DEUXIÈME ET TROISIÈME LEÇONS

Le rôle de la raison n'est pas de découvrir les éléments de la vérité. mais d'en constater la valeur. ^ A quel signe la raison saura-t-elie reconnaître la vérité et la distinguer de Terreur? — > Parmi les diverses solutions qui ont eu cours, une seule mérite créance et se résume ainsi : la raison peut affirmer le rapport qui unit les deux termes d'une proposition, toutes les fois qu'elle a un motif suffisant de l'admettre. — Quel est ce motif suffisant, pour les vérités physiques, les données psychologiques, les premiers principes, les propositions dérivées, les vérités historiques et les vérités révélées .* — Si la révélation est possible, et de combien de manières. — Critériums de certitude dans l'hypothèse d'une communication divise adressée directement k chaque homme ; ou bien reçue immédiatement par un ou plusieurs hommes, avec charge de la transmettre aux autres. ~- En fait, peut-on dire que chaque homme est inspiré? — Une immense société se déclare en possession de dogmes révélés; elle allègue la sublimité de sa doctrine, et des miracles éclatants attestés par le témoignage des apôtres de Jésus-Christ; sont-ce des motifs suffisants pour admettre la révélation chrétienne ?

Messieurs,

La vérité est un besoin de notre être ; elle ne dépasse point d'ailleurs la portée de notre intelligence ; car nous avons en nous-mêmes le moyen de la reconnaître, soit qu'elle revête la forme d'une idée, soit qu'elle se présente sous Taspect moins simple d*un jugement ou d'un raisonnement. Mais, à quel signe la raison pourra-t-elle la distinguer de l'erreur? Tel est le grand problème qu'il s'agit de résoudre, en déterminant avec soin les forces de la raison humaine. Aussi bien, il nous servirait peu

de savoir que cette merveilleuse faculté est capable de reconnaître le vrai, si nous n'établissions, du même coup, dans quelles conditions précises elle doit exercer son pouvoir.

Remarquez bien, Messieurs, que je ne pose pas la question de cette manière : quelles sont les vérités que la raison peut découvrir? Loin d'éclaircir le sujet, ce serait Tcmbrouillcr à l'excès. Car voudrait-on parler des idées ou des termes dont le jugement se compose ? En ce sens, il est vrai de dire que la raison ne découvre rien ; elle ne fournit ni les idées, ni les termes du raisonnement ; c'est à l'expérience, au sens intime, à Tentendement, à la parole, que l'esprit emprunte ces divers éléments de la pensée humaine. La raison, je le répète, n'est pas la source de nos connaissances, mais l'instrument qui en constate la valeur et la légitimité. Cette distinction nécessaire a été si souvent négligée, que je crois utile de m'y arrêter un instant ; pour peu d'ailleurs que vous ayez retenu de mon cours précédent, elle devra vous paraître de la plus haute évidence.

La raison reconnaît la vérité ; elle exerce son pouvoir de discernement sur les matières qu*on lui soumet et qu'elle ne se donne pas à elle-même. Si c'est une représentation du monde extérieur, elle l'acquiert par les sens, et la juge conforme ou contraire à la réalité. Ou bien est-ce l'idée d'une modification intérieure ? c^est du sens intime qu'elle la reçoit, avant de prononcer son verdict. Il en est de même des idées abstraites provenant de l'expérience intérieure ou extérieure ; là encore, la raison se borne à constater la valeur des éléments produits devant son tribunal. S'agit-il des idées universelles ? elle les reconnaît comme des formes nécessaires de l'entendement ; sans prétendre en être la source, elle les juge invinciblement marquées d'un caractère d'uni-

versalité et de nécessité absolue. A plus forte raison, oe fournit-elle aucun élément aux connaissances religieuses, morales et historiques qui lui viennent de renseignement; sa tâche spéciale, son unique fonction est de distinguer les vraies des fausses, suivant certaines règles que nous indiquerons dans la suite. Ce serait, par conséquent, mal poser la question que se demander quelles sont les vérités que la raison peut découvrir ; car, s'il s'agit des éléments dont se composent ces vérités, il est incontestable qu'elle n'en fournit aucun ; mais s'il s'agît du caractère de vérité qui distingue ces éléments, seule, alors, elle a qualité pour le reconnaître, immédiatement ou médiatement, comme nous le verrons tout .à l'heure. Ainsi donc, le problème doit se présenter sous cette forme : à quel signe la raison peut-elle reconnaître la vérité et la distinguer de Terreur ?

Toute vérité est telle à nos yeux, quand elle est marquée du caractère de l'évidence. Est vrai, tout ce qui est évident : cette proposition formule la loi générale de la distinction du vrai et du faux, du bien et du mal. Mais qu'est-ce que le signe de l'évidence, qui permet à la raison de reconnaître la vérité? Quand est-ce qu'un objet apparaît à nos yeux avec ce caractère? Grave question qui, suivant qu'elle est résolue dans un sens ou dans l'autre, affermit ou ébranle l'édifice des connaissances humaines.

Procédons par l'analyse des faits, si nous ne voulons nous exposer au danger d*une synthèse précipitée. L'élément le plus simple de la pensée, c'est Tidée. Or, toutes nos idées sont ou purement arbitraires, ou conformes à la réalité ; et, dans ce dernier cas seulement, elles constituent une connaissance véritable. Mais l'acte par lequel la raison affirme ou nie la correspondance de nos idées avec la réalité, est un jugement ; dès lors, la vérité

de nos idées, ou leur réalité objective, dépend de la vérité de nos jugements. Ainsi Tévidence de l'idée est logiquement ramenée à l'évidence du jugement.

Si l'idée est l'élément le plus simple de la pensée, le raisonnement, au contraire, est l'acte le plus compliqué de l'esprit humain. Il est légitime, quand il y a connexion réelle entre les deux jugements préliminaires, d'ailleurs supposés vrais, et la conclusion finale. Mais l'acte, par lequel la raison affirme ou nie la réalité de cette connexion, est lui-même un jugement ; et, dès lors, la vérité du raisonnement dépend de la vérité du jugement. Ainsi, est-il encore exact de dire que l'évidence du raisonnement est logiquement ramenée à l'évidence du jugement.

Toute la question se réduit donc à savoir en quoi consiste Tévidence du jugement. Nous avons, s'il vous en souvient, délini cette opération de l'esprit : Facte^ par lequel la raison affirme un rapport de convenance ou d'opposition entre deux idées. Examinons maintenant quand la raison est en droit d*affirmer ce rapport. Là est le nœud du problème.

Or, il n'y a que cinq solutions possibles, dont quatre sont fausses et constituent de dangereux systèmes ;. seule, la cinquième a pour elle la sanction du bon sens et l'approbation du genre humain. Permettez-moi de vous les indiquer brièvement :

l^ La raison ne peut affirmer ce rapport ^ que lorsqu'elle sait que le genre humain l'affirme.

2® La raison ne peut affirmer ce rapport^ que lorsqu'elle le sait conforme à la parole extérieure de Dieu.

3^ La raison ne peut affirmer ce rapport ^ que lorsqu'elle le sait conforme à la parole intérieure de Dieu.

4° •La raison ne peut affirmer ce rapport, que lorS' qu'elle en a une perception claire et distincte.

6* La raison peut affirmer ce rapport^ toutes les fois qu'elle a un motif suffisant de l'affirmer.

Les systèmes que je viens de mentionner n'ont peutêtre pas été toujours formulés avec autant de rigueur; mais je n'ai à m'occuper, en ce moment, ni de leur histoire, ni des hommes qui les ont produits ; il me suflit de savoir que ces propositions succinctes résument toutes les solutions qui ont eu cours en divers temps et de diverses manières ; et, les rencontrant sur mon chemin, j'ai le devoir d'en apprécier, au moins d'un mot, la valeur.

La première solution est celle qu'a essayée la doctrine du sens commun. Elle est fausse, car, comme on Ta justement observé, elle recule la question sans la résoudre; et c'est en vain qu'un homme célèbre, épuisant son génie dans un cercle vicieux, a tenté de la rendre acceptable. La raison, me dites-vous, ne peut affirmer le rapport des idées dans le jugement, que lorsqu'elle sait que le genre humain l'afGrme. Fort bien ; mais Tacte, par lequel elle énonce l'affirmation du genre humain, est lui-même un jugement ; et ce jugement, en vertu de quoi l'afGrme-t-elle, sinon en vertu de l'affirmation du genre humain ? C'est donc l'affirmation du genre humain que vous prouvez par l'affirmation du genre humain, un fait que vous démontrez par lui-même.

La deuxième solution est celle du supernaturalisme historique ; et comment ne pas voir qu'elle est entachée du même vice radical que la précédente ? On veut prouver toute vérité par sa conformité avec la parole exlérieurc de Dieu. Mais cette parole, qu'on prend pour la parole extérieure de Dieu, l'est-ello en réalité ? C'est du moins ce qu'il faut tout d'abord établir. Encore une fois, revient la même tautologie, Ja parole extérieure de Dieu démontrée par sa conformité avec la parole exlé-

rieure de Dieu, une vérité justifiée par elle-même.

La troisième solution appartient au supernaturalisme mystique. Elle aussi, du moment qu'elle essaiera de se traduire en preuve, ne pourra se prouver que par ellemême. Mais, tant qu'elle se retranche dans son fanatisme solitaire, elle reste inaccessible au raisonnement ; le délire ne se réfute pas et ne mérite que la compassion. Cette erreur, sans doute, ne s*étend d'ordinaire qu'à l'ordre religieux et moral ; mais l'illuminisme, conséquent avec lui-même, ne saurait reconnaître d'autre signe caractéristique de la vérité que sa conformité avec la parole intérieure de Dieu, c'est-à-dire l'inspiration directe et immédiate.

La quatrième solution est de beaucoup la plus accréditée : c'est celle du rationalisme, qui n'admet aucune proposition, à moins d'en percevoir nettement la vérité; en d'autres termes, à moins de saisir le rapport de convenance ou d'opposition entre les idées qu'elle renferme. Que Descartes me pardonne ; mais il me semble que son doute méthodique a dû contribuer, pour une large part\ à répandre une pareille théorie, qui, en réalité, était fort loin de sa pensée. Cette solution a le tort d'être exclusive et incomplète ; car il est une foule de propositions que le rationalisme accepte, sans avoir une vue claire et distincte du rapport qui unit les deux termes ; comme il en est d'autres que la raison admet, précisément parce que ce rapport lui semble hors de doute. Ainsi, dans cette proposition : le tout est plus grand que sa partie^ le rapport d'infériorité de la partie au tout apparaît avec évidence ; quand je dis, au contraire : Carthage a existé^ le motif de mon affirmation n'est pas la perception distincte d'un rapport que j'aurais découvert entre l'idée de Carthage et Tidée à! existence^ mais le témoignage formel de l'histoire qui ne me permet pas de nier la convenance

de ces termes. Je sais bien que, pour ne pas se perdre dans le scepticisme historique, le rationalisme a prétendu ne vouloir opposer son veto qu'aux faits surnaturels : distinction ridicule et puérile, puisque le caractère surnaturel des faits de la religion ne les empêche pas d'être des faits» et, comme tels, d'être constatés par le témoignage de l'histoire. Il me suffira pour le moment d'avoir démontré, par de simples exemples, que la claire perception du rapport, qui existe entre les deux termes d'une proposition, n'est pas l'unique raison de l'admettre, et que, partant, la solution rationaliste est incomplète ef fausse.

Seule, la cinquième solution, qui embrasse tous les ordres de vérités spéculatives et morales, présente les garanties nécessaires : la raisofi peut affirmer le rapport qui unit les deux termes d'une proposition^ toutes les fois qu'elle a un motif suffisant de l'admettre. Il importe de déterminer le sens et la portée d'une règle, qui est comme la racine même du savoir humain.

La loi suprême, qui doit diriger l'activité de notre esprit, c'est le principe de causalité ou de raison suffisante. Le renier, c'est abdiquer le pouvoir de Tintelligence au profit de l'erreur et du doute. // n'est rien qui nait sa raison d'être : cet axiome incontestable est la base de toutes les existences ; et, transporté dans le domaine de la pensée et de la volonté humaines, il devient le fondement de nos connaissances théoriques et pratiques. 11 ne faut rien faire, rien admettre, sans raison suffisante ; mais on doit recevoir comme vrai tout ce qui s'offre à nous sous ce couvert protecteur. Affirmer une chose, quand on n'a pas une raison suffisante pour l'admettre, la nier dans le cas contraire, c'est agir d'une manière également déraisonnable, et fouler aux pieds les lois de la nature.

Tout jugement devient donc évident pour la raison humaine, dès là qu'elle voit un motif suffisant d*affirmer le rapport de convenance entre les deux idées qu'il rapproche. Examinons maintenant comment cette formule générale de la certitude s*applique aux diverses branches de nos connaissances.

Dans le mode actuel de notre condition» nous concevons comme possibles quatre sources de connaissances différentes : Dieu» la société» le monde extérieur, la conscience ; et» relativement à chacune d'elles» quatre sortes de vérités : les vérités rationnelles» les vérités physiques, les vérités historiques» les vérités révélées. Remarquez bien, Messieurs, que» pour' le moment» je me contente d'envisager comme possibles ces dernières vérités ; et je cherche» d'après les lois de la nature humaine» quel motif suffisant la raison aurait droit d'exiger avant de les admettre. Commençons par les vérités du monde extérieur.

I. Vérités physiques. — Le soleil existe» les plantes existent» les hommes existent. Autant d'exemples de vérités physiques. (1 s'agit, pour la raison, d'affirmer le rapport de convenance entre l'idée d'existence^ et les idées de soleily de plantes, d'hommes. Je dis que le motif suffisant d'une pareille affirmation» c'est la perception actuelle de ces divers objets par le moyen des sens ; leur existence nous devient évidente par le fait môme qu'ils sont actuellement perçus ; non pas que l'esprit humain saisisse, à l'aide des sens, la substance des choses; mais» par suite de la sensation que Fâme éprouve et de l'idée que conçoit l'entendement» la raison conclut nécessairement, et dans tous les hommes» à l'existence des objets extérieurs. Oui, c'est nécessairement, et chez tous les hommes, que la raison reconnaît» dans la perception actuelle des objets» un motif suffisant pour en

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affirmer rexislence réelle et les propriétés diverses. Or, ce n'est qu'en vertu d'une règle constante et invariable que la raison peut porter un jugement nécessaire et universel. Les lois fondamentales de la nature humaine nous obligent ainsi à regarder la perception actuelle des objets extérieurs par les sens comme un motif suffisant d*en admettre Texistence et les propriétés, c'est-à-dire comme le critérium de certitude dans les vérités de Tordre extérieur et sensible.

II Vérités rationnelles. — Par ce mot, j'entends du même coup les données psychologiques et les vérités rationnelles proprement dites.

Les données psychologiques constituent les faits de conscience, la connaissance du iTiot etde ses diverses modifications. J'existe: or, quel est pour la raison, le motif suffisant d'affirmer le rapport de convenance entre l'idée du moi et l'idée cT existence? C'est la perception actuelle du moi à l'aide du sens intime. Mon existence m'est évidente, par le fait que j'en ai l'intuition directe et immédiate; encore que je ne puisse atteindre la substance même du moi, la raison prononce nécessairement que, par suite de l'identité du sujet connaissant et de l'objet connu, je me perçois réellement existant ; et c'est l'invincible jugement qu'en pareille circonstance elle portera chez tous les hommes. Donc l'intuition actueUe du moi percevant, comme identique au moi perçu, est, pour la raison, le motif suffisant d'admettre la réalité du moi et de ses modifications ; c'est, en d'autres termes, le critérium de certitude dans les' données psychologiques ou faits de conscience.

Les vérités rationnelles comprennent les premiers principes des sciences métaphysiques et morales, ainsi que leurs conséquences prochaines ou éloignées. La loi d'identité : le même est le même; celle de raison suffi-

santé : rien ne peut exister sans raison suffisante; le principe suprême de moralité : il faut faire le bien et éviter le mal^ sont des vérités premières. Si Ton me demande quel est, par exemple, le motif suffisant d*affirmer le rapport de convenance entre l'idée d existence et l'idée d'avoir un motif suffisant d exister^ je ne puis m'cmpécher de répondre que c'est encore l'intuition directe et immédiate de ce rapport; et, comme un pareil jugement ne m'est pas personnel, qu'il est nécessaire et porté par tous les hommes, je suis en droit de conclure qu^il est fondé sur une loi constante et invariable de notre nature ; et que, dès lors, le critérium de certitude dans les premiers principes ou le motif suffisant d'en admettre la vérité, c'est la perception claire et distincte du rapport de convenance entre les deux termes qui le constituent.

On a souvent répété que la vérité des premiers principes est un objet de foi et non pas de science : je veux bien qu'ils soient indémontrables ; je conviens que ma raison ne peut leur refuser une adhésion spçntanée; mais toujours est-il que je sais, de science positive et certaine, que le tout est plus grand que sa partie. Quand j'accepte un axiome aussi incontestable, je ne fais pas un acte de foi ; car le motif qui me porte à l'admettre n'est pas étranger à ce principe lui-même, dans lequel il réside, auquel il est inhérent : c'est l'intuition directe et immédiate du rapport de supériorité entre le tout et la partie.

Il en va autrement des vérités rationnelles qui ne sont que les conséquences prochaines ou éloignées de ces premiers principes. Le motif suffisant n'est plus l'intuition immédiate du rapport de convenance qui unit les deux termes. Ainsi la raison ne saurait-elle percevoir directement le rapport qui existe entre l'idée de substance

pensante et l'idée de survivance au corps; il lui faut tout d'abord rattacher à un premier principe cette proposition secondaire. On comprend, d'ailleurs, que, laissant de côté l'absolue certitude que nous fournit sur cc dogme le témoignage divin, je n'envisage ici l'immortalité de Tàme qu'au point de vue rationnel. Voici quel procédé la raison doit suivre, pour trouver un motif suffisant d'admettre cette vérité. Elle la rapporte à une vérité supérieure : la substance pensante est esprit ; or la mort d'un corps ne peut entraîner celle d'un esprit, car Tesprit n'est pas soumis à la décomposition des parties; et, pour prouver cette dernière proposition, «lef de voûte de tout le raisonnement, le principe de contradiction intervient, proclamant qu'une même chose ne saurait être à la fois divisible et indivisible. La raison découvre le lien qui existe entre cette proposition : Tâme survit au corpSy et le principe de contradiction ; et, daris la perception distincte du rapport entre l'axiome et sa conséquence, elle trouve un motif suffisant d'admettre la vérité dérivée. Ainsi donc le critérium de certitude, dans les vérités rationnelles déduites des vérités premières, c'est la claire perception du lien qui les rattache à leur principe.

Je me résume en deux mots. Le motif suffisant d^admettre les vérités qui, d'une manière prochaine ou éloignée, peuvent avoir leur source en nous-mêmes, et que, par suite, j'ai nommées rationnelles, c'est: pour les données de conscience, la perception actuelle du moi et de ses modifications par le sens intime ; pour les principes premiers, l'intuition directe du rapport de convenance entre les deux termes qui les composent ; enfin, pour les vérités secondaires, la vue (flaire et distincte de la connexion qui existe entre ellée et les premiers principes.

III. Vérités historiques. — Les vérités historiques — et je prends ce mot dans sa signification la plus large — sont toutes celles que nous fournit renseignement ou le témoignage des hommes, sans que nous ayons pour les admettre d'autre raison que la parole de nos semblables. Cette dernière condition est de la plus haute importance; car il y a beaucoup de vérités qui nous sont enseignées par autrui , et qui ne portent point en ellesmêmes le cachet du témoignage ou du fait historique. Ainsi en est-il des formules mathématiques qui, indépendamment de toute explication, nous apparaissent avec le signe de l'évidence. Il importe donc de s'en tenir aux termes même de ma définition ; or, nier qu'il existe des vérités historiques au sens qu'elle pré- ' cise, ce serait proclamer le scepticisme sous sa forme la plus extravagante. Cela posé, toute la question se réduit à savoir quels caractères doit revêtir le témoignage humain, pour que la raison puisse y trouver un motif suffisant d'admettre les vérités de cette nature.

Je l'ai déjà dit. Messieurs, et je le répète; en pareille matière le motif suffisant n'est pas la perception distincte d'un rapport de convenance entre les deux termes du jugement. Quand j'affirme que Rome est située en Italie^ est-ce que je saisis, dans la clarté de l'évidence, une connexion quelconque entre l'idée de Rome et l'idée de situation en Italie? Non, sans doute ; et si je n'ai vu de mes yeux la célèbre capitale, c'est par le témoignage d'autrui que j'en connais l'existence et le lieu. Cette simple remarque suffit à renverser la formule exclusive, que le rationalisme voudrait faire accepter comme le critérium unique et général de la certitude ; et nous nous garderons de redire après lui que, pour affirmer la vérité dune proposition^ il faut que la raison perçoive distinctement le rapport des deux termes. Une telle règle

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ne peut s'appliquer qu'aux vérités physiques et rationnclles» et ne saurait faire loi dans le domaine des question historiques ou des dogmes révélés. Le critérium général que nous avons donné, d*après la manière de voir et d'agir de tous les hommes, est bien autrement large, puisqu'il n^exclut aucune des réalités de la nature, de la conscience» de l'histoire et de la révélation. Le bon sens et l'humanité tout entière se contentent de déclarer avec nous que, pour affirmer la vérité dme proposition^ il faut que la raison ait un motif suffisant de l'admettre . Ce motif suffisant, avons-nous dit, est, pour les faits historiques, l'autorité du témoignage, non pas toutefois d un témoignage quelconque, mais revêtu de certains caractères que la raison a le droit d'exiger. Il faut qu'il se produise avec des garanties formelles de science et de sincérité. Si, d'une part, les témoins étaient suffisamment en mesure de connaître les faits, et si, d'autre part, ils se présentent avec le désir de les rapporter fidèlement, il y a sans nul doute un motif suffisant d'admettre leur témoignage. Inutile, Messieurs, d'insister davantage sur une question si claire : je passe aux vérités révélées.

IV. Vérités révélées. — Et d'abord, Messieurs, pourrait-on sérieusement mettre en doute la possibilité d'une révélation divine? Refuser à Dieu le droit ou le pouvoir de la faire, ce serait nier sa puissance, et glisser sur la pente de l'athéisme. Refuser à l'homme la capacité de la recevoir, c'est admettre que Dieu puisse vouloir une fin sans donner les moyens d'y atteindre. Prétendre que l'homme possède, à lui seul, toutes les vérités possibles, et que, parlant, il n'a nul besoin d en apprendre de Dieu, c'est lui prêter follement une science qui n^appartient qu'à l'éternelle sagesse. Ainsi, pour quiconque ne veut pas rejeter l'existence de Dieu, la possi-

hilité d'une révélation divine ne saurait être douteuse ; et» comme le dit Rousseau, il faudrait envoyer aux Petites-Maisons tous ceux qui s'aviseraient de penser autrement.

Mais, dans l'hypothèse qu'il plût à Dieu de révéler à rhomme un ensemble de faits ou de doctrines, comment parvenir à les distinguer? Quel serait le motif suffisant d*affirmer que teJie ou telle vérité sort de la bouche de Dieu? Je ne cherche pas, remarquez-le bien, quel serait le motif suffisant d'affirmer comme vraie une vérité reconnue révélée? Là n'est pas la question : ce serait faire outrage à la véracité divine, qui ne peut ni se tromper ni nous tromper. La raison ne demande qu'à savoir s'il est vrai que, dans tel cas, Dieu a parlé aux hommes.

Or, d'une part, il est certain que Dieu pourrait révéler une vérité quelconque, immédiatement, à chaque homme en particulier; d'autre part, rien ne s'oppose à ce qu'il la révèle directement à un seul ou à plusieurs et, par leur entremise, à tous les autres. Si les biens de la nature sont inégalement répartis parmi nous, pourquoi n'en serait-il pas de même des dons surnaturels ?

Dans l'hypothèse d*une révélation immédiate faite à chaque homme en particulier, quel serait le motif suffisant de l'admettre? L*esprit humain, dans ce cas, ne conçoit comme possibles que trois critériums de certitude: il faut et il suffit que Dieu lui donne conscience de l'action qu'il vient d'exercer sur lui ; ou que, par un signe quelconque de sa puissance, il lui confirme la réalité de la révélation intérieure ; ou bien enfin qu'il soit clairement démontré que la vérité n'a pu venir d'ailleurs.

Dans rhypotbèse d'une révélation immédiate faite à un seul ou à plusieurs, et par eux transmise à tous les

autres, il convient de distinguer deux points essentiels: la révélation directe chez les premiers, et la révélation indirecte chez les seconds ; de là, deux questions différentes : quel est, pour ceux-là, le motif suffisant d'affirmer que Dieu leur a révélé immédiatement une vérité? Quel est, pour ceux-ci, le motif sufûsant d'affirmer que Dieu leur a révélé cette vérité par le moyen des autres?

Or, la première question est déjà résolue et se confond avec rhypothèse précédente. Que Dieu, illuminant la conscience, fasse percevoir clairement à un homme Faction qu il vîent d'exercer sur lui ; ou que, par un prodige extraordinaire, il vienne confirmer la réalité de cette opération mystérieuse ; ou bien encore qu'un homme se trouve soudain en possession d'une doctrine qu'aucune autre source n'aurait pu lui fournir; ne sont-ce pas là des raisons suffisantes pour se croire favorisé d^une révélation immédiate de l'Être souverain? Et l'homme serat-il exposé à prendre pour le produit de son activité intellectuelle une connaissance revêtue de pareilles garanties ?

Mais voici que d'autres sont chargés de nous transmettre la parole divine qu'ils ont directement reçue. Comment contrôler leur témoignage ? Là, encore, il importe de procéder avec ordre. Tout d'abord, il est possible qu'au moment même, ou à la suite de la communication dont ils se disent les témoins . immédiats, Dieu agisse sur nous de manière à nous donner conscience de son action ; alors cette perception claire et distincte nous serait un motif suffisant d'acquiescer à la vérité qu'ils nous présentent. Je dis plus : leur témoignage même peut devenir un critérium, non parce qu'il porte sur les vérités en soi, mais sur le fait de la révélation. Dieu a-t-il parlé? Tel est uniquement l'objet de leur témoignage. Il vaudra, s'il offre les garanties nécessaires à

tout témoignage véridique, en d'aulres termes si ceux qui le rendent ont les qualités intellectuelles et la sincérité requises. La sincérité s'établit par le caractère moral des témoins ; mais les qualités intellectuelles, comment les prouver? Quel a pu être, pour les témoins eux-mêmes, le motif sufQsant d'acquiescer à la révélation? Nous l'avons vu, Messieurs; c'est ou la conscience immédiate de l'action du Dieu révélateur sur leur âme, ou la vue d'un signe miraculeux de la puissance divine venant conGrmer la réalité de l'opération supérieure, ou enfin l'impossibilité manifeste d'avoir puisé ailleurs qu'en Dieu cette connaissance précieuse. Or, Messieurs, si ces trois motifs peuvent être suffisants pour ceux que Dieu favorise d'une révélation directe, ils ne le sont pas également pour ceux qui la reçoivent de deuxième ou de troisième main. Il est clair, en effet, que les témoins immédiats ne sauraient alléguer la conscience que Dieu leur a donnée de Faction révélatrice ; car le moyen de prouver à autrui ce phénomène du sens intime? Il n*en est pas de même du second motif, également valable pour ceux qui reçoivent directement Toracle céleste et pour ceux auxquels ils le transmettent: je veux parler des signes miraculeux, dont la puissance du Très Haut accompagne sa parole. Oui, Messieurs, le miracle est un motif suffisant d'admettre les vérités révélées, et pour ceuxqui l'ont vu et pour ceux qui l'apprennent. Le témoignage des sens pour les témoins oculaires ou auriculaires, le témoignage de ceux-ci pour les autres hommes, attestent suffisamment que le miracle a eu lieu. La raison, aidée par l'expérience, établit ultérieurement que le fait en question dépasse les forces de la nature humaine, et constate, dès lors, une intervention céleste en faveur de telle ou telle vérité, qui, étant marquée du sceau divin, ne peut manquer d'être divine. C'est ainsi que les signes miraculeux, opérés en faveur

<l*une doctrine qui se dit révélée, prouvent le fait de la révélation à ceux qui la reçoivent directement, comme à ceux auxquels elle n'arrive que par le moyen des premiers.

J'ajoute que les uns et les autres ont encore un motif suffisant d^admettre la vérité révélée, quand manifestement ils ne peuvent lui assigner d'autre source qu'une communication divine. Qu'un homme ignorant et vulgaire se trouve, soudain et sans effort, en possession d'un corps de vérités religieuses et morales» supérieures àtoute la science de ses contemporains et de ses prédécesseurs, il tiendra pour évident que cette doctrine merveilleuse lui vient de Dieu, hors duquel l'esprit humain ne découvrirait aucune raison suffisante pour justifier un pareil phénomène. Qu'une poignée d*hommes, sans la moindre culture intellectuelle, se mettent subitement à prêcher une religion sublime, qui dépasse tout ce que la raison peut concevoir ; si vous n'avez recours à une révélation divine, comment expliquerez-vous ce prodige? C'en est assez pour établir que le troisième critérium n'est pas moins légitime que les deux autres.

Tous ces principes. Messieurs, sont d'une logique rigoureuse, et tiennent intimement à la constitution de l'homme. S^il est vrai, comme on n'en saurait douter, que la révélation est possible, il est aussi incontestable que la raison peut la reconnaître, en vertu des lois que je viens de formuler. Que la parole divine nous arrive directement de Dieu, ou qu'elle nous soit transmise par l'intermédiaire des témoins immédiats, elle apporte avec elle des signes qui la distinguent et des moyens qui la font accepter.

Jusqu'ici, Messieurs, je me suis tenu constamment dans la région des hypothèses ; permettez-moi de descendre enfin sur le terrain des faits, et, sans quitter la

discussion purement philosophique, d'appliquer à l'his* toire de Thomme les principes que j'ai posés.

Dieu a-t-il fait» Dieu fait-il une révélation directe et immédiate à chaque homme en particulier? L'humanité est-elle inspirée? Pour l'affirmer, il faudrait comme nous l'avons vu, ou bien que chaque homme eût conscience de l'action immédiate du Dieu révélateur sur son âme, ou qu'il perçût un signe miraculeux de la puissance divine confirmant la réalité du fait prétendu révélé, ou qu'il possédât une ou plusieurs vérités dont l'origine manifeste ne s'expliquerait que par Dieu. Autrement, «la raison refuserait sa créance à des prétentions que rier> ne pourrait justifier. Or, est-ce bien là le cas pour l'humanité ? Chaque homme a-t-il conscience d'une action immédiate, par laquelle Dieu lui révèle certaines vérités? Hélas ! le genre humain a toujours affirmé le contraire, et jamais il n'a voulu se croire inspiré. Quant à ceux qui çà et là, dans le cours des âges, se sont dits favorisés d'une communication directe et particulière de l'Être suprême, ils n'ont été reçus à la faire accepter des autres aussi longtemps qu'ils se bornaient à alléguer le simplefait de l'action révélatrice. Le motif, qui pouvait être suffisant pour eux-mêmes, ne l'était pas pour autrui, el l'humanité répondait par une fin de non-recevoir à des phénomènes qui n'avaient, pour se justifier au dehors, que le témoignage du sens intime. Mais si chaque homme, au fond de son âme, n'a pas conscience d uneaction révélatrice, est-il en mesure de fournir un signe miraculeux, une éclatante confirmation de la parole secrète qui lui aurait été dite? Une seconde fois, je me contenterai de répondre que le genre humain ne prétend pas à l'inspiration; car voudrait-on sérieuse* ment écrire que chaque homme possède un ou plu-

sieurs miracles au service de ses révélations privées?

A défaut d'une voix intérieure, ou de prodiges certains qui lui prouvent les communications directes de Dieu» chaque homme aura-t-il, du moins, la ressource de se persuader qu'il réunit en lui-même un ensemble de vérités, étrangères aux données de la conscience, du monde extérieur et de la société, et attribuables au seul fait d'une révélation divine? Quelles seraient ces vérités? S'agirait-il des dogmes chrétiens? Je lésais, TertullieD a pu dire que Tàme est naturellement chrétienne, mais en ce sens qu'elle est naturellement disposée à recevoir les doctrines de la foi qui, d'ailleurs, lui arrivent par la société. Sont-ce les vérités rationnelles? Mais comment établir qu'elles viennent directement de Dieu, alors que toutes peuvent être le fruit de l'activité spontanée ou réfléchie de l'esprit humain, mis en contact avec la société et avec le monde extérieur? Comment prouverez-vous que notre énergie propre et native, éveillée par la sensation ou par la parole, n'ait pu nécessairement produire les idées d'être, de substance, etc., que vous dites immédiatement révélées? Que M. Cousin cesse donc de prétendre que les vérités rationnelles sont la conséquence d'une révélation directe, ou bien qu'il commence par en donner la preuve.

Ainsi, Messieurs, il est hors de doute qu'une communication directe de Dieu n'a pas été faite à chaque homme en particulier. Ce n'est qu'en étendant le sens précis des mots, au delà de leur signiflcation propre, qu^on pourrait appeler la raison humaine une révélation indirecte et médiate, parce qu'elle perçoit le rapport de convenance entre les deux termes des vérités rationnelles, à l'aide d'une lumière naturelle « qui éclaire tout homme venant en ce monde. »

Nous nous demanderons maintenant comment, dans

le cas d'une révélation divine faite directement à un seul homme ou à plusieurs, à charge par eux de la transmettre à tous les autres, comment, dis-je, la raison, en vertu de ses lois, parviendrait à la reconnaître. Un fait certain, c'est qu'une immense société, répandue sur toute la surface du globe, affirme que la race humaine a été gratiGée d'une semblable faveur. La question mériterait donc, à ce seul titre, qu'on ne lui prêtât pas une attention distraite.

Or, Messieurs, au risque de me répéter trop souvent, je vais de nouveau résumer les trois critériums applicables «n pareil cas. Pour que la déposition des témoins immédiats de la vérité révélée trouve une légitime créance, il suffit qu'au moment ou à la suite de leur communication, Dieu agisse par des ressorts intimes sur la conscience de leurs auditeurs, ou bien que leur témoignage présente toutes les garanties désirables, ou encore qu'il soit impossible d'assigner à leur doctrine une autre source que la parole de Dieu. Le premier motif n'existe pas généra-lemeni pour le christianisme. Sans doute, la grâce d'en haut précède et accompagne toujours l'examen sérieux de la doctrine ; mais elle agit rarement avec cette force qui convertissait les apôtres et renversait saint Paul sur le chemin de Damas. Aussi bien, l'expérience générale n'a pas coutume de regarder comme un critérium de certitude, pour la vérité chrétienne, la conscience d'une action divine et immédiate exercée sur l'âme au moment de la prédication; et lors même que, par un effet de sa puissance^ le doigt de Dieu toucherait directement un cœur, en lui donnant la conscience nette et distincte de cette action délicate, ce qui, pour cette âme favorisée^ deviendrait un motif suffisant de croire, ne serait pour les autres qu'une preuve très in- •complète.

Il eo va autrement des deux derniers critériums, contre lesquels les adversaires du christianisme, doués de la sagacité du mal, ont de tout temps dirigé leurs plus rudes attaques. Ils comprenaient que, pour ruiner Tédifice de rÉglise, il fallait ébranler le témoignage de ses fondateurs, ou démontrer que la vérité chrétienne n'est que le produit de l'esprit humain.

Je ne devrais pas, ce semble, m'étcndre beaucoup sur une telle controverse ; mais, ayant à traiter des forces de la raison, je ne crois pas m'écarter de mon sujet, en décrivant la sphère précise où elle exerce son activité naturelle. Je viens d'indiquer les deux critériums, au moyen desquels la raison pourra facilement reconnaître l'authenticité de la révélation chrétienne : ^ permettez-moi de m' expliquer en deux mots :

1^ Un charpentier do Juda et douze pauvres pêcheurs de Galilée, illettrés et obscurs, à une époque oiji l'univers était plongé dans les erreurs et dans les vices du paganisme, ont prêché une doctrine infiniment supérieure à tout ce que le génie de l'homme a produit avant comme après eux : cette doctrine, ils l'ont fait accepter partout où ils l'ont annoncée, encore qu'ils n'aient eu à leur disposition aucune des ressources humaines ; par elle ils ont renouvelé le monde connu des anciens ; sur elle ont passe dix-huit siècles d'attaques et de persécutions, sans diminuer sa force et sa puissance. Je déclare que, si l'on ne fait pas remonter à Dieu Torigine d'une semblable doctrine, on n'expliquera jamais ni son apparition ni sa conservation sur la terre ; car il n'y aurait pas la moindre proportion entre les moyens et la fin.

2" Les fondateurs du christianisme témoignent que Dieu lui-même leur a révélé la doctrine qu'ils annoncent aux hommes ; leur vertu à toute épreuve ne laisse aucune prise contre leur sincérité; pour démontrer que

la nouvelle religion vient d'en haut, ils ont opéré à l'envi des miracles qu'il n'est pas donné à l'homme de produire ; ces signes éclatants sont attestés par des milliers de témoins qui se sont fait égorger. Si un pareil témoignage ne vaut, il faut désespérer d'arriver à aucune connaissance par la voie du témoignage humain.

L'un ou l'autre motif suffit également pour une adhésion ferme et sûre. Qui ne voit néanmoins que la discussion du deuxième est de beaucoup plus simple et plus facile ? Il ne s'agit que d'établir un fait, un seul. Les fondateurs 4u christianisme ont-ils revêtu leur doctrine du sceau de la toute-puissance divine? Dieu est-il intervenu pour la conQrmer d'une manière authentique? Voilà toute la question : si la parole des messagers de Christ-Jésus possède en sa faveur cet irrécusable témoignage, la cause est jugée et l'esprit se déclare satisfait. Nous pourrons reconnaître la vérité révélée et la distinguer de tout ce qui n'est pas elle; et nous dirons : est révélé tout ce que le témoignage apostolique nous présente comme tel.

J'ai cru, Messieurs, devoir appuyer davantage sur les vérités révélées que sur les vérités rationnelles, historiques et physiques, parce que les premières ont surtout porté le poids de la controverse. Et pourtant, aux yeux de la saine raison, elles n'offrent pas plus de difficulté que les autres. Il a fallu la science superficielle d'un siècle peu philosophique, pour brouiller des notions si simples et déplacer l'état do la question : or, il est vrai de dire que mal poser la question, c'est la rendre insoluble, et que la bien définir, c'est parfois la résoudre.

En résumé^ Messieurs, la raison peut connaître quatre espèces de vérités différentes : celles de Tordre physique,

celles de Tordre rationoel, celles de l'ordre historique, et celles de Tordre suroaturei. Elle distingue chacune d'elles par le motif sufGsant qu'elle a de les admettre. Ce motif sufflsant est, pour les vérités du monde extérieur ou physique, la perception actuelle des objets au moyen des sens; pour les vérités de Tordre rationnel, Tintuition actuelle et immédiate du moi par le sens intime, quand il s'agit des faits de conscience ; la perception directe et immédiate du rapport de convenance entre les deux termes du jugement, dans les principes premiers ; la vue claire et distincte du lien qui rattache ces premiers principes à leurs conséquences, dans les vérités secondaires ou dérivées ; pour les vérités historiques, c'est le témoignage d'hommes qui n^ont pas plus été trompés qu'ils ne veulent être trompeurs ; pour les vérités révélées, c'est le témoignage apostolique pur et intact, tel qu'il s'est maintenu jusqu'à nous.

QUATRIÈME LEÇON

Dans ]é8 vérités physiques et dans les données psychologiques, la raison s'arrête k la substance. — Dans les déductions rationnelles, eUe ne rencontre point de terme assignable ; dans les inductions rationnelles, elle ne peut remonter au delà, des deux principes de contradiction et de raison suffisante. — Dans l'histoire, elle a pour limite la fable. Deux manières de fausser Thistoire : la méthode a priori détermine & l'avance certaines périodes de l'humanité; la méthode a posteriori dénature les données de la tradition. — Examen des systèmes de Fichte, de Schelling et de Hegel. — Dans les vérités, révélées, la raison s'arrête, non pas & la connaissance^ mais & la compréhension du mystère. — Que faudrait-il pour que le mystère devint compréhensible? Le rationalisme théologique, au douzième et au dix-neuvième siècle. Quoi qu'en dise M. Cousin, Abélardn'a pas été condamné parce qu'il avait « entrepris de transporter la raison dans l'autorité. » — La raison a le droit d'exiger un motif suffisant, avant d'admettre une vérité quelconque; mais elle aie devoir d'accepter la vérité dès qu'elle l'a reconnue.

Messieurs,

Les limites, les droits et les devoirs de la raison se déduisent sans peine des principes que nous avons établis relativement à ses forces : ses limites, car en circonscrivant la sphère où se meut son activité, nous avons, par le fait même, restreint son domaine dans les bornes de son pouvoir ; sesdroits, car ici vaut Tadage:î7 ny a de légitime que ce qui est possible^ et la raison ne saurait prétendre à ce qu'elle ne peut atteindre; ses devoirs, car, si elle a droit à ce qu'elle peut, elle doit

également tout ce qu'elle peut ; c'est-à-dire qu'elle serait en défaut, si elle ne s'appliquait à connaître la vérité, partout où ses forces lui permettent de la découvrir.

Toutefois, Messieurs, la discussion que nous avons entreprise sur les forces de la raison né nous dispense pas d^ exposer, avec un peu de détails, ce que nous croyons être ses limites, ses droits et ses devoirs. Je commence par les limites.

Nous avons rangé les vérités qu'il est possible à l'homme de connaître, dans quatre catégories : les vérités physiques, les vérités rationnelles, les vérités historiques et les vérités révélées. Quelles sont donck limites de la raison humaine dans chacun de ces ordres différents?

La limite qu'elle rencontre dans les vérités physiques, c*estla substance. Non pas qu'elle ne puisse l'affirmer, mais elle ne saurait la connaître. Elle a un molif suffisant pour admettre qu'il existe des substances sous les objets physiques, que ces substances jouissent dt* certaines propriétés, et qu'elles ne laissent pas d'être en relation avec d'autres substances; mais elle na aucun motif suffisant pour affirmer ce qu'est en soi la substance ; car elle n'en saisit actuellement que \^^ phénomènes, et c'est à l'aide d'un jugement nécessain^ qu'elle attribue ces phénomènes à une substance. î>od pouvoir ne va pas au delà ; il ne s'étend pas à la substance elle-même, qui échappe à la perception sensible» et dont nul jugement n'a jamais pénétré la nature el l'essence. La substance est donc la borne mystérieusedevant laquelle s'arrête la raison, dans l'ordre des vérités physiques.

Voyons maintenant quelle est l'étendue de son domaine dans les vérités rationnelles, et premièrement dans les données de conscience ou faits psychologiques. Là encore, elle vient heurter contre la substance. Le sens intime n'atteint que les modifications du moi^ et la raison prononce, par un jugement nécessaire, que le moi est une substance modifiée. Mais ce moi-substance^ quel est-il en soi ? Aucune voix du dedans ne répond à cette question, et c'est en vain que, pour obtenir la lumière, on ferait appel aux décisions du jugement. Ainsi, l'éternelle barrière que la raison ne saurait franchir, dans les vérités d'expérience intérieure ou d'expérience extérieure, c'est la substance du moi et du non-moi physique.

Je passe aux vérités rationnelles proprement dites, aux premiers principes des sciences et à leurs conséquences prochaines ou éloignées. Quelle est la limite au-dessous, quelle est la limite au-dessus? La limite au-dessous, c'est-à-dire quand il s'agit de conséquences à tirer des principes, ne saurait être assignée ; carie nombre des vérités secondaires ou dérivées restera toujours i ndéflni. Mais il n'en est pas de même de lalimi te au«dessus . Si la raison peut indéfiniment descendre de déduction en déduction, elle n'a pas la puissance de monter par une ' série de causes indéfinies ; il lui faut un terme oi!i elle se repose. Ce terme, quel est-il? Ce sont les deux principes de contradiction et de raison suffisante, que j'ai essayé longtemps, mais en vain, de réduire à un seul. Il m'est d'ailleurs impossible de partager l'avis de M. l'abbé Bautain qui, dans son excellente psychologie, établit trois principes suprêmes pour les vérités rationnelles : le principe de la substance, il n'y a point de qualité sans substance ; celui de causalité, point

d effet sans cause ; celui d'identité, le même est le même. N'est-il pas évident que les deux premiers axiomes se rangent sous le principe général de raison suffisante? Ainsi, Messieurs, dans toutes ses inductions rationnelles, l'esprit humain ne remontera pas au delà des deux principes que je viens de formuler ; quant à la série des déductions, elle n'a point de terme assig'oable ; c'est-à-dire que, dans les vérités rationnelles, la limite au-dessous ne peut-être tracée, tandis que la limite audessus est marquée par le double principe de contradiction et de raison suffisante.

Des vérités rationnelles, nous arrivons aux vérités historiques, et nous nous demandons oii se trouve, sur ce point, la limite de la raison humaine. Messieurs, les vérités historiques se transmettent par le témoignage ; d'autre part, le témoignage ne saurait porter que sur des faits, puisqu*eux seuls peuvent tomber sous les sens ; et, par conséquent, le domaine de Thistoire, ce sont les faits, comme sa limite est la fable. Or, il y a deux manières de construire la fable ; elle se forme aprioriy quand on s^avise d'aller puiser les faits autre part que dans l'autorité du témoignage; a posteriori^ quand on va contre le témoignage lui-même. De ces abus manifestes, sont sorties deux erreurs capitales ; je veux parler de la fausse philosophie de l'histoire et de la fausse critique de Thistoire. L'une détermine d'avance la marche des événements et les diverses époques de rhumanité ; puis elle prononce a priori que tel a dû être le développement, telles les phases nécessaires de chaque peuple : c'est la méthode de Fichte, de Schelling et de Hegel, en Allemagne, de Lerminier et de Michelet en France. L'autre, plus fourbe et plus dangereuse, dénature, ou mutile, ou néglige les documents

que la tradition lui transmet: c'est le procédé de Voltaire, de Schiller et de l'école du dix-huitième siècle. II est trop évident qu'aucune de ces deux méthodes n*offre un motif suffisant d'affirmer la vérité historique, puisqu'on pareille matière le seul critérium est le témoignage authentique et valable ; l'une et l'autre aboutissent à la fable, limite de la raison humaine sur le terrain de l'histoire. La dernière, qui fausse impudemment les textes ou les sollicite avec un art hypocrite, ne pourra jamais, ce semble, aux yeux d'un honnête homme, devenir une théorie sérieuse. Plus spécieuse et plus raisonnée, la première, qui exagère singulièrement les forces de l'esprit, constitue chez nos contemporains le défaut «capital de la philosophie de l'histoire ; il n'est donc pas inutile de s'y arrêter un instant.

La méthode a priori a pour père un Allemand, Fichte, dont le système philosophique devait naturellement enfanter cette erreur singulière. Pour Fichte, le moi est tout, le moi seul existe; c'est quelque chose d'éternel et de créateur, qui tire de son propre fond tous les phénomènes, et dont Thumanité n'est que le développement progressif et nécessaire. Il est clair, dès lors, qu'une fois le moi connu, vous pouvez a priori déterminer la succession des faits. L'irrésistible nécessité, qui domine l'histoire, absout et justifie tous les actes du passé : c'est donc au philosophe qu'il appartient d'écrire les vraies annales des peuples et d'en fixer les époques fatales, en étudiant le moi. Fichte part de ces principes, pour diviser en cinq grandes périodes la vie de l'humanité : 1® C'est la domination de rinstinct sur la raison, l'âge de l'innocence inconsciente. 2^ L'instinct fait place à Tautorité extérieure : c'est le temps des systèmes positifs, Tavènement du mal et du péché. 3* L'autorité extérieure est attaquée par les ma-

nifestations de ;la raison, qui apparaît dans le inonde sous sa forme actuelle : c'est l'époque de l'indifférence à l'égard de toute vérité générale, c'est la licence qui ne connaît plus de limites ; c'est encore le règne du mal et du péché. 4® La raison prend conscience d'ellemême et tend à devenir savante : c'est le commencement de la perfection, terme suprême vers lequel s'achemine l'humanité. S^ L'humanité se façonne suivant l'empreinte idéale de la raison, et se constitue en corps homogène : c'est alors seulement que disparaît le mal. Telles sont, d'après Fichte, les cinq époques nécessaires que traverse notre race ; et chacune de ces phases n'est que le développement progressif du moi : le moi^ sous la forme de l'instinct ; le moi, sous celle de l'autorité ; le moi, à Tétat de lutte entre l'autorité et la raison ; le moi^ en possession d'une raison imparfaite ; le mot, jouissant de sa complète et absolue raison.

De Fichte, nous arrivons à Schelling : le premier avait établi dans le moi la seule réalité ; le second la place dans l'absolu. Selon lui, l'histoire est le théâtre des développements nécessaires de l'absolu dans la science, dans l'art, dans l'État, etc., progression continue, dans laquelle il faut voir une révélation permanente de Dieu, et qu'on doit partager en trois époques distinctes : celle de la fatalité, celle de la nature et celle de la Providence. Dans la première période, le principe dominant se montre comme un pouvoir impitoyable et inflexible ; c'est l'aveugle destin. Dans la deuxième, apparaît la nature avec ses plans et ses desseins, auxquels la volonté et la liberté de l'homme sont tenus de prêter leur concours. Dans la troisième, les œuvres de la fatalité et de la nature se révéleront à nous comme des œuvres providentielles : alors se

fera la fusion de tous les peuples en un seul, et les destinées de rhumanité seront remplies. Mais remarquez bien que, dans Tidée de Schelling, cette triple dénomination de fatalité, de nature et de Providence, cache un principe unique, Yabsolu^ toujours identique à lui-même sous les faces diverses par lesquelles il se manifeste. Il ne saurait non plus vous échapper que ces trois développements de Yabsolu ressemblent fort aux cinq phases du moi; encore qu'ils aient chacun une manière distincte d^envisager le principe des choses, les systèmes de Fichte et de Schelling conservent entre eux d'étroites analogies ; au fond, Tinstinct et le destin, la nature et Tautorité, la raison et la Providence reproduisent les mêmes idées sous des noms différents.

Hégela dépassé l'un et Tautre de ces deux philosophes. En tout et partout, il cherche l'unité et il ne la trouve que dans Vidée^ dont le mouvement progressif engendre la logique, la nature et l'esprit. La logique, c'est Vidée qui se revêt de qualités abstraites ; la nature, c'est Vidée qui apparaît comme monde extérieur ; Fesprit, c'est Vidée se déployant, par périodes successives et nécessaires, à travers l'humanité, théâtre do rhistoire. Chacune de ces périodes, qui viennent fatalement en leur temps, et dont il est possible de fixer a /?rîori le nombre et la succession, c'est un mouvement de Vidée qui se développe, ou, si Ton veut, de Tosprit humain manifestant Vidée absolue. Pendant la première époque, l'humanité semble absorbée par la nature, dont le culte, fétichisme grossier, marque les débuts de l'idée religieuse. Déjà néanmoins, l'homme tend à se dégager de cette maîtresse et à la dominer, tandis que Dieu demeure encore indéterminé dans sa forme. Dans la deuxième période, l'esprit humain

402 RATIONAIJSHE ET RAISON

afQrme de plus en plus son indépendance vis-à-vis du monde extérieur: c^est la religion do Tindividualilt intellectuelle. Avec la troisième époque, l'esprit achève de se dégager de la nature, sans toutefois se débarrasser du symbolisme qui lui dissimule à lui-même ses propres transformations- Enfin, le dernier terme de ce laborieux développement ne sera atteint que dans la quatrième période, qui est celle de la philosophie ou d^ Vidée absolue. Ainsi donc le fétichisme, ranthroporaorphisme, le symbolisme et la philosophie, voilà les quatre caractères principaux des époques historiques, et les divers degrés que parcourt l'esprit humain pour manifester Dieu tout entier.

Je vous le demande, Messieurs, trouvez-vous dans de pareilles rêveries le sérieux de l'histoire? Et ces trois systèmes méritent-ils l'importance qu'on essaie de leur prêter? Un rapide examen vous en montrera la fausseté. Voyons simplement s'ils concordent avec les faits. Est-il exact de dire que l'homme a commencé par le fétichisme ; que, réduit dans le principe à un instinct obscur et impersonnel, il n'ait pas su se distinguer de la nature ? Non, Messieurs ; car Tétai sauvage n'est qu'une dégradation de l'état primitif; si l'homme avait commencé par ces débuts misérables, il n'en serait jamais sorti, pas plus que les sauvages ne s'élèvent d'eux-mêmes à la civilisation. Les traditions de tous les peuples mentionnent à l'origine un état de perfection et de bonheur, qu'elles appellent l'âge d'or, suivi d'une lamentable déchéance. D'ailleurs, cette théorie panthéistique de l'histoire est en contradiction flagrante avec elle-même ; car il est certain que le panthéisme est la plus ancienne doctrine philosophique qui soit signalée dans l'Inde. Or, s'il est vrai que le fétichisme est la forme initiale du culte religieux, et que le

LIMITES, DROITS ET DEVOIRS DE hK RAISON 403

panthéisme, au contraire, en marque le progrès suprême, expliquez-nous pourquoi Tlnde a rencontré, du premier coup, l'idéal delà perfection ? Autre contradiction : d'après la théorie du développement progressif, le christianisme serait en progrès sur les religions antérieures. Or comment, d'après vous, peut-il en être ainsi, puisque aucune doctrine ne ne s'éloigne plus du panthéisme, que le Credo de rËglise. Loin de constater une marche en avant, il vous faudrait avouer une sorte de recul dans le mouvement de l'esprit humain.

En résumé. Messieurs, nous devons reconnaître que ni Fichte, ni Schelling, ni Ilégel n'ont pu déterminer à priori ce qu^ils nomment les phases nécessaires de l'humanité. Les faits protestent contre des systèmes qui sont erronés sur tous les points : à leur point de départ, car rhomme n'a pas débuté par le fétichisme; à leur milieu, car le christianisme, qui occupe le centre de rhistoire, au lieu de marquer une perfection plus grande, serait au-dessous du culte des Indiens; à leur point d'arrivée, car le panthéisme, qu'ils donnent comme l'apogée du développement humain, se rencontre déjà dans les plus vieilles religions du monde.

Ce serait faire trop d'honneur à ces fables que de les discuter davantage; et j'ai hâte de rechercher avec vous quelles peuvent être, dans le domaine des vérités révélées, les limites naturelles de la raison.

Je dis les limites naturelles de la raison, celles, par conséquent, que les lois constitutives de sa propre nature ne lui permettent pas de franchir. Mais, avant de marquer les bornes devant lesquelles l'esprit humain s^arrète, impuissant, sur le terrain de la révélation, il importe de déterminer le signe distinctif, le trait caracté-

404 BATIONALISME ET RAISON

ristîque de la vérité révélée. On s^imaginerait volontien qu^clle est, par son essence, au-dessus de notre facuiic de connaître et de comprendre. C'est un tort manifeste: car ]a bonté de Dieu s'est plu parfois à nous communiquer certains dogmes, que l'homme aurait pu rigoureusement découvrir, par une voie plus pénible, sans doute, et moins sûre, mais à Taide de ses seules lumières. Si, parmi les doctrines révélées, il en est qui, de leur nature, nous sont inaccessibles, et dépassent la portée de notre intelligence, il peut s'en trouver d'autres qut la raison comprend et explique. Rien ne s'oppose, par exemple, à ce que toute la loi naturelle fasse Tobjei d'une révélation divine. Le caractère spécial de la vériu révélée n'est donc pas d'être incompréhensible en soi. Pour que la raison ait le droit d'affirmer qu'une vériti^ vient de Dieu, il faut et il suffit qu'il conste du fait de la révélation ; nul n*a le droit d'exiger davantage, et celte règle fort simple est d'une incontestable sagesse. Car s'il est démontré, par l'autorité rigoureuse du témoignage, qu'une proposition, dite révélée. Ta été effectivement, serait-il loisible à un esprit sensé de ne pas l'admettre comme telle? Donc la démonstration historique du fait de la révélation constitue, pour les vérités de cette nature, le critérium môme de la certitude. Cesl aussi la voie naturelle qu'en pareille matière doit suivre la raison. Remonter au fait primitif de la manifestation divine, le discuter à son aise et sous sa responsabilité personnelle, le rejeter ou l'admettre, selon qu'elle le juge dénué de preuves suffisantes ou fondé sur des arguments solides ; il n'y a rien là qui ne soit de son pouvoir et de sa compétence. Une fois, d'ailleurs, la vérité dûment constatée, elle devra l'accepter dans le sens même oii elle l'a reconnue révélée, sans se permeltre aucune interprétation équivoque et arbitraire. Ce

qui ne Tempêchera pas de tirer les conséquences qu'elle

en peut légitimement déduire, de chercher le rapport

que les propositions révélées peuvent avoir entre elles

ou avec les vérités physiques, rationnelles et historiques,

enfin d'ordonner en un corps de doctrines la synthèse

de tous ces résultats. Aussi longtemps qu'elle restera

dans un pareil rôle, elle ne sortira point de la sphère de

son activité. Ainsi donc, le pouvoir de la raison, dans le

domaine des doctrines révélées, se réduit à quatre chefs

principaux : elle a le droit de les rechercher, de les

développer, de les comparer, de les coordonner ; de voir

si, effectivement, elles procèdent d'une source divine,

de les suivre à travers leurs multiples conséquences, de

les rapprocher des vérités du même ordre ou d'ordres

différents, et de les réunir scientiGquement dans un tout

harmonique.

Mais si tel est son pouvoir, à quelles bornes s'arrête* t-il? Messieurs, je n'hésite pas à répondre qu'il s^arrète au mystère, comme l'histoire à la fable, comme le raisonnement aux deux principes suprêmes de la pensée, comme Texpérience à la substance du moi et du non* moi. Qu'est-ce à dire? La raison n'aurait-elle aucune façon de connaître le mystère? Ce n'est point ce que je veux prétendre. Quand le mystère se présente devant elle sous la forme d'une proposition, elle peut saisir le sens de cette proposition qui, autrement, serait inintelligible; or, le mystère n'est pas inintelligible, mais incompréhensible. Il y a là, Messieurs, une nuance, ou^ pour mieux dire, une différence considérable qui ne saurait vous échapper. Une proposition est inintelligible, quand elle n'a pas de sens; et les mystères ont du sens, puisqu'à chacun des termes qui les expriment répond une idée distincte. Le pouvoir de la raison ne s'arrête donc pas à la connaissance y mais à la compréhension du mystère.

Toutefois, vous me demanderez. Messieurs, ce que j'entends par là ; en un mot ce qu'il faudrait pour que k mystère devint compréhensible. Il faudrait et il suffirait que les deux termes de la proposition où il est énoncé nous fussent nettement connus, et, de plus, que nous vissions avec la même clarté leur convenance réciproque. Ainsi, quand TËglise enseigne que Dieu est une seule nature en trois personnes, elle prononce un jugemeoL sur le sens duquel personne ne s'est jamais mépris. Le mystère n'est pas dans l'énoncé de la phrase, qui exprime parfaitement la pensée de l'Église; mais il se cache sous les mots de nature et de personnes^ choses voilées à nos regards comme tout ce qui touche à l'essence des êtres, idées profondes dont la portée philosophique et le rapport avec Dieu nous échappent. Estil donc possible, me direz-vous, que Dieu veuille nous révéler des vérités sous la forme de propositions, où ni la convenance des termes, ni les termes eux-mêmes ne fournissent des idées parfaites, adéquates à leur objet? Oui, Messieurs, quand votre raison a constaté le fait delà révélation, comme elle procède pour les données de l'histoire, elle n'est pas admise à exiger davantage. Opposer à Dieu une fin de non-recevoir, sous prétexte qu'on a besoin de voir distinctement le lien qui unit les termes d'une proposition, ce serait, dans une matière qui relève du témoignage, commettre une folie et une absurdité manifestes. Autant vaudrait déclarer que Pékin n'est pas en Chine, parce qu'on n'a visité ni Pékin, ni la Chine. Que la raison soit juge du fait de la révélation, c'est son droit, et nul théologien ne songe à le lui contester; mais qu'elle prétende, du haut de son tribunal discuter la vérité elle-même qui lui vient d'une source supérieure, ce serait un rôle abusif et par trop extravagant. Bornée dans ses horizons, faible et de courte vue,

elle découvre à peine ce qui est à ses pieds, et elle

a^urait l'audace de s^égaler à la raison divine^ qui

seule a la compréhension parfaite de toutes choses ?

Et pourtant, Messieurs, une pareille insolence que

Ton croirait impossible, n*est pas inouïe dans Thistoire;

elle porte un nom connu, c^est le rationalisme théolo-

giquo. D'après ce système, pour admettre comme vraie

une proposition que l'on dit révélée, il ne suffit pas de

rechercher historiquement si Dieu l'a révélée; il faut,

de plus, discuter avec soin le sujet et l'attribut, et

finalement ne l'accepter qu'autant qu'ils se conviennent

au regard de la raison, juge et arbitre suprême.

Le rationalisme théologique, tel que je viens de Texposer, a été soutenu, au douzième siècle, avec un incontestable talent, par le fameux Abélard que réfuta saint Bernard; et, au dix-neuvième siècle, par un célèbre théologien d'Allemagne, Hermès, qui encourut, en 1835, une condamnation solennelle du pape Gré* goire XYI. L'encyclique pontificale na laisse aucun doute sur les idées du professeur de Munster et de Bonn, aux yeux duquel la raison était la norme unique et exclusive de la vérité révélée. Pour ce qui est de la doctrine du théologien français, M. Cousin ne sait pas ou ne veut pas la comprendre, quand il dit, dans son Introduction aux ouvrages inédits d' Abélard pour servir à l'histoire de la philosophie scolastique : « En théologie, il mit de côté la vieille école, qui exposait sans expliquer, et fonda ce qu'on appelle aujourd'hui le rationalisme. Abélard a essayé de se rendre compte de la seule chose que Ton pût étudier de son temps, la théologie; il a entrepris de transporter la raison dans Tautorité. » M. Cousin en impose étrangement à ses lecteurs, s'il s'imagine leur donner par là une idée exacte du rationalisme d' Abélard. Si l'auteur du Sic et Non s'était contenté d'expli-

qner les vérités révélées et de se rendre compte de la théologie, voire même « de transporter la raison dans Tautorité », il n'aurait point été rationaliste; il n'aurait pas agi autrement que bon nombre de Pères et de doclears, dont un légitime succès avait couronné les efforts; il aurait fait ce que, peu d'années avant lui, saint Anselme avait tenté avec un rare bonheur. En quoi consiste donc le rationalisme d'Abélard? Saint Bernard nous l'apprend mieux que M. Cousin : Quid magis contra fiderriy dit-il, en écrivant à Innocent II, au sujet de Fancien disciple de Guillaume de Champeaux, qucun credere nolle quidquid ratione non possit attingere? Avant d'incliner son esprit devant une proposition révélée, Abélard avait donc pour principe d'exiger la perception claire et distincte du rapport des deux termes. Et c'est en cela que consistait son erreur.

En effet, Messieurs, une pareille méthode est radicalement fausse, parce qu'elle est contraire aux lois constitutives de la raison humaine. Nous avons établi que, pour affirmer une vérité, il n'est besoin que d'un motif suffisant, et qu'en matière do dogmes révélés, le témoignage apostolique, revêtu des signes authentiques de la toute-puissance divine, offre à cet égard toutes les garanties désirables. Exiger, comme condition svit qua non, que la raison perçoive avec netteté la convenance des deux termes d'une proposition révélée, c'est ne pas tenir compte de son infirmité naturelle, et, dans des questions qui louchent d'ordinaire à la nature intime de Dieu, supposer à l'esprit de l'homme une clairvoyance que la Sagesse éternelle n'a pas voulu lui donner.

Après avoir tracé les forces et les limites de la raison, il nous est devenu facile de déterminer ses droits et ses

devoirs. L'homme manquerait la fin que le Créateur lui assigne» s'il ne faisait un bon emploi de son intelligence et de sa volonté ; et, comme le propre de l'intelligence est de connaître la vérité, il n'atteindra sa destinée qu'autant qu'il aura soin de nourrir son esprit de cet aliment nécessaire. Mais, d'autre part, comment auraitil le devoir de connaître la vérité, si du même coup il n'avait droit à tout ce que réclame une tâche aussi délicate? Or quel est ce droit? Je vous l'ai dit. Messieurs, c'est celui de reconnaître la vérité et de la distinguer de l'erreur. Et quand est-ce que la raison peut reconnaître la vérité et la distinguer de l'erreur? Quand elle a un motif suffisant de l'affirmer. Donc la raison a le droit d'exiger un motif suffisant pour admettre une vérité quelconque. Voilà, Messieurs, son droit clairement formulé, non pas tel qu'il est exagéré à plaisir par les Don Quichotte delà raison, ou défiguré dans certaines revues plus enflées de déclamation que de science, mais tel qu'il apparaît aux yeux de la saine philosophie. Ce motif suffisant pourra varier, suivant que la proposition soumise à l'examen appartient à l'ordre physique ou à l'ordre rationnel, au domaine de l'histoire ou à celui de la révélation divine. Ce sont des questions que nous avons tranchées dans nos cours précédents, et sur lesquelles. Messieurs, vous voudrez bien me dispenser de revenir.

Quant à la notion du devoir, vous savez. Messieurs, qu'elle est toujours corrélative à la notion du droit. Si, d'une part, nous avons droit d'exiger un motif suffisant pour admettre une vérité quelconque. Dieu, de son coté, est en droit d'exiger Tassentiment de notre esprit, aussitôt que cette vérité s'est fait clairement reconnaître; et nous ne saurions sans faillir au devoir, repousser la lumière qui a pénétré jusqu'à nous. Ces ex-

^*^ BATIONALISME ET RAISON

plications sont nettes et précises, et il faut, pour les méconnaître, tout l'aveuglement des passions ou l'entêtement du parti-pris; car ce n'est pas en vain qu'un impérieux besoin nous oblige à rechercher la vérité, et quand, longuement attendue, elle brille enGn avec le genre d'évidence qui convient à son ordre, comment pourrions-nous, sans violenter la nature, fermer à ses rayons les regards de notre âme ?

CINQUIÈME LEÇON