale.

I. Théorie de la connaissance selon Plotin, — Plotin part •de cette idée fondamentale de Platon : « Les êtres naturels ne sont pas de vrais êtres, ils ne sont que des miroirs de la réalité » (En. 1, 1. 3). En conséquence, Plotin nous exhorte à détourner les yeux du spectacle des choses sensibles, pour nous porter au monde intelligible; car les perceptions sensibles nepeuvent fournir de connaissance {)ositive et véritable. Je vous prie. Messieurs, de bien remarquer la raison singulière qu'il en donne, parce

qu'elle fait le fond de plusieurs erreurs contemporaines. Par cela même, dit-il, que, dans ces perceptions, l'objet perçu est diflérent et séparé du sujet qui perçoit, elles n'offrent qu'une simple apparence, une opinion. Ainsi, pour constituer une connaissance proprement dite, il faut, selon Plotin, l'identité du sujet connaissant et de l'objet connu, ou, selon le langage de la philosophie allemande, l'identilé du subjectif et de l'objectif.

Or, pour quiconque môme ne connaît que superficiellement les conceptions de Kant, de Fichlc, de Schelling et de Hegel, la proposition fondamenlale de Plotin offre une analogie singulière avec les idées émises par ces philosophes. Eux aussi exigent, pour la connaissance véritable, l'identité absolue, et par conséquent, la confusion du sujet avec l'objet. De là le sceplicisme de Kant sur l'existence du non-moi, et l'idéalisme de Fichte et de ses adeptes. Il a paru impossible à Plotin qu'un sujet pût connaître un objet différent de soi-même, et il emploie de nombreuses argumentations pour établir cette impossibilité. Voilà un point extrêmement grave : c'est le fond de la théorie de la connaissance de Plotin, et l'une des parties les plus originales de son éclectisme. Or, Messieurs, la source de l'idéalisme de Plotin, c'est évidemment la théorie des idées de Plalon. Ce dernier plaçait la science dans la perception des idées, mais il accordait à ces idées une existence substantielle, hors de l'iatelligence. Plotin adopta la première proposition et modifia Taulre. Il se dit bien que le monde intelligible constitue seuU'objetde la science, mais il identifie le monde intelligible avec rinlelligence, l'objectif avec le subjectif. Connaître l'intelligible, c'e^t se connaître soi-même : l'âme n'a qu'à se contempler elle-même, pour y voir toute vérité. La vraie méthode consiste donc à fermer les yeux au monde extérieur, et à re-

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garder en nous-mêmes; alors, nous connaîtrons le monde intelligible, et d'une manière intime et infaillible, puisque noire intelligence n'est ni séparée ni même distincte de l'intelligence universelle. Mais si elle n'est ni séparée ni distincte de l'intelligence universelle, il n'y a plus de distinction réelle, ni de distinction logique, entre l'âme et Dieu. Vous le comprenez, une pareille théorie aboutît nécessairement au panthéisme. Aussi, Messieurs, i*idée panthéistique gît au fond des conceptions de l'école d'Alexandrie. Faut-il s'étonner, après cela, que les panthéistes modernes y voient une doctrine admirable et profonde? Toute théorie qui exige, pour condition absolue de la connaissance, Tidentité de l'objectif et du subjectif, a logiquement pour dernier mot le panthéisme. C'est ainsi qu'ont procédé Fichte, Schelling et HcgeL Fichte partant de ce principe, que la science a pour condition nécessaire l'identité du sujet connaissant et de Tobjet connu, en déduit l'absorption du non-moi par le moi, auquel il attribue exclusivement l'existence réelle ; Schelling conclut à Tabsorption du moi et du non-moi dans l'absolu, et Hegel établit Fidentitc des contraires. Mais, je vous prie de bien remarquer, que c'est Platon qui a fourni le premier anneau de cette chaîne d'erreurs, qui se termine par le panthéisme hégélien. Les idées seules, dit-il, sont l'objet de la science; or, les idées, c'est le monde intelligible, dit Plotin, et je me confonds avec ce monde intelligible. Donc, je suis seul l'objet de la science, dit Fichte, le moi seul existe ; si le moi seul existe, dit Ilégcl, il n'y a plus de distinction entre le moi et le non-moi, le oui et le non, l'être et le néant ; et vous voilà au nihilisme d'IIégel, dernier terme du panthéisme. Car vous aurez beau entasser dans votre imagination des siècles de philosophie, vous n'irez pas plus loin que Hegel. J'insiste d'une manière toute

particulière sur ce point, parce qu'on fait des histoires de l'école d^Alexandrie sans dire un mot d'une aussi grave conséquence, et qu'on admire comme sublime une philosophie, où l'on doit voir clairement le panthéisme, à moins d'être aveugle en plein midi.

Que penser par exemple de cette phrase de M. Vacherot? « Il importe ici, dit-il, et de fait c'est le point important, de bien saisir la pensée de Plotin. Évidemment dans cette pensée, Tàme et l'intelligence humaines diffèrent de Pâme et de l'intelligence universelles, mais elles n'en sont ni séparées, ni distinctes ». Ainsi donc^ elles en diffèrent, mais pourtant sans en être séparées, sans en être distinctes. Or, deux choses qui ne sont ni séparées, ni même distinctes Tune de l'autre, se confondent; si Dieu et l'âme humaine no sont ni séparés, ni distincts l'un de l'autre, ils se confondent. C'est là une tautologie qu'il ne faudrait pas se permettre, quand on comprend un auteur, et quand on ne comprend pas un auteur, il serait plus modeste de ne pas faire des livres pour expliquer sa doctrine. Ce n'est point que je veuille prétendre, que le panthéisme est formulé dans Téclectisme alexandrin, avec la rigueur systématique qu'il revêt dansles penseurs allemands ; pour cela, il fallait la scolastique, dix-huit siècles et Hegel. Mais ce que je prétends, c'est, comme l'observent Tennemann, Tiedmann €t Staudenmayer, que la thèse panthéiste s'y trouve en germe, en principe. Poursuivons. L'intelligence perçoit en elle-même le monde intelligible, parce qu'elle en fait partie, et il faut qu'elle en fasse partie, qu'elle se confonde avec Dieu, autrement il n'y aurait plus de connaissance, et il n'y aurait plus identité du sujet connaissant et de l'objet connu. Mais comment se fait-il que l'âme n'ait pas toujours conscience d'elle-même comme appartenant au monde intelligible? Aht c'est que le monde

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des sens et de rimagination lui cache sa vraie nature ; il est nécessaire qu'elle écarte ces fantômes, qu'elle se dégage pour un moment de tous liens avec la matière, de tout commerce avec mon individu. Elle doit se replier sur elle-même, se simplifier, aiiXaiatç, et alors il en résulte une faculté nouvelle, l'enthousiasme, et l'état de l'enthousiasme c'est l'extase. Or, ce passage de la raison à l'enthousiasme, de l'état ordinaire à l'extase, peut s'accomplir de trois manières différentes : par la musique, par l'amour et par la philosophie. Nous voilà. Messieurs, aux rêveries orientales, au mysticisme égyptien et indien, qui vient joindre ses inspirations aux idées de la philosophie grecque. Mais rappelons-nous que le propre de l'éclectisme alexandrin, c'est de mêler l'un et l'autre élément; le premier des éléments nous est connu, c'est la pensée grecque élaborée par Platon et par Aristote ; nous étudierons plus tard le deuxième, en abordant les théories orientales ; qu'il me suffise pour le moment d'en constater l'influence dans cette doctrine de l'extase.* Le musicien s'élève au monde intelligible, dit Plotin, en cherchant l'harmonie, l'amant, s^atoTixo;, en cherchantle beau en soi ; mais le trouble des sens empêche toujours le musicien et l'amant d'avoir une intuition parfaite de la beauté et de l'harmonie. Le philosophe seul contemple la vérité sans trouble et sans passion.

Permettez-moi de résumer en peu de mots la théorie de la connaissance selon Plotin. La condition essentielle de toute véritable connaissance, c'est l'identité du sujet connaissant et de l'objet connu. Plotin en tire une double conclusion : c'est que, pour le monde sensible, il n'y a pas de connaissance possible, parce que le sujet ne se confond pas avec l'objet; au contraire, pour le monde intelligible la connaissance est possible, parce que notre intelligence se confond

avec rinlelligence universelle et le monde inlelligîble dont elle est une parcelle. Or, le moyen d'arriver à cette connaissance du monde intelligible, c'est Textase.

Je crois devoir ajouter une remarque. A la vue d'un enchaînement si rigoureux, vous êtes peut-êlre tentés de croire que les matières traitées par le philosophe se présentent dans ses écrils, suivant cet ordre ; mais il n'en est rien ; ce n'est que par un travail de comparaison, exlrêmement laborieux qu'on parvient à démêler le vrai système de Plolin.

II. Théodicce de Plotin. — De Dieu, principe suprême, émane Tintelligence ou le monde intellectuel, second principe ; de celui-ci émane l'âme suprême ou intelligible; telle est la triade de Plotin, et le sommaire de sa tliéodicée. Nous avons vu que Platon s'était élevé par Tabstraclion à l'unité absolue, to ev; Parménide, avec l'école d'Élée, avait également posé rUn comme l'être unique, en niant le multiple. Plotin adopte ce Dieu de la dialectique, et le place au sommet de son échelle des êtres. L'Unité est le principe nécessaire, la source et le terme de toute réalité, ou plutôt la réalité elle-même, la réahté originelle et primitive. Elle est le lien universel, elle renferme dans son sein les germes de toutes choses; c'est le Saturne enchaîné de la mythologie, père du père des dieux. Cette unité absolue, qui ressemble fort à celle des éléatiques, reproduit très fidèlement la divinité suprême et encore inaclive des traditions orientales et des gnostiques. Or, il n'y aurait rien d'étonnant à cette conception de l'Unité absolue, n'étaient les propriétés que Plotin^ va lui assigner. L'Un, dit-il, n'est point l'Être, n'est point rinlelligence ; mais il est au-dessus de l'Être et de l'Intelligence. Vraiment, ce serait à ne pas en croire ses yeux, si Plotin n'avait soin de nous en assurer à maintes reprises. Il essaie même d'en donner la raison r

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rUnité suprême ne peut être, car si elle était, elle aurait une essence; si elle avait une essence, elle aurait une forme intelligible ; ayant une forme intelligible, elle serait engendrée, ce qu'on ne saurait affirmer du premier principe. L'Unité suprême ne peut être une intelligence, car tout ce qui pense implique une dualité; il y a nécessairement distinction du sujet qui pense et du terme de la pensée; sans doute cette distinction est logique seulement, mais elle suffit à Plolin, pour constituer une dualité, et par conséquent il faut exclure Tintelligence de l'Unité absolue. 11 est donc bien entendu, Messieurs, que, pour Plotin, TUnilé absolue, c'est-à-dire le premier principe, n'a ni Télre, ni rinlelligence ; je me hâte d'ajouter que ce n'est qu'une pure abstraction, une forme de Timagination, un être de raison. Aussi Plotin nous dit expressément : le premier principe est tout et il n'est rien, t6 sv icavTa xai oùôs ev. Proclus nous dira : « Il est non-être, et pourtant il n'est pas le néant. » Et Hegel ajoutera franchement : « Il est et il n'est pas, car l'être c'est le néant. »

Ainsi, Messieurs, au sommet de la triade de Plotin se trouve l'Unité absolue, mais qui n'est ni l'Être ni T Intelligence. Et pourtant, par une singulière contradiction, cette Unité qui n'est pas un être, donne l'être à toutes choses. Et d'abord, de son sein procède l'Intelligence suprême, second principe, principe parfait aussi, quoique subordonné ; elle en procède sans action, et même sans volonté, sans que le premier principe en soit altéré ou modifié ; elle en procède comme la lumière émane du soleil. C'est le voOç de Platon, le voT5<rtç voiodctoç voiqaiç d'Aristote, le monde des idées. L'Intelligence est donc l'acte de l'Unité suprême, mais elle-même engendre un troisième principe qui est son image, sa copie, son X^Yoç, comme elle est elle-même la pensée et Fimage de

rUnilé. Or, de même que Tlntelligence comprend la multitude des idées, de même l'Ame comprend la multitude des âmes. Ici vient se placer de nouveau le panthéisme de Plotin.

Mais, avant de nous engager dans Tétude des rapports du dieu de Plotin avec le monde, ou en d'autres termes, de la création de lunivers, il me semble à propos d'instituer une comparaison entre la Triade alexandrine et la Trinité chrétienne; c'est une question très importante, qui a été vivement agitée par les adversaires et par les défenseurs du christianisme, et qui par conséquent mérite toute notre attention. Elle fera l'objet d'une prochaine leçon.