SIXIÈME ET SEPTIÈME LEÇONS

PLOTfN (suite)

Qu'y a-t-il de commun entré la Triade alexaudrine et la Trinité chrétienne? — Fausses assimilatioos de M. Vacherot. — L'enseignement de'l'É^lise sur la Sainte-Trinité a sa source dans la révélation divine.

— L'unité de substance et la trinité des personnes en Dieu, établies d'après les paroles mêmes du Sauveur. — Si Plotin a connu la doctrine catholique sur cet auguste mystère, en a-t-il fait, dans sa Triade, une heureuse application ? — Le Père, le Fils et le Saint- Esprit comparés aux trois hypostases de Plotin, qui sont l'Cnilé absolue, TlnteHigence et l'Ame : certaines analogies verbales dissimulent des différences essentielles. 11 ne faut pas davantage chercher, dans la Triade de Platon et dans la Trimourti indienne, les principaux linéaments du dogme chrétien. — La vraie notion de la Sainte- Trinité -^ III. Théorie du monde selon Plotin. Le monde, produit nécessairement par Di«^'u, est une émanation de la substance divine.

— Où conduit l'unité de substance. — La double loi de l'émanation et de l'attraction universelles. — Le Dieu de Plotin. — IV. Psychologie de Plotin. Les àmcs particulières sont engendrées par l'àme universelle; leur préexistence et leur chute; elles ne peuvent exister que dans un corps; le médiateur plastique de Cudworth. — Ce que donne la réminiscence et ce qui vient de l'extase. — Toujours le panthéisme. — V. Morale de Plotin. Plus de liberté : la vertu et le vice sont des effets nécessaires. — Deux manières d'imiter Dieu. — Une belle page de Plotin. — Appréciation générale de sa doctrine.

— Par quelles voies le panthéisme, sorti de l'Inde, est-il venu aboutir à l'école d'Alexandrie?

Messieurs,

Quelle analogie y a-t-il entre la Triade alexandrine el la Trinité chrétienne? Tel est le sujet qui doit nous occuper aujourd'hui. Et s'il y a quelque analogie entre

PLOTXN %1

l'une et Tautre, est-ce par uu pur effet du hasard, ou bien faut-il y voir un rapport d'origine, une relation d'influence? Et s'il existe entre elles un rapport d'origine, une relation d'influence, est-ce la Triade alexandrinequi a emprunté ses éléments à la Trinité chrétienne, ou bien le dogme chrétien s'cst-il développé sous l'action des idées orientales? Autant de questions, Messieurs, qui ont eu des solutions très opposées, et sur lesquelles les apologistes, ainsi que les adversaires du christianisme, se sont divisés à l'envi. Et pourtant, une étude attentive de ce point historique permet de le fixer sans beaucoup de difficulté.

Supposons un moment qu'il existe une analogie frappante, entrelaTriadealexandrineet la Trinité chrétienne, de manière que nous soyons obligés d'admettre une influence de Tune sur l'origine de l'autre, laquelle des deux pourrait à juste titre revendiquer la priorité des temps? C'est à coup sûr la Trinité chrétienne, qui était enseignée depuis trois siècles. Il est vrai que l'impiété contemporaine a nié ce dernier point, et assigne au dogme de la Trinité une date postérieure. M. Yacherot, dont les ouvrages se recommandent si fort par la légèreté des assertions et l'audace des paradoxes, prétend que la ville d'Alexandrie est le berceau du dogme de la Trinité chrétienne. Cet auguste mystère, comme les autres vérités du christianisme, serait le fruit du génie contemplatif de l'Orient et du génie philosophique delà Grèce, venant de concert apporter leur tribut au génie politique de Rome. Il n'entre pas dans mon sujet do vous prouver la divinité delà doctrine catholique; néanmoins, il me faut établir en peu de mots cette proposition fondamentale: l'origine du dogme de la Trinité, c'est la révélation chrétienne.

Et, de fait, quellq est en substance la doctrine de l'Église sur la Trinité ? Elle enseigne que Dieu existe en

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trois personnes réellement distinctes l'une de Tautre, dans l'unité d'une seule et même nature. Unité de substance, Irinité de personnes, voilà l'essence de ce dogme. Le Père, qui ne procède d'aucune personne, engendre le Fils de toute éternité, et de toute éternité le Saint- Esprit procède du Père et du Fils. C est là le mystère de la Trinité réduit à sa plus simple expression. Or, j'ouvre Jes Écritures du Nouveau-Testament, et j'y vois clairement révélé un Dieu existant en trois personnes, réellement distinctes l'une de l'autre dans l'unité d'une seule et même nature. Il est vrai que les motspersonne, substance, nature, n'y sont pas formellement exprimés, et pour une raison bien simple, c'est que l'Évangile n'est pas un traité de théologie scolastique ; mais qu'importe si, à défaut des mots eux-mêmes, on y trouve, ce qui vaut mieux, des idées nettes et précises ? Jésus-Christ ordonne à ses apôtres de dispenser le baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (1). En maints endroits de l'Évangile, il se distingue évidemment du Père. Quand il dit aux juifs : «c Le Père et moi, nous sommes un » (2), il indique, sans nul doute, Tunité de nature et la distinction des personnes. La divinité du Fils est un des points les plus clairs de la doctrine évangélique. « Je t'adjure par le Dieu vivant, s'écrie le grand-prêtre, de nous dire si tu es le Christ, fils de Dieu » (3). — « Oui, je le suis », lui répond le Sauveur. Pourquoi les juifs voulaient-ils le lapider? La raison en est manifeste : parce qu'il se disait Dieu. Ainsi donc, il y a dans le monde une vérité historiq ue nettement établie, c'est celle-ci : Jésus de Nazareth s'est dit Dieu. En distinguant sa personnalité do celle

(1) Matt. xxviii, 19.

(2) Joan. X, 30.

(3) Matt. zxYi, 63-64.

du Père, il a, par le fait même, enseigné la pluralité des personnes dans l'unité de la substance. II en est de même de TEsprit-Saint. « Le Père, dit le Sauveur à ses disciples, vous enverra un autre Paraclet que moi, TEsprit de sagesse et de vérité (1). » Par conséquent, le Christ se distingue du Père, et distingue en même temps le Saint-Esprit du Père et de lui-même. La formule du baptême prouve également que Jésus-Christ entendait bien distinguer trois personnalités en Dieu : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ainsi, à moins de fermer les yeux à l'évidence, il faut admettre que Jésus a enseigné l'unité de nature et la trinité des personnes. Ne venez donc plus nous dire que le berceau du dogme de la Trinité est la ville d'Alexandrie, quand, trois siècles avant Plotin, le Christ avait enseigné ce dogme aux hommes de la Galilée.

Nous avons démontré que l'origine du dogme de la Trinité, c'est la révélation de Jésus-Christ. Je ne veux pas m'arrêter plus longtemps sur ce point : aussi bien, les auteurs dont je parle, au lieu de discuter, se contentent d'apporter des afGrmations sans preuves. Je reviens, Messieurs, à la supposition que je faisais au commencement. S'il fallait admettre que la Triade alexandrine et Ja Trinité chrétienne ont entre elles un rapport d'origine, d'influence, et que Tune a fourni ses éléments à l'autre, à moins d'aller contre toutes les règles de la logique et du bon sens le plus vulgaire, il y aurait lieu de conclure que c'est la Trinité chrétienne qui a provoqué la conception de la Triade alexandrine, parce qu'elle a sur celle-ci une priorité de trois siècles. Mais, Messieurs, cette hypothèse d'une analogie étroite, entre la Trinité chrétienne et la Triade alexandrine,

(1) Joan. XIV, 16-17.

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est-elle fondée en raison ? Nullement, et un examen sérieux (le l'une et de l'autre fait découvrir sans peine rinimense intervalle qui les sépare. Ce n'est point que je veuille prétendre que Plotin n'ait pas un peu profité des notions catholiques sur la Trinité. Historiquement, ce fait est très probable; ayant eu pour maître un chrétien apostat, vivant lui-même au milieu des chrétiens, il a dû connaître la Trinilé telle que l'enseignait l'Église. Mais, quelque probabilité que l'histoire semble assurer à ce fait, en comparant ensemble deux doctrines si dissemblables, il est impossible de ne pas se dire : ou Plotin n'avait pas une idée claire de la Trinité chrétienne, ou s'il Ta clairement connue, il n'a pas su en tirer bon parti dans Tintérèt de son propre système. Mettons donc en regard de la Triade de Plotin la Trinilé chrétienne; nous ne tarderons pas à' voir combien elles diJBFèrent Tune de l'autre ; mais il convient d'abord de rappeler en peu de mots la doctrine du philosophe d'Alexandrie.

Au sommet de la Triade, se trouve l'Unité absolue qui n'est pas l'Être, qui n'est pas l'Intelligence ; ce premier principe, comme je vous le faisais observer, n'est qu'une pure abstraction, un être de raison, un être néant, c'est une idée. Or, Messieurs, l'Unité absolue, qui n'est ni FÈtre, ni l'Intelligence, qu'a-t-elle de commun avec le Père de la Trinité chrétienne, qui possède l'Être et l'Intelligence au suprême degré, dans toute leur plénitude? Évidemment, il y a un abîme entre la première hypostasc de Plotin et la première personne de la Sainte-Trinité. L'Unité absolue de Plotin a pour antécédents l'Unité absolue de l'école d'Elée, le £v xai àyaGov de Platon, le puOoç et la (ji^^ des Gnostiques; mais il y a tout le ciel entre une pareille conception et la première personne de la Trinité chrétienne.

On a objecté que le mot de Père so lit aussi dans Plotin. Cela est vrai : il se trouve même dans le Timée de Platon, d'où Plolin l'aura probablement extrait. Toutefois, il y a si peu d'afiînité entre Dieu le Père et le premier principe de la Triade de Plotin, que ce philosophe allribue le caractère de Père à la Iroisième personne; car, lorsqu'il emploie ce terme, c'est comme Père du monde, et non comme Père de la deuxième hypostase, qu'il considère la personne à laquelle il l'applique. Ainsi, celte dénomination même nous fait saisir deux différences profondes entre la Trinité chrétienne et la Trinité alexandrine. Dans celle-ci, c'est la.troisième personne qui est Père, parce qu'elle produit le monde ; dans celle-là, au contraire, c'est la première personne qui est Père, et c'est à cette première personne qu'on a coutume d'attribuer par appropriation l'acte créateur.

Je passe à la comparaison de la deuxième hypostase, l'Intelligence, que Plotin appelle vouç, Xoyoç, l'esprit, le verbe. Sans doute, nous disons également que le Fils est le Verbe, l'Intelligence, la Sagesse du Père, et l'expression ferait croire à ulie certaine coïncidence ; mais au fond, il n'en est rien. L'Intelligence de Plotin ne connaît que le monde intelligible; les hommes et les choses du monde sensible, elle les ignore; c'est à l'Ame, troisième principe, à s'en occuper. Quelle différence avec le Verbe de la Trinité chrétienne, qui embrasse tous les êtres directement et par lui-même !

Enfin la troisième hypostase de Plotin présente la même analogie verbale et la même différence essentielle avec la troisième personne de la Trinité. Jamais la qualité de SrjtjLwupYoç, de créateur du monde, réservée à la troisième hypostase par Plotin, n'a été. attribuée au Saint-Esprit. L'Esprit-Saint n'est pas non plus, comme la troisième hypostase (l'Ame de Plotin), l'Intelligence de la deuxième

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personne, mais l'Amour qui unit le Père au Fils. Donc, je conclus que chacune des hypostases du Dieu de Plotin diffère radicalement des personnes correspondantes de la Trinité chrétienne, quand on les considère en ellesmêmes. Une pareille différence se retrouve, dès qu'on observe les relations qu'elles ont entre elles. Chez Plotin, Tâme émane du vouç et le vouç de l'Unité ; dans la Trinité chrétienne, le Saint-Esprit procède également du Père et du Fils. Ici, le Père, le Fils et le Saint-Esprit se connaissent et s'aiment entre eux. Dans Plotin, l'Unité ne connaît et n*aime rien, mais aussi n'est-elle connue et aimée que par la deuxième hypostase; la troisième ne connaît pas et n'aime pas la première. Mais voici quelque chose de plus grave, et qui ruine davantage la comparaison. Dans la Trinité chrétienne, les trois personnes sont parfaitement égales en puissance et en dignité. Chez Plotin, les trois hypostases sont inégales, et cette erreur capitale achève de détruire toute idée de Trinité. Plotin ne cesse de répéter que l'Intelligence est inférieure à rUnité absolue et Tâme universelle à l'Intelligence. Si le philosophe voulait être logique, ou plutôt s'il concevait clairement sa doctrine, il poserait trois Dieux pour ses trois hypostases. Car, du moment que les trois hypostases sont inégales, deux sont nécessairement imparfaites et ne sauraient, dès lors, avoir une seule et même nature avec la première. Vous voyez. Messieurs, combien toutes ces notions, si précises pour nous, étaient confuses au regard de Plotin; il faut bien avouer que sa pitoyable Triade, assemblage de conceptions incohérentes et contradictoires, n'est pas même une ombre de la Trinité chrétienne. Certes, il n'y a point, ou du moins, il y a fort peu d'analogie entre la chimère alexandrine et la Sainte-Trinité, telle que renseigne la doctrine catholique : tant il est vrai qu'un sérieux

examen n'a pas de peine à résoudre ces difficultés imaginaires, et réduit aisément à leur juste valeur des théories trop vantées, dans lesquelles on prétend reconnaître l'origine ou l'heureuse concurrence de nos divins mystères 1

Ainsi, Messieurs, si Ton veut chercher à la Trinité de Plotin un antécédent philosophique, il faut renoncer à le trouver dans la Trinité chrétienne. Plotin a pu avoir en vue le dogme catholique, mais il ne lui a emprunté aucune de ses données. Il a été à même de puiser largement dans Philon et dans les gnostiques; pourtant je ne crois pas qu'il soit nécessaire de remonter à de pareilles sources. Il est certain que tous les éléments de sa Triade se rencontrent déjà dans Platon ; quant à l'idée de les combiner de manière à faire une Trinité, elle me paraît orientale, et à moins qu'on ne s'obstine à y voir la grossière parodie du mystère chrétien, il convient de la rapportera la théorie des émanations, qui avait beaucoup de vogue en Orient.

J'ai dit qu'il a dû puiser les éléments de sa Triade dans Platon, ce qui me conduit à parler un peu de la Trinité platonicienne. Messieurs, il y a encore moins de Trinité dans Platon que dans Plotin. Je ne saurais souscrire, sur ce point, à Topinion de plusieurs Pères grecs, qui ont voulu voir les principaux linéaments du dogme de la Très Sainte Trinité dans les livres du chef de l'Académie. Ils ont été trompés par des textes, en apparence assez extraordinaires, mais qui ne méritent pas, au fond, Tattention qu'on leur a donnée. Dans la deuxième des lettres attribuées à Platon, on lit : « Tout est autour du roi de tout ; il est la cause de toute beauté ; ce qui est du second ordre est autour du principe second; et ce qui est du troisième ordre est autour du troisième principe. » M. Bœckh a démontré sans réplique que cette lettre

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n est point authentique, et le fùt-elle, qu'on n'en saurait rien conclure ; car les oracles de Delphes n'ont jamais énoncé de paroles plus abstruses. Plotin n'a pas manqué de citer ce passage, pour appuyer sa Triade. Il en appelle également à deux textes analogues : Tun du Timéej l'autre du VP livre de la République^ dont il paraîtrait résulter que Platon admettait également en Dieu ou le Dien, l'Esprit et TAme. Mais accordons même à Plotin qu'il y a en Dieu, suivant Platon, une intelligence et une âme. Cette âme, du moins, est-elle le produit de cette intelligence? Y a-t-il procession ou émanation de Tune à l'autre? Platon ne dit rien de pareil. Plotin emprunta au philosophe grec l'idée abstraite du Bien, dont il Qt son Idée absolue; il lui prit également le ^oyoçOdo; ou l'Intelligence universelle, puis le Dieu créateur, le Démiurge, et il établit entre ces trois conceptions du Bien, de l'Esprit et du Démiurge, une relation de génération ou de procession, d'après la théorie émaualiste qui avait cours dans tout l'Orient. Voilà l'explication la plus raisonnable de la Triade plotinienne : les éléments en sont platoniciens ; l'arrangement et la combinaison sont de source orientale.

Qu'il y a loin de là, Messieurs, à ce dogme si admirable de la Trinité, tel que l'enseigne la doctrine catlio* iique ! C'est à l'aide de ce flambeau lumineux que nous pouvons pénétrer dans les profondeurs de l'Être divin, pour y surprendre le mystère étonnant de la génération du Verbe et de la procession de l'Esprit-Saint. La coexistence des trois personnes divines, dans l'unité d'une seule et même nature, est la vérité la plus auguste et la plus profonde qui soit devenue du domaine de l'intelligence, par le fait de la révélation chrétienne. Et, bien que la raison n'eût jamais pu atteindre à l'idée claire et distincte de la Trinité, maintenant qu'elle nous est fourme

par renseignement divin, il nous est donné, jusqu'à un> certain point, d'en mesurer l'étendue. Le développement le plus fécond, le mieux autorisé, je dirais presque le seul rationnel, c'est celui que fournissent d'ordinaire les théologiens, en posant que le Fils procède par voie d'intelligence, et le Saint-Esprit par voie d'amour. C'est là,. il est vrai, une loi de notre être, que nous portons en: Dieu et que nous élevons à sa plus haute puissance, mais les paroles do l'Écriture justifient complètement cette explication de la science catholique. Dieu se connaît, et cette connaissance est adéquate à son objet, car en Dieu tout est parfait. Si cette connaissance est adéquate à son objet, elle doit le reproduire tout entier; si elle 1ère* produit tout entier, elle doit reproduire aussi sa personnalité infinie : donc le terme de la connaissance do Dieu est une personne infinie. Dieu, en se contemplant dans son Verbe, y voit toutes ses perfections, et s'aime par conséquent dans son Verbe. L'amour unit le Père aa Fils; cet amour est nécessairement infini et adéquat aux personnes qui s*aiment, donc c'est une personne infinie comme elles. Voilà une démonstration qui ressemble beaucoup à la démonstration de l'existence de Dieu par Descartes; aussi a-t-elle eu le même sort; elle a été admise par les uns, rejetée par les autres. Mais toujours esl-il que, loin de reconnaître aucune difficulté sérieuse dans le dogme de la Trinité, la raison ne peut 8'empècher d'y voir la plus haute formule métaphysique qu'il soit possible d'imaginer.

On a voulu trouver partout des Trinités : chez les- Hindous, les Égyptiens, les Perses, etc. Eh bien, Messieurs, il n'y a de Trinité dans aucune théologie de l'an- "quité. La Trimourti indienne, sur laquelle on a cru devoir appuyer davantage, n'a aucun rapport avec la Trinité véritable. C'est la simple personnification des

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trois attributs de production, de conservation, de destruction, sous le nom de Brahma, de Vischnou et de Siva. Il n'y a pas là vestige d'une vraie Trinité, pas plus que dans Platon et dans Plotin (1). Je reviens à ce dernier philosophe, dont il me reste à vous exposer la cosmogonie ou les rapports de Dieu avec le monde, ainsi que la morale.

III. Théorie du monde selon Plotin. — Dieu n'a pas fait le monde volontairement; car il n'a pas pu ne pas faire ce qu'il était dans sa nature de produire. 'Ev t9î <pv<r£t ?v -n lïoteTv. Dieu ne saurait se passer du monde, comme le monde ne saurait se passer de Dieu ; mais si le monde est nécessaire à Dieu, il lui est toujours nécessaire, et par conséquent il n'a pas commencé et ne finira jamais : oIStc -îipçaTo, ouxe ^raudSTai (En. 2, 1. IX, c. vu). Le monde est un développement nécessaire dans la nature de Dieu; Dieu le tire de sa propre substance sans quil y ait production d'une nouvelle substance, mais simplement communication de la substance productrice. Plotin est donc panthéiste, et panthéiste rigoureux comme Spinoza, quoi qu'en ait dit Creuzer. Il est clair, en effet, que le philosophe alexandrin enseigne Tunité de substance. Quelques passages, dans lesquels le monde est considéré comme entièrement séparé de Dieu, ne prouvent tout au plus qu'une contradiction, et, dans Plotin surtout, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Malgré cette unité de substance, Plotin admet la multiplicité des êtres, qui procèdent tous, depuis le premier jusqu'au dernier, par voie d'émanation. Chaque être est produit par celui qui lui est immédiatement supérieur, sans sortir néanmoins de

(1) Si le lecteur veut bien se reporter au cours d'éloquence sacrée à la Sorbonne {saint Irénée, 6« leç.; saint Justin, 17" et iS* leç.; Teriullien, 32« leç.), il y trouvera une réfutation plus complète des erreurs de AI. Vacherot, relativement au dogme de la Sainte-Trinité.

(Note de Téditeur.)

la substance dont il émane, car tous les êtres existent dans Tunité et par l'unité. C'est la lumière qui rayonne d'un immense foyer, jusqu'à ce qu'elle se perde insensiblement dans les ténèbres. C'est une ligne infinie qui se projette dans l'espace : les êtres sont autant de points divers existant sur un seul et même fond. Il est inutile de vous faire observer que, de deux choses Tune : ou ce sont des êtres réels, séparés l'un de l'autre, et alors il n'y a plus unité de substance ; ou bien ces êtres se confondent substantiellement avec Dieu, et, dans ce cas, ils n'existent pas réellement et se réduisent à de purs fantômes. Ah! c'est une terrible doctrine que celle de l'unité de substance; il faut aller jusqu'au bout, quand une fois on Ta prise pour point de départ. Plotin essaie vainement de se dégager du cercle de fer qui Tétreint. La logique le place dans Talternativo ou de rejeter son système, ou de nier l'existence réelle des êtres. Toute cette théorie, d'ailleurs, est un amalgame des idées de Platon etd'Arislote sur la matière, que ces deux philosophes regardaient comme une simple possibilité d'être, combinées avec les théories gnostiques de l'émanation. On peut résumer la cosmologie de Plotin par ces deux mots: loi de l'émanation universelle, qui nous montre tous les êtres procédant l'un de l'autre par une filiation régulière ; loi de l'aspiration universelle, exprimant la tendance des êtres à se reporter vers le principe producteur. Or, cette loi de l'attraction universelle, nous l'avons trouvée dans le Dieu d'Aristote, vers lequel se meut tout le système des êtres ; et la loi de l'expansion universelle, nous l'avons rencontrée dans le Dieu de Platon, qui produit l'Ame du monde et les dieux inférieurs, lesquels, à leur tour, façonnent l'homme et les espèces moins nobles. Mais une teinte mystique, empreinte évidente du gnosticisme, communique à

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réclectisme panthéiste de Plotin un caractère oriental, •qui lui est particulier.

On se demande avec raison ce que devient la Providence dans le système de Plotin ; comment Dieu inter- Tient-il dans le gouvernement du monde? Le Dieu de Plotin n'est point et ne saurait être une providence, non plus que celui d'Aristote. Il n'est pas la cause intelligente et bienveillante du monde, qu'il ne connaît pas et qu'il n'aime pas; il est complètement indifférent à son œuvre ; il n'est ni consolateur, ni vengeur; il a avec le monde une relation purement métaphysique où la morale n'a rien à voir. Plotin fait des efforts inouïs pour se tirer de ces conclusions rigoureuses.

D'après lui, Dieu ne connaît pas le monde directement, mais il se connaît comme cause du monde, et connaît ainsi l'effet dans la cause. Il fait le monde nécessairement, mais aussi c'est le meilleur monde possible ; on peut de même, selon Plotin, attribuer à Dieu la liberté prise au sens d'exclusion de la contrainte extérieure. Ce sont là toutefois de vains palliatifs, pour voiler un système, dont le moindre tort est de n'être pas •conséquent.

IV. Psychologie de Plotin, — Avant toute autre re- -cherche, dit Plotin, commençons par étudier l'instrument dont nous allons nous servir, ÇtixeTv ts xal t^ aXXa

xal supeTv j^ouXofiiEvoi, ûixocimç àfv xb ÇtiTouv ti ttot' laxt touto ^T^ToTj^ev

(Enn. 4, T., III, ch. i). Fidèle à ce principe, Plotin a fait de sa théorie de la connaissance la clef de voûte -de son système. Mais qu'est-ce, au regard de ce philosophe, que le sujet connaissant? Qu'est-ce que Tàmc humaine? C'est le produit de l'àme universelle, qui a engendré les âmes particulières, avant qu'elles fussent unies aux corps. Plotin emprunte à Platon sa théorie de la chute des âmes dans les corps. Chassées

du monde intelligible, les âmes tombent d'abord dans le premier ciel ; elles y revêtent un corps, dont le poids accélère leur chute, et qu'elles quittent ensuite pour un corps plus terrestre. Plotin ne nous en apprend pas davantage sur la condition des âmes avant leur chute. Mais que deviennent-elles selon lui, après leur chute dans les corps ? Qu'est-elle • cette âme, quelles sont ses propriétés? L'âme diffère essentiellement du corps ; elle est incorporelle, dcroVaToç. Plotin prouve très bien, contre les matérialistes, que Tâme est spirituelle. Il démontre, contre les stoïciens, qu'elle n'est pas un corps ; et, contre Aristote et les péripatéticiens, qu'elle n'est pas une pure entéléchie ou forme ; car, dit-il, une chose qui est purement forme ne saurait subsister sans la matière dont elle est la forme ; et, par conséquent, l'âme ne pourrait passer d'un corps dans l'autre, sans cesser d'être une essence distincte et séparable. Toutefois Plotin n'admet pas que Fâme, après sa chute, doive exister sans corps ; au contraire, c'est un des points originaux de sa psychologie, que l'âme, bien que distincte du corps, ne puisse pourtant exister que dans un corps. Mais dans quel rapport se trouve-t-elle avec son indispensable associé? Plotin aborde ce difficile problème, et ne le résout pas avec plus de bonheur que tous ceux qui ont entrepris de le résoudre après lui. Il se demande si l'on doit rapporter les plaisirs, les douleurs, le désir, la crainte, à l'âme seule, ou à l'âme se servant du corps, ou à une nature mixte composée de l'âme et du corps. Il répond d'abord que, dans une nature simple et impassible, comme l'âme, ces phénomènes ne sauraient avoir ni cause, ni objet. Mais, c'est le composé ou le mélange du matériel et du spirituel, le (juvaîxçoTepov, qui sent pour l'âme. Vous savez, Messieurs, que ce système d'un intermédiaire entre Tâme et le corps, qui ressemble fort au mé-

diateur plastique de Cudworth, n'éclaircit nullement la question de Taclion du corps sur Tâme et réciproquement. Car ce médiateur, corps et âme à la fois, recevant les impressions de Tun par sa partie matérielle et les transmettant à l'autre par sa partie spirituelle, reproduit la même difficulté. Comment la partie matérielle du médiateur, du auvoc[A(poTepov, communique-t-elle ses sensations à la partie spirituelle ? La solution de Plotin n'offre donc aucun résultat.

Après avoir déterminé les rapports de Tàme avec le corps, Plotin devait également régler les rapports de l'âme particulière avec l'âme universelle. Comme je le disais tout à Tlieure, l'âme universelle engendre l'âme particulière, mais — c'est le lieu de nous rappeler la théorie des émanations — si l'âme universelle tire de sa propre substance les âmes particulières, celles-ci, néanmoins, restent toujours confondues dans son unité. Toutefois Plotin admet dans l'âme particulière, outre l'élément universel, un pricipe individuel, qui, dit-il, saura plus tard se dégager pour permettre à l'élément universel de rentrer, par le fait de la mort, dans l'âme universelle. C'est ce qui explique ses dernières paroles : « Je m'efforce de réunir ce qu'il y a de divin en moi à ce qu'il y a de divin dans Tunivers. » Il y a, sans nul doute, dans l'âme humaine, un élément permanent et général, les premiers principes, les idées nécessaires; et, de plus, quelque chose d'individuel et de passager, les idées contingentes et relatives. Mais n'oubliez pas. Messieurs, qu'en possédant cet élément absolu et général, nous n'avons avec Dieu qu'une participation de ressemblance et d'image ; les panthéistes, au contraire, y voient une communication de Tessence et de la substance divine ; la différence est énorme et doit être soigneusement remarquée. Ainsi Plotin admet une participation

à la substance même de l'âme universelle, et il y est forcé par sa théorie panthéistique de Témanation. Il est un autre point capital, qu'il importe de signaler dans la psychologie de Plotin. Il distingue très souvent le vouç, ou l'esprit, de l'âme ^uyi- Y a-t-il différence substantielle entre l'une et l'autre comme, dans Platon, entre Tàme immortelle et l'âme mortelle ^ Plotin ne s'est jamais expliqué nettement sur cette question, que l'on ne saurait éclaircir avec une complète certitude. Tout ce que Ton peut dire, c'est qu'il entrait assez dans son système de séparer ce qu'il regardait comme divin de ce qui, selon lui, n'était pas aussi parfait. Plotin admet, à l'instar de Platon, la réminiscence, conséquence naturelle du dogme de la vie antérieure. La réminiscence est le premier état de l'esprit exilé dans la matière : elle est tout, pour les âmes non philosophiques. Si le monde sensible éveille en nous des connaissances supérieures à celles qu'il nous apporte de lui-môme, ces idées ne sont qu'un pur effet de la réminiscence. Messieurs, je m'explique sans peine pourquoi les anciens admettaient si facilement cette doctrine singulière. Ils observaient qu'il y avait en eux quantité d'idées, qui ne leur avaient pas été fournies par les sens. A quelle source donc rapporter ces notions dont ils n'avaient pu surprendre l'origine? A une vie antérieure, où l'âme était bienheureuse. Ce qui contribuait plus encore à les pousser dans cette erreur, c'est qu'ils n'avaient aucune idée bien exacte delà création proprement dite ; et, par suite, ils devaient être portés à accepter comme vraie la préexistence des âmes. Ajoutez à ces causes la doctrine orientale de la transmigration des âmes, importée en Grèce par Pythagore et même auparavant, et vous n'aurez plus de peine à concevoir pourquoi cette théorie de la réminiscence a eu tant de succès dans les écoles d'Athènes et d'Alexandrie.

MaisPloiin admet encore, pour les âmes philosophiques, un autre état que celui de la réminiscence, c'est l'extase. La réminiscence ne fait que se souvenir d'une vie antérieure, l'extase y rentre réellement. La réminiscence ne procure, comme je l'ai déjà signalé, que des notions incomplètes, parce qu'il y a séparation entre le sujet et l'objet; l'extase, au contraire, qui est produite par l'unification, suppose toute individualité détruite, identifie le sujet et l'objet, et engendre par conséquent une connaissance parfaite. Le même est connu par le même, l'absolu par l'absolu ; il y a absorption de l'existence individuelle par la substance universelle, du fini par l'infini : c'est le mysticisme panthéistique ou le panthéisme mystique, ainsi qu'il apparaît dans le système de la contemplation brahmanique, ou de l'absorption par le grand Tout des panthéistes du moyen-âge, comme Amaury de Chartres, et des panthéistes modernes, tels quelessaintsimoniens.

V. Morale de Plotin. — La première question qui se présente, lorsqu'on examine la doctrine morale de Plotin, c'est celle-ci : que devient la liberté dans son système, et, partant, la condition essentielle de la morale? Évidemment, Messieurs, avec la théorie de l'unification, de l'absorption du fini par l'infini, il ne saurait y avoir de vraie liberté, parce que les actions ne sont plus personnelles. Plotin s'efforce d'échapper à cette conclusion désespérante, et essaie de donner une certaine liberté à ses créatures raisonnables ; pourtant, à y voir de près, cette liberté n'en est pas une. Il la définit: ce qui est fait avec intelligence et sans contrainte extérieure, ^xoudtov (xàv, 6' \3,^ p(a, fiexât tou eiWvow. Mais le

choix, la détermination volontaire, le pouvoir de se porter au bien ou au mal, c'est-à-dire le fond de la liberté humaine dans la condition présenté des hommes.

on les chercherait vainement dans Plotin. L'homme est libre, lorsqu'il se sent porté vers le bien ; il est esclave quand il est entraîné vers le mal : to y^p àxowtov, el Ttpoç TouTo oipotTo H uA\ à^aôbv oùtîo. Le mal est une infirmité ; en le faisant, nous subissons les conséquences de notre nature inférieure. Une pareille doctrine est la négation de la liberté, et par suite de la morale. Toutefois, comme le bon sens redresse souvent les folies de la spéculation rationnelle, Plotin n'en établit pas moins une morale, une vertu. Ses théories mystiques lui rendent une doctrine, que son rationalisme semblait avoir détruite. Sa r^gle générale est certainement très belle: il faut imiter Dieu, et cette imitation a deux degrés. Les âmes ordinaires ne font que pratiquer les vertus moyennes, les vertus politiques, comme les appelle Plotin, telles que le courage, la tempérance, la prudence. Les âmes philosophiques imitent Dieu, en aspirant à l'unité, en brisant les liens du corps et en s'identifiant avec l'htre suprême. Elles pratiquent des vertus supérieures, qui épurent Tâme, la dégagent du corps et sont appelées les purifications, xa6ap<reiç. Par là, OU arrive à la contemplation du beau et du vrai, à la eeo)p(a ; car le noble fond de Tâme et son trésor précieux, ce n'est pas la vertu, c'est la contemplation par laquelle on possède le bien. Ici Plotin trouve quelquefois des accents qu'on dirait empruntés au Phèdre de Platon. Qu'on lise par exemple le sixième chapitre de la première Ennéade : « Qu'il avance hardidiment, qu'il pénètre au fond du sanctuaire, celui qui a fermé les yeux au spectacle des beautés terrestres ! Qu'il les ouvre pour contempler la vraie beauté, type original de ces pâles et impures images, que l'opinion trouve belles! Ces beautés fugitives ressemblent aux formes mobiles reflétées par les eaux, et dont un apologue ingénieux dit que l'insensé qui voulut les prendre dis-

parut entraîné par le courant; Tànie, qui s'élancerait pour les saisir, n'irait-elle pas se plonger et se perdre dans ces profondeurs ténébreuses, abhorrées de l'intelligence ? C'est ici qu'il faut nous écrier : Fuyons, fuyons, dans notre patrie ! Mais comment fuir ? comment échapper? se demande Ulysse, dans cette admirable allégorie qui nous le montre voulant à tout prix se dérober à Tempire magique de Circé ou de Calypso, sans que le plaisir des yeux ni le spectacle des beautés corporelles pussent le retenir sur ces bords enchantés. Notre patrie, notre père à tous sont aux lieux que nous avons quittés. Comment y revenir? Nos pieds sont impuissants à nous conduire, ils ne sauraient nous transporter que d'un coin de la terre à l'autre. Ce ne sont pas non plus des navires qu'il nous faut, ni des chars emportés par de rapides coursiers ; laissons de côté ces inutiles secours. Pour revoir cette chère patrie, il n'est besoin que d'ouvrir les yeux de l'àme en fermant ceux du corps ». Nous avons vu que Plotin ne plaçait pas la fin de l'homme dans la vertu, mais dans la contemplation ; pourtant la contemplation, Ofiwpia, n'est pas le terme suprême de la béatitude, il faut arriver à l'extase, Ixffraatç.

La contemplation a conduit le sage au seuil du monde inteUigible et de l'éternelle beauté. L'extase ou l'absorption en Dieu l'identifiera avec le Bien et le Beau : c'est le dernier terme de l'âme. A cet effet, il lui faut s'éloigner totalement de l'extérieur, se recueillir en elle-même, se simplifier, se dépouiller de son individualité et rentrer dans Tàme universelle. Ainsi donc. Messieurs, Plotin aboutit au panthéisme mystique, dans sa morale comme dans toutes les autres parties de sa doctrine.

Appréciation de la doctrine philosophique de Plotin (i).

(1) L'auteur aura de nouveau roccasion d'apprécier la philosophie d^ Plotin dans ses cours sur Saint Irénée (5«et 6' \e<^ns). {Note de l'éditeur).

— Je vais résumer en peu de mots toute la philosophie de Plotin. Sa théorie de la connaissance identifie le sujet connaissant et l'objet connu; elle conduit, par une conséquence logique, à Tunité de substance et à l'identité absolue : c'est l'idéalisme panthéistique dont le germe se trouve dans Platon. Sa théodicée se résume en une triade ou trinité d'hypostases inégales, émanées Tune de l'autre : c'est le système de l'émanation panthéistique, tel qu'on le rencontre dans les gnostiques. Sa cosmologie est renfermée tout entière dans celte proposition fondamentale : Dieu tire le monde de sa propre substance ; c'est le panthéisme brahmanique, mêlé à la spéculation platonicienne. Sa théorie de l'âme et sa morale se perdent dans Textase ; elles veulent que l'existence individuelle soit absorbée par l'existence universelle : c'est le mysticisme panthéistique ou l'illuminisme oriental. Vous le voyez, Messieurs, le panthéisme fait bien le fond de toute la philosophie de Plotin. L'erreur capitale de sa doctrine me paraît être l'exagération de l'idée de l'unité; tous les vices de son système ont, à mon avis, leur point de départ dans cette notion erronée, qu'il a prise à Técole de Platon, où pourtant elle n'est pas poussée jusqu'à de telles conséquences. Platon luimême l'a empruntée à la dialectique de Parménide et de l'école d'Élée. Or, Messieurs, cette idée de l'Unité absolue est orientale plutôt que grecque. Et comme le premier théâtre de la philosophie grecque a été l'Asie- Mineure, je ne fais pas difficulté d'admettre qu'une pareille conception ait été puisée aux sources orientales par Pythagore et les fondateurs des écoles helléniques. L'idée de l'Identité absolue, de l'Infini qui absorbe le monde, a dû venir de l'Inde, de ces lieux oii l'imagination, d^ailleurs très vive, surexcitée par la vue d'une nature exubérante et d'horizons sans limites, se plaisait

286 ÉCOLE d'alexandrik

dans la contemplation du grand Tout. Cette idée panthéistique, où l'incréé se confond avec le créé, est née de Taltération du dogme de la création. Pour nous, chrétiens, comme pour les anciens Hébreux, il a toujours semblé naturel de concevoir que le Multiple pût sortir de TUn, le Divers du Même, parce que l'Écriture nous a clairement enseigné le dogme de la création et les rapports de Dieu avec le monde. Mais que cette question devait être accablante pour la raison abandonnée à elle-même ! Aussi voyons-nous qu'elle n'a été résolue d'une manière satisfaisante par aucun philosophe de l'antiquité.

Ainsi, Messieurs, l'idée panthéistique partie de l'Inde est arrivée à Alexandrie par un double courant. Elle a passé de la spéculation brahmanique dans le mysticisme pythagoricien et le rationalisme éléatique; ensuite elle se refléta dans l'idéalisme de Platon, où elle rencontra le bon sens socratique, qui se mit en garde contre elle ; elle vint se glisser sous le sensualisme d'Aristote, mais elle heurta contre l'esprit positif et analytique de l'auteur des Catégories. Puis enfin, après des fortunes diverses, nous la voyons se reposer à Alexandrie, sur la limite des deux mondes, dans les conceptions de Plotin. C'est là. Messieurs, le premier courant par lequel le panthéisme est venu aborder à Alexandrie. Ce n'est pas le seul. Ce n'est pas simplement le souffle puissant de rilellénisme qui l'a porté vers les rivages de l'Egypte. Il y est arrivé par un second courant, qui, partant lui aussi des frontières de l'Inde, a traversé le sol oriental. Nous avons étudié les antécédents historiques de l'éclectisme panthéistique d'Alexandrie dans la philosophie grecque ; il nous faut maintenant les rechercher dans la philosophie de l'Orient) dans Philon et dans les gnostiques. Et puis, Messieurs, après avoir suivi le mouve-

ment philosophique de rOrient jusqu'à son terme final, nous observerons l'attitude prise par le christianisme et ses défenseurs en face de l'éclectisme alexandrin. Tel est le plan des leçons suivantes.

HUITIÈME LEÇOiN

Caractère spécial du peuple juif au milieu des Dations : sa ferme théo logie, appuyée sur la réyélation divine, le dispense des spéculations rationnelles. — La Bible n*est pas un traité de philosophie, et ne procède d*ordinaire que par affirmation. — Les sectes juives au temps de la décadence : les Pharisiens, les Sadducéens et les Es«éniens. -- Aristobule essaie le premier de concilier les traditions des Saints Livres avec la philosophie et la littérature d'Athènes. — Philon, SOS études, ses voyages à Rome, ses tendances particulière?. • Ou Philon platonise, ou Platon philonise ». — Psychologie de Philon; sa théorie de la connaissance. — Sa Théodicée : admet-il en Dieu une trinité ou une quaternité d^hypostases ? Qu*entend-il par le Verhe?

— Deux moments de l'existence divine. — Le panthéisme de Philon, comparé à celui des Allemands. — Cosmogonie de Philon : éternité, nécessité et continuité de la création; interprétations allégoriques.

— La Morale de Philon empreinte du mysticisme oriental et du ^stoïcisme grec. — 11 tombe dans le Docétisme, en réduisant le monde & une simple apparence. — Appréciation d^ensemble sur sa doctrine.

Messieurs y

Il existe dans Thistoire du monde une nation, étonnante entre toutes par la constitution de son état religieux et social, par l'originalité de son caractère et par les vicissitudes de sa destinée. Tandis que le génie de rinde et l'esprit hellénique s'épuisaient à la recherche d'une vérité qui semblait fuir leurs efforts, le peuple juif ne consumait point ses forces dans ce labeur ingrat et pénible; il jouissait en paix d'une doctrine quil

n'avait point trouvée, et d'un code de lois qu'il ne s'était point donné. Accoutumé à vivre dans la croyance de ses pères, il trouvait toute naturelle cette possession de la vérité, sans se douter que les autres hommes s'en appropriaient à grand'peine quelque faible portion. Point de traces, dans les douze premiers siècles, de la vie du peuple hébreu, d'uA travail intellectuel qui eût pour but de découvrir la science de Dieu et de l'homme. Ses écrivains procèdent par affirmations, ils exposent, ils instruisent ; ils paraissent l'organe et l'écho d'une doctrine qui a cours dans la société, et à laquelle tous les membres participent suivant un certain degré. Ils ne songent pas à rétablir par des arguments scientifiques ; ce ne sont pas les spéculations rationnelles d'un penseur isolé, à la recherche d'une vérité nouvelle ou d'une nouvelle démonstration. Ils ne s*occupent point de trouver le premier principe des choses, par la raison bien simple qu'on ne cherche pas ce que l'on possède. Sans doute, chacun des livres saints porte le caractère de son auteur ; malgré la parfaite unité doctrinale de la Bible, ni le tour de la pensée, ni l'expression des sentiments ne sont les mêmes ; et nous accorderons volontiers à l'exégèse allemande que le style des Machabées diflfère de celui de Jésus, fils de Sirach, ou des écrivains antérieurs à la captivité de Babylone. Mais ce que je vous prie de remarquer en ce moment, c'est le contraste singulier qui existe entre la doctrine religieuse des Hébreux et la philosophie de l'Inde ou de la Grèce. Comparez la Genèse et le Timée : Platon raisonne et dogmatise. Moïse expose et raconte. Encore une fois, la Bible n'est pas une élucubration philosophique ; elle n'a pas de méthode analytique ou synthétique pour arriver aux principes des choses; c'est une exposition, un développement, ce n'est pas une investigation, ni même une démonstra-

tion. Un célèbre orateur disait qu*il n'y a pas un seul raisonnement dans rÉvangile ; on lui en a voulu beaucoup. La proposition est en effet un peu trop générale ; elle exprime pourtant le caractère essentiel de la Bible, qui est d'affirmer tanquam potestatem habens^ sans paraître se préoccuper ni se soucier le moins du monde des objections que pourra formuler la critique.

De tout cela, Messieurs, que faut>il conclure? Cest qu'il n'y a pas et qu'il ne saurait y avoir, dans la Bible, de méthode philosophique, de philosophie proprement dite. Sans doute, le livre divin contient toutes les vérités qui forment l'ensemble de la philosophie, mais elles ne sont pas recherchées, elles ne sont pas même exposées suivant un procédé philosophique. Les hagiographes ne dissertent jamais sur la nature de Tâme, sur la valeur absolue ou relative des connaissances humaines, sur les règles de la pensée ou du raisonnement. Encore que le livre de Job ne soit pas sans quelques rapports avec les dialogues philosophiques de Platon, et que les livres sapientiaux rappellent Tidée d'une philosophie morale, néanmoins il reste vrai de dire que la Bible n'est pas un traité de philosophie, mais bien une théologie inspirée.

Ce n'est qu'à l'époque de l'affaiblissement de la foi chez les Juifs, vers le temps où le Messie devait leur apparaître, que des libres penseurs commencèrent à philo" sopher. Le rationalisme envahit la Judée, et trois écoles se formèrent, profondément divisées de tendances et de doctrines, les Pharisiens, les Sadducéens et les Esséniens. Bien que le caractère de ces trois sectes soit éminemment religieux, Josèphe ne craint pas de les appekr trois philosophies : louSatoiç (ptXoaoçCat xpeTç 3î<rav, (Ant. juiv., 1. XVIll, chap. ii), et Porphyre, [De abstin. iv, 2),

dit de même : tSv Sk icap'aÔToîç ^tXoffo^twv Tpirrai lU(U h^'

Mais une opinion sur la fatalité, professée par les Phari-

siens, une erreur sur l'âme, dont les Saddueéens niaient rimmortalité, ne suffisent pas pour constituer des écoles philosophiques proprement dites; chez les uns et les autres, ce n'était, après tout, qu'une manière très différente, et non moins erronée, d'interpréter TÉcriture; ce qui donne à ces sectes un caractère nettement théologique. Les Esséniens ne semblent pas avoir professé une doctrine à part ; l'ascétisme était Tunique but de cette association religieuse. Tous les efforts de ces hommes, pour constituer une pensée originale, n'aboutirent à aucun système propre. Ce furent Aristobule et Philon qui essayèrent, et non sans succès, de fonder une école philosophique juive ; ils y arrivèrent, en mêlant à la tradition hébraïque un élément étranger, l'hellénisme ou la philosophie grecque.

Aristobule le premier tenta d'allier les traditions des Saints Livres avec la philosophie et la littérature d'Athènes. Il alla jusqu'à supposer des vers sous les noms d'Orphée, de Linus, d'Hésiode et d'Homère. H interprétait les livres sacrés au moyen des doctrines de la Grèce, et expliquait l'origine de ces doctrines et celle delà mythologie elle-même par l'enseignement de Moïse. Il émit le premier l'hypothèse que les philosophes grecs auraient puisé, dans la Bible et dans les traditions hébraïques, la meilleure partie de leur enseignement. On ne peut nier, sans doute, que le contact avec l'Orient ait fourni des idées à Pythagore et à Platon ; mais ce qui domine dans leurs théories, c'est le génie grec ; d'ailleurs leurs notions sur Dieu, l'homme et les rapports de Dieu avec rhomme, sont si peu exactes, qu'il n'est pas besoin de recourir à la révélation mosaïque, pour en expliquer l'origine. Quoi qu'il en soit de cette opinion qu'il ne m'appartient pas de discuter en ce moment, il y a une double tendance à remarquer dans Aristobule. Il fait re-

monter à Moïse la philosophie grecque, et il se sert des doctrines grecques pour interpréter Moïse et les Livres Sacrés. Il a été suivi, dans cette double voie, par plusieurs Pères de l'Église, qui ont vu dans Platon un Hébreu hellénisant, et qui ont également, comme Origène, appliqué le système de Tinterprétation allégorique à la Sainte Écriture. Mais celui de ses coreligionnaires, qui rimita et le surpassa de beaucoup dans cette méthode^ fut le Juif Philon.

Philon naquit à Alexandrie d'une famille sacerdotale. Aucun document ne nous fait connaître Tépoque de sa naissance ; mais, comme il était déjà très âgé quand il fut député par sa nation vers Caligula, on peut en conclure qu'il est né une vingtaine d'années avant Jésus- Christ. Bien que Juif, il fut élevé dans l'étude de la plulosophie grecque, particulièrement de celle de Platon qui était fort en vogue à Alexandrie. Il se l'appropria à tel point, que les anciens avaient coutume de dire : « Ou Philon platonise ou Platon philonise ». Ce qu'il nous apprend de ses études philosophiques peut faire présumer qu'il s'était adonné à la contemplation, comme les Esséniens et les Thérapeutes. Les habitants d'Alexandrie ayant calomnié les Juifs auprès de Caligula par l'organe d'Apion, Philon fut envoyé à Rome pour plaider la cause d'Israël; mais sa démarche resta sans résultat. Cependant, s'il faut en croire Eusèbe, une élégante apologie, composée par Philon, aurait été lue en plein sénat, sous le règne de Claude. Eusèbe et saint Jérôme veulent qu'il ait vu à Rome l'apôtre saint Pierre, dont il aurait cultivé l'amitié lors de son second voyage, au temps de l'empereur Claude; il y eut même des anciens, dit Photius, qui virent dans Philon un Juif converti à TÉvangile. Quant à ce dernier fait, il est certainement dénué de preuve ; car tous les écrits de

Philon, où n'apparaît aucune trace de christianisme, révèlent la main d'un Juif; et d'ailleurs, s'il avait été chrétien, Josèphe ne l'aurait pas tant loué. Pour ce qui est de ses liaisons avec le chef de TËglise, elles sont tout aussi peu probables ; jamais, en effet, l'Apôtre ne vint à Rome sous le règne de Claude. Il est évident, par les écrits de Philon, que ce philosophe était très versé dans les doctrines platoniciennes, bien que son platonisme soit déjà trop mêlé de rêveries orientales ; mais il parait que l'érudition biblique n'égalait pas chez lui la science grecque. Ce qu'il y a de certain, c'est que l'Écriture Sainte est étrangement défigurée sous la plume de cet homme, qui, pour mettre en harmonie Moïse et Platon, interprétait l'un par l'autre, sans se faire scrupule de sacrifier la lettre de la Bible aux conceptions de l'Académie. Voici le néoplatonisme de Philon :

I. Psychologie de Philon. — La psychologie de Philon est entièrement grecque. Les trois âmes de Platon, avec leur triple siège, s'y rencontrent tout d* abord : Tâme sensitive, l'âme végétative, l'âme rationnelle. Celle-ci, au regard du philosophe juif, est comme une cire, capable de prendre toutes les formes ; trois appétits principaux caractérisent les trois âmes : la raison, la colère et la concupiscence, auxquelles se rapportent trois vertus : la prudence, la force, la tempérance. Il n'y a. d'oriental, dans la doctrine de l'âme d'après Philon, que ce qui regarde la connaissance. Toute vérité et toute connaissance viennent de Dieu {de Somniis). Chacune de nos facultés de connaître, le sens, Tentendement, la raison, peut faillir; si elles perçoivent la vérité, ce n'est pas par un privilège de leur nature, mais par une grâce particulière de Dieu : « Si tu cherches Dieu, dit Philon, cherche-le hors de toi :

eI y*P Çt^'^^Ç ^wv, éÇeXôouaa dino aoiuTTiç àval^i^Tsi > (Legis aile"

gor.y 1. II). Cette impuissance de la raison humaine est

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un son affaibli de la parole divine dans l'Ecclésiasle. Aussi, le platonicien ne pouvait-il s'empêcher de contredire cette doctrine, dans d'autres passages de ses livres. Par exemple, dans le traité de VÉmigratwn iT Abraham^ il ne conseille plus de fuir le sentiment individuel, et loin de prétendre chercher la vérité hors de Tàme, il veut qu'on se recueille et qu'on se concentre en soi-même : c'est le v^^ oeauTov de Platon et de Socrate. Il est vrai que la contradiction n'est qu'apparente; car, dans la pensée de l'écrivain, on ne doit descendre au fond de son âme que pour apprendre à se mépriser, à se dégoûter de sa propre nature, et à aimer Dieu.

Mais enfin, comment connaître Dieu, puisque, au dire de Philon, on ne saurait l'atteindre, ni par le raisonnement, ni par aucune opération de l'âme? Ici, se montre le mysticisme oriental de notre philosophe. Il faut que Dieu lui-même attire l'âme à lui, et la soulève vers le divin. C'est la doctrine de la connaissance surnatureUe, par la grâce, que Philon a dû puiser dans la religion de ses pères, et qu'il confond avec les principes de la science naturelle. Toute sa théorie de la connaissance porte l'empreinte du génie oriental, et sa psychologie proprement dite, le cachet d'une éducation grecque ; or, comme l'a fort bien observé Ritter, tout Philon est dans ces deux mots : éducation grecque, génie oriental.

II. Théodicée de Philon. — Le principe fondamental de la théodicée de Philon, c'est que Jéhovah, retiré dans les profondeurs impénétrables de son essence, est inaccessible à l'inteUigence. C'est le to ov, le pur être, encore inconnu et caché. Si Ton s'en tient à ce Dieu abstrait, pas de création, pas de manifestation possibles. Mais les puissances divines, Suvajxetç, apparaissent dans le Verbe, W^oç, qui est la représentation de Dieu, la manifestation des énergies divines. Ces puissances sont : la faculté

de créer, et celle de régir, que nous appelons la Providence. Donc le Xo^oç n'est que Dieu manifestant sa puissance de créer le monde et de le gouverner. Eusèbe a vu une trinité d'hypostases dans ces trois termes : Dieu, la puissance de créer, et la puissance de gouverner. D'autres, et à meilleur droit, y trouvent une quaternité : Dieu, le Xoyoç, la puissance créatrice ou le démiurge, et la puissance de gouverner ou l'âme du monde. Ce sont là pourtant de vaines tentatives ; car il n'y a aucune distinction d'hypostases dans le Dieu de Philon. Toute la question se réduit à savoir ce qu'il faut entendre par son '>^o^^. Or, le Xo'yoç, dit ce philosophe, c'est le monde intelligible, xifffxoç voy,Toç, c'est la forme essentielle de l'Univers^ c'est le sceau primitif imprimé à tout ce qui existe, l'idée la plus générique, l'Idée des Idées, le prototype, l'archétype du monde, l'harmonie, le lien du monde ; c'est la mesure des choses, la loi générale du monde, la raison universelle, l'homme-type, le résumé de toutes choses. Voilà bien des dénominations ; mais, sous des termes différents se cache une seule idée, et cette idée est panthéistique; c^est que le Xoyoç est la manifestation de Dieu dans la création. Philon, ainsi que le feront plus tard tous les gnostiques, considère deux moments en Dieu : le premier, où l'Être suprême est impénétrable, inaccessible, renfermé en lui-même ; et le second, où il se manifeste et se présente dans le Verbe, comme créant et comme gouvernant le monde. Remarquez, je vous prie, le panthéisme idéaliste de Philon : au fond le monde, le Xtf'pç, Dieu, c'est tout un. Dieu se manifeste dans le monde, et le Xo^oç n'est qu'un mot pour désigner la manifestation de Dieu dans le monde ; c'est la manière d'être deDieu au second moment de son existence, c'est-à-dire quand il s^est manifesté en créant le monde. Le Xo^oç ne fait que désigner Dieu en tant que manifesté par le monde, et le

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monde en tant que manifestant Dieu. Il suit de là que Dieu et le monde sont un, quant à la substance ; mais Dieu, sans le monde, n*est qu'au premier moment de son existence ; il n'est encore que TEtre pur, dit Hegel; il est à sa première puissance, dit Schelling ; au contraire, Dieu créant le monde, Dieu manifesté dans le monde, est au second moment de son existence; il apparaît alors avec la puissance créatrice et la puissance gubernatrice, il passe de l'abstraction dans la réalité concrète, par le fait de la création de l'univers; et celte transition, c'est le Verbe ou ^^oyoç itpoçopixdç, qui n'est autre chose que Dieu passant de l'abstrait au concret, de lui-même sans le monde à lui-même avec le monde, de la première puissance à la deuxième, du virtuel à Factuel. Dès lors, trouvez-vous étonnant que Hegel voie dans Philon un de ses antécédents philosophiques? Son système est en germe dans le philosophe juif, puisqu'il se résume en ces mots : Dieu en soi est l'idée logique, l'abstraction absolue ; il passe de l'abstrait au concret, en se développant dans le monde. Les deux moments de l'existence divine sont marqués dans le philosophe allemand, comme dans le Juif d'Alexandrie, mais avec plus de rigueur et de précision. Le philonisme a puissamment influé sur le panthéisme des gnostiques, comme nous le verrons plus tard.

ni. Cosmogonie de Philon, — La théodicée de Philon nous fait présumer quelle devait être sa cosmogonie. Le monde est éternel, et tiré du sein de Dieu qui l'engendre (Yevv^jdaç, ^év^tv). Dieu d'aiUeurs produit sans cesse, parce que sa nature est de produire, comme celle du feu est de brûler. C'est la doctrine orientale de l'émanation. On se demandera comment Philon conciliait ici l'éternité de la création, avec la création dans le temps selon la Bible. Il s'en tire au moyen de ce large sys-

tème d'interprétation allégorique, dont il est le père. Au commencement signiGe seulement la priorité logique du ciel dans l'ordre de la création. Les six jours de la Genèse désignent les six degrés de la hiérarchie des êtres créés par Dieu. Dans la combinaison des éléments primitifs, Philon fait intervenir les nombres ; le quaternaire est le nombre par excellence, il exprime la perfection; c'est pourquoi le ciel ne fut orné que le quatrième jour. Voilà, à n'en pouvoir douter, un élément pythagorique. Le ciel, du reste, est destiné à être le séjour des dieux, tant de ceux qui paraissent que de ceux qui sont invisibles. On ne saurait plus s'écarter de l'Écriture Sainte que ne le fait ce juif helléniste. Vous voyez, Messieurs, combien il est facile de pousser Philon au panthéisme, puisque la doctrine de l'éternité du monde et celle de l'éternité de la création par voie d'émanation conduisent logiquement à ce terme. Toutefois, il semble que la tradition judaïque aurait dû le préserver de semblables erreurs; caria création ca: nihilo était connue des hébreux ; mais Philon avait le tort de préférer en tout le délire des Grecs à la sagesse biblique. Son système exégétique le menait trop naturellement sur cette pente dangereuse. Ainsi l'autel et le tabernacle de l'ancienne alliance sont, pour lui, les objets visibles et intelligibles de la contemplation; l'Éden figure la sagesse de Dieu, etc.

IV. Morale de Philon. — La morale de [Philon n'est point supérieure à sa métaphysique. Il nous représente Dieu comme seul doué d'une véritable activité, l'homme étant purement passif. D'autres fois, empruntant aux stoïciens leur doctrine sur la liberté, il ne place cette faculté que dans la vertu. Il vante beaucoup les Esséniens et les Thérapeutes, et il paraît effectivement avoir suivi quelque temps leur genre de vie. Sa morale est toute

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sloïcienne ; mais, ainsi que dans les autres parties de sa doctrine, le caractère oriental vient s'y mêler aux théories helléniques. En effet, la tendance mystique perce dans sa doctrine morale : lui aussi célèbre Textase, comme un état que Dieu seul produit dans l'âme, quand elle y est dignement préparée ; et cette extase, qui est l'abandon complet de toutes les facultés au gré de Dieu, n'a rien d'actif. Ne sont-ce point là les songes de l'orient?

V. Docétismeet acosmisme de Philon. — Dieu seul est l'être ; la matière c'est le non-être ; d'où il suit que le monde n'est qu'une apparence. On comprend que d'une pareille doctrine au docétisme, il n'y a qu'un pas. Ce pas fut franchi par les Docètes, qui, selon la remarque de Staudenmayer dans sa Philosophie du christianisme^ empruntèrent à Philon plusieurs de leurs idées. Le philonisme nie ainsi la réalité du monde, comme l'a fait Hegel, et avant lui la plupart des panthéistes. La conclusion évidente, c'est que le monde n'est qu'une manière d'être, ou plutôt une manière de paraître de l'Être Aiyin : par conséquent, il n'y a de réel que l'Être divin, et la modalité est apparente.

VI . Appréciation du Philonisme. — Philon est un philosophe syncrétiste, qui veut adapter la loi mosaïque à rhellénisme et à l'orientalisme. Au fond, son système est tout entier panthéiste. Sa psychologie est fausse, car il n'est pas vrai que la raison ne puisse atteindre Dieu par aucune opération intellectuelle. En cela, il paraît moins l'élève de Platon, que le disciple de Carnéade et de la nouvelle Académie. Réduisant toute la connaissance de l'homme à la science surnaturelle, il consacre le mysticisme le plus complet. Sa théodicée a été la source de beaucoup d'erreurs sur la Trinité. En vous parlant de Plotin, je disais que je ne voyais pas la nécessité de re-

courir à la trinitéde Philon, pour expliquer l'origine de la triade de Plotin; et mon avis n'a point changé, tant îl y a peu d'analogie entre lune et l'autre. Mais, ce qu'il faut noter soigneusement, c'est que sa doctrine sur le Verbe est double. Tantôt le Verbe est une substance émanée de Dieu et inférieure à lui , un médiateur entre Dieu et le monde, formé par voie d'émanation ; et, dans ce sens, la puissance de créer et la puissance de régir sont également regardées comme des substances distinctes, quoique non séparées de Dieu. Le Verbe, d'après cette première conception, a plus d'un trait commun avec le Verbe d'Arius. Tantôt, toutes ces puissances, y compris le Verbe, ne sont que de pures modalités de Pessence divine, des dénominations, des phénomènes; et ainsi envisagées, elles ressemblent beaucoup aux modalités de Sabellius et aux trois phases qu'il mettait dans la vie divine. Philon a donc exercé une funeste influence sur les sectes antitrinitaristes. Mais, encore une fois, dans Philon, il n'y a pas de trinité ; s'il est vrai qu'on y trouve le ).oYoç, la puissance de créer et la puissance de régir, au fond, ces puissances ou forces divines ne sont autre chose que de pures modalités. Où pensez-vous qu'il ait puisé son idée du Dieu incompréhensible et inaccessible? A mon avis, c'est évidemment là une conception orientale, qui rappelle les vieilles traditions de l'Inde et de l'Egypte, et qui reproduit Brahma, cette ancienne divinité du Bas-Orient, notion mystérieuse, transmise par Philon aux gnostiques. La cosmogonie de Philon est erronée de tous points. L'éternité de la matière et la continuité de la création sont des erreurs trop graves pour un homme versé dans la connaissance des Livres Saints. En suivant la pente naturelle de son système sur les forces divines, Philon est conduit à ne voir dans le monde qu'une manifestation apparente, une modalité de

300 ÉCOLE d'albxândrie

Dieu, et par conséquent il aboutit au Docétisme. Sa moraie n'écliappe pas non plus à de sévères reproches. Le stoïcisme y projette sa doctrine delà fatalité, et l'orientalisme les rêveries de l'extase. Le Juif Philon, Messieurs, eut une action décisive et néfaste sur les erreurs des premiers chrétiens dissidents ; et il aurait pu être appelé, à plus juste titre que Platon, par Tertullien, « le patriarche des hérétiques. »

Les principaux ouvrages de Philon sont : De mundi creatio7i€f De confustone Imguarumy De Somniis^ De mi" gratione Abrahœ, De Cherubim; Quod Deus sit immu^ iabiliSf De Sacrificio Abel.

NEUVIÈME LEÇON (*)

Vue d'ensemble sur le syncrétisme de l'école d'Alexandrie. — En quoi consiste la Cabale philosophique, et quelles ont été ses sources? — Le Jézirah et le Sohar. — Les analogies, qui existent entre la doctrine de Zoroastre et la Cabale, ne peuvent-elles s'expliquer autrement que par la captivité de Babylone? — Il est probable que la Cabale prit naissance dans la ville même d'Alexandrie. — Elle enseigne qu'il n'y a point de matière proprement dite, et que tout est esprit. — Dieu envisagé comme Ensoph et comme monde. — Curieuse histoire de l'univers, qui a été produit par l'irradiation de la lumière infinie.

Le rayon primitif générateur des mondes ou l'Adam Cadmon. —

Les dix Séphiroth qui ne sont que des attributs divins. — Quatre mondes engendrés par les Séphiroth et peuplés d'habitants de nature différente. — Les quatre parties correspondantes de l'âme humaine. — La Cabale, qui a tous les caractères de l'éclectisme alexandrin, est un mélange de traditions mosaïques et de théories persanes. Le panthéisme fait le fond de cette doctrine bizarre et compliquée.

Messieurs,

Nous avons déjà rencontré bien des doctrines au milieu de ce vaste syncrétisme, que l'on appelle communément du nom d'école d'Alexandrie. Cependant nous avons reconnu et signalé un même esprit, une tendance commune, dans les travaux d'Aristobule et de Philon, de Potamon, d'Ammonius Saccas et de Plotin ; les uns

(1) Janvier 1851.

comme les autres s'efforcent d'unir et de combiner la philosophie grecque avec les théories orientales, de concilier Aristote et Platon avec Zoroastre et Moïse, afin de concentrer sur un seul et même point toute la pensée philosophique de l'ancien monde. Cette fusion des idées occidentales avec les idées orientales surgit également alors d'un double besoin : la société, découragée de n'avoir pu découvrir la vérité tout entière dans aucun des systèmes qu'elle avait parcourus, essayait de les réunir en faisceau ; de plus, elle trouvait que ce n'était pas trop faire que de liguer toutes ses forces intellectuelles et morales contre une nouvelle doctrine, qui menaçait de transformer le monde en lui imprimant une direction différente.

Aussi, Messieurs, avons-nous saisi partout, et rencontré dans toutes les doctrines philosophiques des trois premiers siècles du christianisme, un double élément, l'élément occidental, particulièrement emprunté aux chefs de l'Académie et du Lycée, et l'élément oriental qui se retrouve dans les théogonies philosophiques de l'Egypte, de la Perse et de l'Inde. La doctrine de l'extase est venue se mêler à la psychologie grecque, et la théorie de l'émanation s'est jointe aux idées de Platon ou aux catégories d' Aristote.

Nous nous sommes imposé la tâche de constater les antécédents historiques de l'éclectisme de Plotin et de Proclus, et nous les avons trouvés, pour l'élément grec dont il est imprégné, dans Aristote et dans Platon. Nous avons commencé le même travail pour l'élément oriental qui s'y combine avec la pensée hellénique, et le Juif Philon nous est apparu comme le premier représentant du système de conciliation entre la Grèce et l'Orient. Mais, entre Philon et Plotin, viennent se ranger deux doctrines, qui ont pris de l'un pour donner à l'autre, et

que, par conséquent, il importe d'étudier avec quelques détails, afin de suivre tous les anneaux de cette chaîne curieuse dont le lien commun a été Técole d'Alexandrie.

La première de ces doctrines, dans lesquelles le panthéisme de Philon se mêle à des erreurs de sources différentes, est un système, monstrueux amas d'extravagances et de rêveries, qui a beaucoup occupé le moyen âge et la science de tous les temps : je veux dire la Cabale.

A ce nom de Cabale^ on se figure, et non sans raison, tout ce que l'imagination bizarre des rabbins juifs a inventé, pour obtenir des effets surnaturels et se mettre en rapport avec les anges et les démons.

Mais ce n'est pas de l'art cabalistique, si fort rapproché de la magie, que nous avons à nous occuper ; cette branche de la Cabale, qui pourrait être nommée la partie pratique, n'est pas assez sérieuse pour entrer dans le domaine de la philosophie. Il s'agit ici de la Cabale philosophique ou de la philosophie de la Cabale, matière moins indigne de votre attention.

Qu'est-ce donc que la Cabale? Et en quoi consiste particulièrement la philosophie de la Cabale? Le mot hébreu nSap vient de la racine Sap, recevoiry et signifie chose reçue par transmission, tradition écrite ou orale. Or, les anciens rabbins prétendaient qu'outre la révélation divine, faite pour tous les hommes, et consignée dans les Livres Saints appelés communément la Bible, il y avait eu pour Adam une révélation spéciale, destinée à n'être connue que d'un petit nombre de personnes; elle se serait perdue parmi les descendants d'Adam, et Dieu l'aurait renouvelée, par le ministère des anges, pour Abraham, Moïse et Ësdras. Ces trois personnages formeraient donc, avec le premier homme, les quatre organes de la tradition cabalistique. Sans

304 ÉCOLE D*ALEXA.NDRIB

nier qu'à côlé de l'Écriture, il y ait eu chez les Hébreux une tradition orale, explicative et interprétative, nous ajouterons néanmoins qu'il n'y a pas vestig^e, dans leur histoire, d'une pareille transmission de doctrines mystérieuses, remontant jusqu'à Adam, ni même jusqu'à Abraham. Il est évident, pour quiconque a pénétré dans ce ténébreux chaos qu*on appelle la Cabale, que c'est un emprunt fait aux théories orientales de la Pei^e et de l'Egypte. Les sources, auxquelles nous puisons les doctrines cabalistiques, sont les livres Jézirah et Sohar, dont le premier a été rédigé, au second siècle de notre ère, par Rabbi Akhiba, et le second, un peu plus tard, par son disciple Siméon Ben Jochaï. Le meilleur commentaire de ces deux ouvrages, si estimés par les cabalistes, est le Porta cœli d'Abraham Ck)hen Iriva. Nous sommes forcés de reconnaître que le Jézirah et le Sohar ont été beaucoup admirés par certains savants, comme Reuchlin, Pic de la Mirandole, et récemment par Drach {Harmoiiies entre l'Eglise et la Synagogue). D'autres y ont vu, à meilleur droit, la théorie orientale de l'émanation, mêlée à la philosophie platonicienne, telle qu'on l'avait défigurée dans l'Orient et surtout à Alexandrie. Avant d'entreprendre l'examen de la doctrine cabalistique, il importe de remonter à la source et à l'époque auxquelles les Juifs ont dû l'avoir puisée.

Deux opinions ont surtout partagé les auteurs qui se sont occupés de cette question, dont la critique allemande vient de faire l'objet de nombreux travaux. Les uns, et ce sont pour la plupart des rationalistes protestants, tels que Eichhorn {Bibl. pour la littérature biblique), de Wette (Dogmatique de la Bible), Brelschneider {Points fondamentaux de la théologie juive)^ auxquels il faut joindre le professeur catholique Jahn {Archéologie biblique) y frappés de la concordance qui règne entre la

Cabale et la doclrine de Zoroastre, pensent que les Juifs se sont approprié cette doctrine pendant la captivité de B abylone, dans leur contact avec les Mages de la Perse et de laChaldée. Eichhorn va même jusqu'à chercher des traces de la Cabale dans le livre du prophète Daniel. D'autres écrivains, plus sages et non moins instruits, tels que Brucker, ne pensent pas qu'il soit besoin de remonter jusqu'à la captivité de Babylone, pour expliquer l'analogie singulière que Ton aperçoit aisément entre lezoroastrisme et la Cabale. Car il est certain que, par le fait de la conquête de l'Egypte, où les Perses exercèrent à maintes reprises et longtemps leur domination, la doctrine de Zoroastre n'a pu manquer de s'y propager, surtout quand toutes les doctrines de l'Orient et de l'Occident eurent reflué sur Alexandrie. Il n'est pas douteux, d'autre part, que le nombre des Juifs, établis à Alexandrie sous les Ptolémées, était très considérable, et que beaucoup d'entre eux, à l'exemple d'Aristobule et de Philon, dénaturaient la croyance de leurs pères en y mêlant les erreurs de la Grèce et de l'Asie. Aussi paraît-il infiniment probable, que c'est à Alexandrie même que la Cabale prit naissance, pour passer de là dans la Palestine, où l'on vit bientôt s'établir des écoles florissantes, à la tête desquelles se trouvaient Akhiba et Siméon Ben Jochaï. C'est donc à Alexandrie, et non à Babylone, que nous placerons le berceau de la Cabale judaïque. Nous ne prétendons pas, néanmoins, que les Juifs n'aient eu par ailleurs d'autre moyen de connaître la doctrine orientale. Certes, la captivité de Babylone a dû les familiariser dans une certaine mesure avec les idées persanes et chaldéennes; il y eut même des établissements littéraires du judaïsme, qui appartenaient à l'Asie centrale^ tels que les écoles de Nahardea, de Sora, de Pumbeditha ; on sait aussi que la

paraphrase chaldaïque du Pentateuque, faite par Onkek <le Babylone, fut reçue par tous les Juifs de BaLylone, et que le célèbre .rabbia Flillel vint de celte ville à Jérusalem. Mais de tels faits, si sérieux qu'ils soient, nimi pas une portée suffisante pour nous autoriser à regar- <ler la capitale du royaume d'Assyrie comme le berceaa de la Cabale, et à croire que, dès lors, cette doctrine avait cours en Palestine. Car, il n'y a pas trace, mal^ qu'on en ait dit, de doctrines orientales dans les Livrer Saints; tout concourt, au contraire, à prouver que les Juifs conservèrent intactes leurs traditions religieuses, après la longue épreuve de la captivité; nulle part les écrivains sacrés, qui ont vécu depuis Esdras, ne leur reprochent de l'affinité avec les doctrines impures de l'Orient. Maintenant que nous avons établi que la Cabale philosophique ne remonte pas aui temps de Pexil, mais bien au syncrétisme alexandrin, voyons un peu quelle est cette singulière philosophie, telle qu'elle se trouve dans le Jézirah et le Sohar.

I. Doctrine de la Cabale sur Dieu et sur le monde, — Rien ne se fait de rien : tel est le principe fondamental de la métaphysique cabalistique, comme aussi de la doctrine de l'émanation. U n'y a point de substance qui ait été tirée du néant, pas même la matière, bien qu'elle soit proche du néant, comme dit R. Iriva. Il ne saurait, d'ailleurs, y avoir de matière proprement dite, car ce serait une pure négation, une privation d'être; puisque, selon le même rabbin, il n'existe d'autre être réel que celui qui est semblable à la cause première. Donc, tout ce qui est, est esprit. Cet esprit éternel est le Dieu infini, appelé Ensoph »]1D '{''K, sine fine. C'est là le Dieu suprême de la Cabale, VEnsoph dont les gnostiques font leur Pléroma, U Ensoph est envisagé comme une lumière in-

finie, d'après la manière ordinaire de concevoir le principe des choses en Orient.

Toutefois, bien que lumière infinie, ce roi de lumière, tant qu'il ne se manifeste pas par le monde, est caché et impénétrable. Nous avons vu une semblable doctrine au frontispice du système de Philon, où Dieu, considéré dans le premier moment de son existence, est à Tétat latent et occulte ; nous retrouverons la même idée dans la théologie des gnostiques. Mais l'Être suprême se révèle, se manifeste par le monde, qiii est comme un déploiement et une expansion de la substance divine. La Cabale aura beau distinguer Dieu du monde ; toute sa distinction, qui ne porte point sur l'essence et sur la substance, se réduira à une différence logique. Dieu apparaît sous un double aspect, comme non manifesté et comme manifesté, comme Ensoph et comme monde. C'est là le panthéisme de la Cabale, ainsi que nous l'avons remarqué dans Philon, et tel qu'il résulte, par une suite nécessaire, de toutes les théories d'émanation. Il nous reste à établir comment le monde émane de Dieu, au sens de la Cabale.

Avant la création ou l'émanation des mondes, la lumière infinie remplissait l'espace et, hors de Y Ensoph^ il n'y avait point de vide. Lorsque cette lumière infinie voulut créer l'univers, elle se replia sur elle-même, de manière à faire un vide ; comme un globe de feu qui concentrerait son éclat sur la circonférence, en laissant dans l'obscurité l'espace compris entre la circonférence et le centre. Cet espace vide et obscur contient les mondes, ainsi renfermés dans la substance divine.

Mais, jusqu'ici, nous n'avons que l'espace devant contenir les mondes, et il nous reste à savoir de quelle façon ils ont été produits. Écoutez la fin de leur étrange histoire. La lumière divine, avons-nous dit, s'est repliée

sur la circonférence, et le reirait de ÏEnsoph a laissé vide et obscur l'espace compris entre la circonférence et le centre. Comment Téternelle lumière remplira-t-elle cet espace vide et obscur ? En se déployant de nouveau, par le rayonnement et Tirradialion. C'est donc sous l'idée d'irradiation qu'est conçue l'émanation dans le sens cabalistique ; et c'est» d'ailleurs, le mode d'émanation le plus usité dans les cosmogonies orientales, parce que, comme je vous le faisais observer, le principe des choses était généralement figuré, en Orient, sous l'image du soleil ou de la lumière. Ainsi, Messieurs, toute la métaphysique de la Cabale se résume dans cette formule : « La lumière infinie se repliant sur elle-même rend le monde possible, parce qu'elle lui crée un espace capable de le contenir, en se retirant du centre vers la circonférence ; et elle le réalise, en remplissant l'espace qui doit le contenir, en revenant du centre à la circonférence. »

Voilà, certes, une conception fort ingénieuse; et je ne crains pas de dire que, de tous les systèmes d'émanation, celui de la Cabale est le plus remarquable. Inutile, pourtant, de vous faire observer qu'une telle combinaison est fausse et qu'elle est éminemment panthéistique, comme tout système qui fait de la création un acte immanent de Dieu, et non un effet extérieur. Mais, nous sommes loin d'avoir épuisé les conceptions cosmogoniques de la Cabale; et c'est ici que les absurdités vont fourmiller davantage. Si VEnsoph ou l'infini remplit de nouveau tout l'espace qui sépare la circonférence du centre, le premier état de choses reparaît; il n'y a plusde place pour le monde et ÏEnsoph seul peut exister. Le Cabale semble avoir compris la difficulté. Aussi, l'irradiation ne se fait-elle pas dans tous les sens; elle a lieu suivant une ligne droite, qui part du centre pour

aboutir à la circonférence, et c'est la ligne génératrice des mondes, la source commune des êtres, le principe de vie, le rayon premier, que les Cabalistes appellent i'homme primitif, Adam Cadmon, nom calqué sur celui du chef de la race humaine. C'est de ce principe médiateur que dérivent tous les êtres; en d'autres termes, et pour reprendre la figure géométrique sous laquelle les Cabalistes représentent leur ontologie, la ligne qui arrive dp la circonférence au centre engendre dix cercles concentriques à VEnsoph ou lumière infinie. Ces dix cercles, produits parTAdam Cadmon, sont nommés les dix Séphiroth ou les dix splendeurs, et deviennent à leur tour des sources de vie. La Cabale leur donne les noms des divers attributs de Dieu: de la sagesse, de la prudence, -de la magnificence, de la sévérité, de la beauté, de la victoire, de la gloire, du fondement et de l'empire. J'ai peine à admettre que ces dix Séphiroth soient des êtres réels, dans le sens cabalistique, pas plus que l'Adam Cadmon. Il me semble que l'homme primitif de la Cabale, n'est, comme le Logos de Philon, qu'un terme, une dénomination pour désigner Dieu au second moment de son existence. Dieu manifesté par le monde; et les Séphiroth seraient les attributs divins révélés dans la production de l'univers. En dégageant ainsi ces idées des images orientales sous lesquelles elles s'enveloppent, nous arriverions à l'idéalisme panthéistique que je crois être le fond de la Cabale, et du gnosticisme. Poursuivons l'analyse de la métaphysique cabalistique. h'Ensoph a produit l'Adam Cadmon, dont émanent les dix Séphiroth. Nous ne sommes pas encore aux mondes, mais nous y touchons. Les dix Séphiroth sont des sources d'êtres; aussi c'est d'elles qu'émanent les quatre mondes, ou degrés d^êtres, Aziluth, Briah, Jézirah, Asiah, qui sont produits par ordre de perfection,

de manière que le dernier, TAsiab, représente le monde matériel; car plus un être est rapproché de la source suprême d'émanation, plus il est parfait. Cette doctriDe s^explique par l'irradiation, sous la forme de laquelle la Cabale imaginait l'émanation des existences dérivées; plus en effet le rayon s'éloigne du foyer dont il émane, moins il a de lumière et d'éclat. On conçoit aisément ce que devait être la matière, dans un pareil ordre d'idées. La matière, dit la Cabale, n'existe pas à propremeal parler ; elle naît de la privation de la perfection, de l'absence de lumière, des ténèbres ; ou plutôt elle se confond avec les ténèbres, de même que l'esprit est la lumière. La Cabale, comme on peut bien se l'imaginer, ne laisse pas ces mondes vides. Le monde Aziluth est habité par les Parzuphim, les plus pures émanations de Dieu, qui existent par elles-mêmes et n*ont rien de matériel. Les habitants de Briah sont d'un rang inférieur et les ministres d'Aziluth; mais ils sont encore immatériels, ainsi que ceux de Jézirah^ qui se compose des catégories d'esprits purs nommés dans l'Écriture Sainte. Enfin les esprits malins et impurs, les Klippoth^ se trouvent dans le quatrième monde; ce sont des démons à corps subtils, qui combattent les bons esprits et les hommes : de là le péché d'Adam. Que de rêveries mêlées à des vérités prises dans la tradition judaïque 1 II nous faut pourtant terminer l'exposé de la philosophie cabalistique, en recherchant ce qu'elle enseigne sur l'homme. Car, enfin, que devient Thomme au milieu de ces mondes ?

II. Doctrine sur r homme. — L'âme de l'homme émane de l'intelligence divine; elle tient aux quatre mondes par les quatre parties dont elle est composée. La partie infime de l'âme, le Nephesçh, provient de l'Asiah: c'est le siège des appétits physiques, le to imOufiTiTix^v des Platoni-

cicns ; le Ruachy appartient au Jézirah : c'est le siège despassions, le 6o[4Loc<{v des Platoniciens ; le Neschamah se rapporte au monde Briah et constitue la raison, le xo ^oytxov ; enfin le Chaiah^ du monde Aziluth, est le véritable principe de la vie spirituelle, le voûç des Alexandrins ; d'autres y ajoutent une cinquième partie, le Jechidah^ principe d^union avec YEnsoph : c'est l'extase de Plotin et de Philon. Chacune de ces âmes émane de l'autre; elles ont toutes préexisté dans Adam et se sont corrompues avec lui. Avons- nous besoin de rappeler que la préexistence des âmes est une théorie indienne? Lia Cabale enseigne également la transmigration des^ âmes, doctrine persane. Je ne m'étendrai pas sur la partie morale de la philosophie cabalistique : c'est là que commencent les folies de la Cabale pratique. On peut résumer toute l'éthique dans ses deux prescriptions les plus originales : 11 faut marcher par les trentedeux sentiers de la sagesse, énumérés dans le livre intitulé Jézirah, et entrer par les cinquante portes de la Prudence.

III. Appréciation de la Cabale. — La Cabale, considérée comme système philosophique, se rattache évidemment à cette série de doctrines dont on place le berceau à Alexandrie ; elle porte un cachet d*éclectisme, qui nous force à la ranger parmi les antécédents historiques de la célèbre école de cette ville; elle a un rapport d'affinité bien marqué avec le semi-judaïsme de Philon qui l'a précédée, et Thellénisme oriental de Plotin qui Ta suivie. Au fond, ce n'est qu*un panthéisme mal déguisé^ luttant par des contradictions avec les difficultés insurmontables que renferme son application pratique. Le panthéisme de la Cabale ressemble fort au panthéisme de Philon et à celui des gnostiques. La source commune de ces doctrines de l'émanation est la philosophie

orientale, surtout celle de Zoroastre, avec laquelle la Cabale offre une analogie remarquable. L'Être infini, VEnsoph de la Cabale, est le Temps sans bornes du Zend-Avesta, le premier-né de l'Éternel. Ormuzd a pu servir de type à l'Adam Cadmon, et la série des esprits bons et mauvais de la Cabale, divisés en quatre catégories, rappelle à coup sûr les quatre lignées d'esprits du Zend-Avesta, les amschaspands, les izeds, les féroers ou fervers, et les dews, qui ne diffèrent des Klippoth que par le nom. Il y a donc une liaison très étroite entre la Cabale et le parsisme. Quant aux ressemblances qu'on a voulu lui trouver avec la doctrine chrétienne, j*avoue qu'elles me paraissent se borner à quelques vestiges de tradition mosaïque, que la secte a conservés dans ses élucubrations. Mais je ne saurais voir, dans aucune doctrine de la Cabale, la Trinité chrétienne; ni, dans l'Adam Cadmon du Zohar, le Verbe du symbole catholique. Cette comparaison que Pic de la Mirandole et Reuchlin, au moyen âge, et, de nos jours, le savant rabbin converti Drach ont établie dans le même sens, est basée sur des textes apocryphes, et des subtilités ingénieuses autant que frivoles. Il sera toujours vrai de dire que le panthéisme de la Cabale émane du parsisme de Zoroastre, dont il adopte le principe et l'esprit (1).

(1) Voir ce que le même auteur dit de la Cabale, dans ses cours sur saint Iréoée, leçon 14*.

(Note de réditeur.)

DIXIÈME LEÇON