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les écrits des apologistes, successeurs de Tertullien et de S. Cyprien. Nous l'avons dit, Carthage et Alexandrie, ces deux reines du littoral méditerranéen, sont aussi les deux foyers les plus actifs de la littérature ecclésiastique au troisième siècle. Bientôt les luttes de Tarianisnie nous obligeront à repasser de Tune à l'autre pour reprendre le fil des idées et des événements dans la célèbre école que nous venons de quitter. Mais, avant de nous arrêter devant S. Athanase, dont l'imposante figure se dresse sur le seuil du quatrième siècle qu'elle illumine tout entier, nous avons à retracer l'état des lettres chrétiennes vers le temps où s'accomplit l'un des plus grands faits de l'histoire, le triomphe politique deTËglise sous Constantin. Ici nous rencontrons, sur la limite des deux âges, entre le troisième siècle qui s'achève et le quatrième qui commence, un groupe d'écrivains dont les œuvres se rapportent à la controverse finale du christianisme avec les religions polythéistes. Nées sur le sol africain, dont elles gardent plus ou moins l'empreinte, leurs productions se ressemblent, sinon pour la forme, du moins quant à leur objet et à l'esprit qui les distingue. Les trois écrivains dont les travaux couronnent ainsi l'apologétique primitive, sont Commodien, Arnobe et Laclance.

En comparant leurs œuvres à celles de leurs devanciers, on ne peut qu'être frappé de certaines difl'érences notables. Le fond est resté le même ; mais le caractère et le ton de l'apologie se sont sensiblement modifiés. La raison de ce changement est dans les conditions extérieures de l'Eglise, devenues plus favorables depuis le règne de Décius. A partir de ce prince jusqu'à Dioclétien, c'est-à-dire pendant plus de quarante années, le christianisme jouit d'une paix à peine interrompue par les persécutions sanglantes, mais courtes, de Gallus et

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de Valérien. On eût dit que les violences stériles de Décius avaient uni par convaincre les pouvoirs politiques de leur impuissance à exterminer une religion qui dominait déjà la moitié de Tempire. Au point de vue juridique, il s'était même passé un fait très grave, que les historiens n'ont pas assez remarqué, dans le soin qu'ils prennent de rapporter à Constantin les premiers édits de tolérance. Soit réaction contre le régime de Valérien, son père, soit lassitudô de frapper inutilement une classe d'hommes qui ne menaçait en rien son autorité, Gallien donna en 260 un rescrit par lequel il défendait d*inquiéter les chrétiens et ordonnait de rendre à leurs communautés les cimetières, maisons et autres biens conGsqués sous le règne précédent (1). Un tel acte n'était rien moins qu'une révolution dans les rapports de l'Eglise avec l'Etat païen. En reconnaissant aux assemblées chrétiennes le droit de propriété, l'empereur leur attribuait par le fait même une existence légale ; car les corporations licites étaient les seules qui, aux termes de la loi romaine, eussent le droit de posséder des biens en commun. C'était, en tout cas, un puissant pas vers l'émancipation civile de l'Église catholique. L'édit de Trajan, qui avait servi si longtemps de I)ase légale aux persécutions, disparaissait devant celui de Gallien. On pouvait dès lors, avec plus d'assurance, donner aux réunions du culte un éclat inconnu auparavant, en construisant des églises sur le modèle des basiliques romaines ; et il s'en éleva de magnifiques, bien avant Constantin, témoin celle de Nicomédie, détruite vingt ans plus tard par ordre de Dioclétien. Encouragés par une attitude qui contrastait si fort avec deux siècles d^intolérance, les chrétiens se rapprochèrent à leur tour du

(1) Eusèbe, B. E. yii, 13.

pouvoir impérial» qu'ils n'hésitaient pas à prendre pour juge de leurs contestations en matière civile. Nous en trouvons un exemple mémorable vers l'année 273. Dé posé de son siège d'Anlioche pour crime d'hérésie, Paul de Samosate refuse de quitter la maison épiscopale (tov rfiç lxxXyj(x(aç oTxov). A qui s'adresse l'Église d'Antioche pour rentrer en possession de sa propriété? A l'empereur Aurélicn, qui tranche la question avec une sagacité surprenante chez un prince idolâtre, en ordonnant « de livrer la résidence ecclésiastique à ceux qui se trouvent en communion avec les évêques dltalie et en particulier avec Tévêque de Rome » (1). Ce simple épisode montre assez à quel point la situation des chrétiens s'était améliorée par suite des événements : ils ont recours à l'empereur pour la protection de leurs intérêts, et l'empereur leur reconnaît le droit de propriété comme à une association autorisée par la loi. Est-ce à dire que tout sentiment de haine fût éteint dans les pouvoirs publics et dans la masse du peuple? Nullement. Le même Aurélien, si équitable envers les chrétiens d'Antioche, allait signer un édit de persécution, quand la mort vint le surprendre (2) ; et une moitié de l'empire se ruant sur l'autre à la voix de Dioclétien et de Galère prouvera bientôt ce qu'il y avait d'hostilité sous cette tolérance arrachée au despotisme des Césars. Mais ce sont là des coups de désespoir inspirés par une rage impuissante. En droit, le christianisme était parvenu à lever l'interdiction dont les lois le frappaient jusqu'alors ; en fait, il avait forcé ses adversaires à compter avec lui. Vienne un prince mieux avisé que ses prédécesseurs, et il ne lui sera pas difficile d'assurer une victoire préparée de longue date. En donnant la main à l'Église, Constantin ne fera que se

(1) Ëusèbe, VII, 30.

(2) Eusëbe, yu, 30.

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tourner du côté où se trouvent déjà le nombre et la force.

Or, messieurs, Ton conçoit très bien qu'un tel progrès dans la situation politique de TÉglise n'ait pas du rester sans influence sur le langage des derniers apologistes. 11 ne s'agissait plus pour eux, comme à l'époque de S. Justin et d'Alhénagore, de démontrer longuement l'iniquité d'une procédure qui érigeait en crime capital le nom seul de chrétien. Devant le relâchement qui s'était introduit dans l'application des lois romaines, ces suppliques adressées aux princes et aux magistrats n'avaient plus la même raison d'être. A quoi bon s'appesantir sur le droit des chrétiens, du moment que l'édit de Gallien les assimilait aux corporations autorisées par l'État? En outre, le nombre des fidèles s'était tellement accru, que leurs défenseurs pouvaient s'exprimer désormais avec plus d'assurance. C'est, en effet, ce que l'on remarque dans le ton des pièces dont nous allons nous occuper. Il y règne un sentiment de confiance absolue dans le triomphe prochain d'une cause à demi victorieuse. C'est le langage d'hommes convaincus que le vieil édifice du polytiiéisme chancelle de toutes parts, et qui s'apprêtent à lui porter les derniers coups. Aussi songent-ils moins à défendre une doctrine qui a fait ses preuves qu'à réfuter des erreurs dont l'opinion s'éloigne de jour en jour. C'est l'offensive qu'ils prennent de préférence ; et leurs écrits sont plutôt une attaque contre les cultes polythéistes qu'une justification de la religion chrétienne. Bref, les rôles sont presque intervertis ; l'accusé va se faire accusateur à son tour, et se venger de trois siècles d'oppression dans ce terrible réquisitoire intitulé : De morte persecutorum.

Déjà la forme des œuvres de Commodien indique à elle seule un changement notable dans les conditions de la littérature chrétienne. Ses Instructions contre les dieux

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des natioyis sont en vers, ainsi que son Poème apologétique^ publié pour la première fois, il y a seize ans, par le cardinal Pitra (I). Je ne crois pas me tromper en disant que l'idée de mettre une apologie en vers se serait difficilement produite du temps de S. Justin. Ces jeux de r^sprit supposent en général une époque moins tourmentée, comme la période relativement calme qui s'est écoulée entre Décius et Dioclétien. Car il est impossible de reculer la composition des deux ouvrages au delà de l'ère de Constantin (2). En reprochant aux païens un aveuglement de « deux cents années », l'auteur montre assez qu'il écrivait au troisième siècle et non au quatrième. D'ailleurs, les circonstances auxquelles il fait allusion ne répondent nullement à la situation de l'Eglise sous les empereurs chrétiens. Il parle bien de « la paix qui règne dans l'univers », pax est in orbe; mais c'est une « paix trompeuse », pax snbdola^ qui ne tardera pas à être suivie de nouveaux combats, agonia propinqua. Aussi exliorte-t-il les fidèles à venir en aide aux martyrs, admartyrizare^ et les pasteurs à confesser courageusement la foi chrétienne (3). De pareils détails ne sauraient trouver place dans un temps postérieur à Cons-

{{) Patrologie latine, de Migno, tome V; Spicilegium Solesmense t. 1. Le Poètne apologHiqtie a été édité d'après un manuscrit de Middie Hill appartenant à sir Thomas Philipps.

(2) 11 ne s'agit nullement du pape Sylvestre dans ce vers.

Intrate stabiles sylvestri ad prœsepe pastoris.

C'est une fausse leçon imaginée par Rigault contrairement au manuscrit qui porte :

Intraie stabilis sylvestri ad prasepia tauri,

L<3 I*. Sirmond propose de lire :

Intrate stabiles vestra ad prmsepia tauri.

Gare et Dodwell:

Intrate stabula sylvestris {sylvestreis, sylvestres) ad prxsepia tauri.

En tout cas, ce serait une pure fantaisie que d'introduire dans le texte le nom du pape Sylvestre .

(3) Inst. Lxvi; lui; lviii; lxix.

tahtin, tandis qu'ils s'accordent fort bien avec l'époque où la paix, dont l'Église jouissait depuis la mort de Décius , allait être rompue sous Gallus et Volusien, ses successeurs. D'autres traits indiquent assez clairement que Commodien n'a pas dû suivre de loin S. Cyprien. A son tour» il mentionne le schisme de Novat, en s'élevant contre les apostats qui prétendent arracher le pardon avant d'avoir fait une pénitence suffisante ; il distingue deux classes de déserteurs, les uns qui ont sacrifié aux idoles, thurificati^ les autres qui ont lâchement sauvé leur vie à prix d'argent ou moyennant une feinte quelconque, libellatici (1). Si nous ajoutons que l'auteur reproduit presque textuellement les réflexions de S. Cyprien sur la pénitence, sur la fuite pendant la persécution, sur les menées des schismatiques, sur la modération dans le deuil causé par la mort prématurée des enfants, etc., nous serons autorisés à conclure qu'il écrivait vers l'année 252.

Les mêmes raisons nous permettent d'affirmer que Commodien était originaire de l'Afrique. Une imitation constante de TertuUien et de S. Cyprien; un style dur et incorrect, chargé d'archaïsmes et de néologismes; une foule de locutions particulières aux écrivains de ce pays, tout nous oblige à suivre sur ce point l'opinion commune des érudits (2). Quant à de plus amples détails sur la vie du premier poète chrétien de l'Occident, le silence de l'histoire nous laisse dans une obscurité à peu près complète. Gennade et Honorius d'Autun, les seuls parmi les anciens qui se soient occupés de lui, n'ajoutent guère de renseignements à ceux que nous fournissent

(1) ïnsl. XLii; LU. Voyez S. Cyprien et V Église d'Afrique au IIP siècle, neuTièmc leçon.

(2) Exemples : Monstrivora naiura, biothanati, vinivoraces^ zabolica iex pour diabolica, zaconrs ^ouv diacones, génitale jo/oj? (TertuUien, de PaUio)f hymnificarcj nullificare, hélium cottidianumy etc.

ses propres ouvrages. Il est certain que l'auteur des bistructions contre les dieux des nations s'était converti au christianisme par la lecture des livres saints : « Moi aussi, dit-il, j'ai erré longtemps au service des idoles; mes parents m'avaient élevé dans une ignorance qui était la leur. Enfin la lecture de la Loi m'a retiré de cet état. Voilà pourquoi je cherche à communiquer aux autres les vérités que j'ai apprises (1). »

Peut-être sa conversion, en le privant de son patrimoine, Tavait-elle réduit à Tétat de pauvreté, ainsi que semble l'indiquer cette qualification qu'il se donne : « Commodien mendiant du Christ. » C'est aussi la conjecture que Ton pourrait tirer du surnom de Gazéen, ce pauvre entretenu sur le fonds commun de l'Eglise, « gazum^ )> si tant est que ce terme ne désigne pas son lieu de naissance. Le Poème apologétique se termine par ces mots : « Ici s'arrête le traité du saint évêquc... » Si cette formule n'est pas une addition postérieure due à quelque copiste, trop pressé d'attribuer à un évêque mieux connu une œuvre dont il ignorait l'auteur, il faudrait en conclure que le talent et les vertus de Commodien l'avaient fait élever au rang suprême du sacerdoce. Il règne en eflFet dans les réprimandes qu'il adresse à certains évêques (2), un Ion d'autorité

(1) Inst. I; xzxiii» xxxvi ; LXl. Même allusion aux erreurs de son passé dans \e poème apologétique: «J'errais k l'aventure dans les sentiers de l'ignorance, emporté par un vain espoir, quand la g àce de Dieu me fit tomber sur les volumes de la Loi (1).» De part et d'autre, c'est le langage d'un homme qui cherche à désabuser ses lecteurs des superstitions dont il avait été la victime: «J'exhorte les autres k s^éloigner de leurs erreurs; car quel meilleur médecin que celui qui a souffert des mêmes blessures [Po'me ap., I)?» — «Blessé moi-même autrefois, j'avertis mes frères de prendre leurs précautions {Inst. xxxiii).»

(2) Les réprimandes de Commodien contre Tavarice et la mollesse de certaine clercs lui ont valu les éloges de Néander qui éprouva !a entation d'en fair^.* un protestant auquel « la lecture de la Bible aurait

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que l'on prêterait difficilement à un simple laïque écrivant au milieu du troisième siècle, et en Afrique, où le pouvoir des évoques était si considérable. Je m'exprime sur tous ces points avec beaucoup de réserve ; car, du moment qu'on n'a plus la tradition pour p^uide» il devient impossible de porter la lumière, là où le témoignage historique fait complètement défaut. En l'absence de tout détail biographique, nous pouvons du moins apprécier la valeur théologique et littéraire des œuvres de Commodien; et c'est pour nous le point essentiel.

Je ne dirai pas. Messieurs, que ces écrits se recommandent à nous par un caractère bien original, quant aux matières elles-mêmes qui s'y trouvent traitées. Rassemblez quelques extraits des ouvrages de TertuUien et de saint Cyprien, pour les mettre en vers fort médiocres, et vous aurez à peu près tout le fond d'idées que développe le poète africain. Les Instructions contre les dieux des nations comprennent quatre-vingts chapitres, que l'on peut diviser en trois parties suivant la nature du sujet. Dans la première (I, xxxvi), l'auteur s'adresse aux gentils, qu'il s'efforce d*amcner au christianisme par une critique vive et spirituelle de leurs superstitions. Il démontre que leurs dieux, à partir de Saturne et de Jupiter, se réduisent à des hommes déifiés par une multitude ignorante, ou à des éléments matériels qui ne méritent aucun culte. La thèse était facile, et les apologistes antérieurs l'avaient exposée dans ses moindres détails.

appris & De pas se courber deyant le pouvoir sacerdotal (Hist. eccl. I, IV, 2^). » L'insiDuation e^t comique, lorsqu'il s'agit d'uu auteur qui, tout CD s'élevaDt avec une juste iadigoatioa contre des actes réprébeosibles, voit dans le gouvernement des pasteurs scion le cœur de Dieu «respérance et la vie de toute l'Église» : In talibus spes est et vivil Ecclesia tota {Insl, Lxiz). Si le professeur de Berlin avait connu le Poème apologétique retrouvé récemment, il n'aurait pas affirmé avec tant d'assurance que Commodien était un simple hiïque.

Aussi, à part quelques renseignements assez curieux sur certaines divinités de la Perse, peu connues d'ailleurs, Commodien ne fait-il que reproduire les arguments de ses devanciers. Nous n'en signalerons pas moins la forme pittoresque et imagée qu'il sait donner à ses exhortations, et l'énergie avec laquelle il conjure les païens de reconnaître le vrai Dieu et son Christ. Que je vous plains, s'écrie-t-il, ô mes concitoyens, d'être devenus ainsi le jouet de rêves insensés I L'un s'en va consulter le sort ; l'autre interroge le vol des oiseaux ; le troisième croit lire sa destinée sur ses mains, et s'imagine dans sa sotte crédulité que les entrailles des animaux vont lui révéler l'avenir. Et que sont devenus tant de généraux, tant de rois si attentifs à surprendre les secrets de leur vie ? A quoi leur ont servi ces vains |)résages auxquels ils attachaient tant de valeur ? Tournez donc vos efforts vers le bien ; et que la Loi du Tout- Puissant soit l'objet de vos recherches. Mais non, vous vous enfoncez dans les ténèbres, croyant arriver à la lumière. Au lieu d'amasser de riches moissons dans une terre féconde, vous allez jeter votre semence sur un sol stérile. Vous vous obstinez à rester dans une forêt infestée par le brigandage. Tant de fois invités à la cour du roi des cieux, vous errez loin du chemin qui pourrait vous y conduire. Et cependant, en dehors de la discipline céleste, il n'y a pas de véritable bonheur. Les courtes joies du monde ne servent qu'à mieux vous faire sentir que cette vie mortelle est fragile comme le verre, vitrea, vita mortalis. Moi aussi, j'appartenais à cette nation dont l'esprit est perverti, et je prenais la vie de ce siècle pour la seule réalité. Je pensais comme vous que l'àme périt avec le corps. Mais il n'en est pas ainsi : le juste et le pécheur seront également immortels, l'un pour son bonheur, l'autre pour son malheur. Tel

est l'ordre établi par le souverain dispensateur de la justice (1).

La franchise avec laquelle Commodien avoue, à tant de reprises, ses égarements passés, ne pouvait qu'ajouter à l'autorité de sa parole. Car le langage de l'expérience a toujours une grande force dans la bouche d'un homme qui cherche à prémunir ses semblables contre des erreurs dont il a été la victime. D'autre part, nous ne saurions désirer de témoin plus compétent pour nous renseigner sur l'état intellectuel et moral de la Société païenne au troisième siècle. Des superstitions odieuses ou ridicules, unique aliment de l'âme pendant la vie, le néant pour perspective après la mort, c'est à quoi se réduisaient les doctrines et les espérances de ceux dont le néophyte avait partagé la condition. Un autre païen converti, Arnobe, nous fera les mêmes confidences ; et Ton nous permettra sans doute de préférer leur témoignage, sur des faits qui leur étaient personnels, aux fantaisies de quelques écrivains modernes, qui, dans le but d'amoindrir les bienfaits du christianisme, ne craignent pas de composer des dithyrambes en l'honneur des cultes polythéistes. Après avoir opposé la foi chrétienne, si raisonnable et si élevée, à l'ensemble des croyances idolâtriques, Commodien se tourne vers les juifs ; et les remontrances qu'il adresse à ce peuple incrédule forment la deuxième partie de ses Instructions (xxxvi-XLVi.) Nous avons vu, par les traités spéciaux de Tertullien et de saint Cyprien contre les juifs, à quel point une pareille controverse avait d'actualité en Afrique, oii cette religion pétrifiée comptait de nombreux adhérents. Le Talmud de Jérusalem et celui de Babylone n'oublient pas de mentionner un pays devenu un si grand centre

(1) întt, xxii, XXV, XXVI.

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d'affaires et d'influence pour les débris d'Israël ; et ils vont même jusqu'à dresser avec soin le catalogue des rabbins de Carthage, depuis l'origine. Sans entrer dans les détails de la discussion relative aux prophéties de l'Ancien Testament, Commodien se contente d'exhorter cette race indocile à reconnaître le Christ que la loi de Moïse lui indique à chaque page. Il prend texte de là, pour décrire le rôle de Jérusalem et des Juifs vers la fin des temps; et ce n'est pas l'endroit le mieux réussi de son livre. Suivant cette opinion assez répandue de son temps, que Néron allait reparaître sous la figure de Tantechrist, il reproduit, en l'adoptant, le rêve des millénaires, sur une première résurrection, qui devra précéder le jugement dernier, et inaugurer un prétendu règne terrestre des saints pendant mille ans (IJ. Nous retrouvons ici, à côté d'une fausse interprétation de l'Apocalypse, un écho des poèmes sibyllins dont l'auteur s'était évidemment inspiré. La même absence de critique sévère se remarque, dans les emprunts qu'il fait au livre apocryphe d'Enoch, touchant les anges déchus, auxquels il attribue, outre l'origine des géants de la Bible, l'invention des arts et des industries humaines (2).

A ces conjectures peu discrètes, je préfère de beaucoup la troisième partie des InstrucHomy où Commodien développe les préceptes de la morale chrétienne (xlvi- Lxxx). Aucune classe de la société n^est passée sous silence, dans cette série d'exhortations, qui tiennent du sermon plutôt que de tout autre genre oratoire ou littéraire. Aux catéchumènes, il recommande la réforme de leurs mœurs ; aux pénitents, la confession de leurs fautes jointe aux œuvres satisfactoires ; à tous les fidèles

(1) Inst. XLl-XLV.

(2) Insi, m.

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en général, la concorde et la charité fraternelle (1). Bien que sévère à l'égard des apostats qui ont eu la lâcheté de trahir leur foi pendant la persécution, il leur montre dans la pénitence un moyen sûr d'obtenir le pardon. A l'exemple de saint Cyprien, mieux inspiré sur ce point que TertuUien, il s'élève fortement contre ceux qui vont au-devant du péril, en s'offrant d'eux-mêmes à l'ennemi ; et, pour prévenir de tristes chutes, il engage les faibles à se mettre à Tabri du danger par la fuite, plutôt que de s'exposer à défaillir pendant le combat. Du reste, il blâme le faux zèle du martyre, avec autant d'énergie que de sagesse. Vous voulez faire la guerre, s'écrie le moraliste africain : chaque jour vous en fournit l'occasion. Ne vous imaginez pas qu'il n'y ait de lutte que devant les tribunaux de la terre : le martyre peut être partout où il y a des ennemis qui en veulent à votre âme. Les passions sensuelles vous assiègent, combattez-les ; l'intempérance vous menace, déclarez-lui la guerre; la haine veut envahir votre cœur, apaisez ces fureurs criminelles ; montrez-vous pacifiques envers tous, ne dressez d'embûches à personne ; doux à l'égard des faibles, partagez vos richesses avec les malheureux, donnez-leur du fruit de votre travail, trouvez des vêtements pour ceux qui en manquent. Par là, vous aurez remporté autant de victoires sur vous-même ; et les sacrifices d*une guerre longue, opiniâtre, seront aussi méritoires pour vous qu'un instant d'héroïque bravoure (2). Ces considérations sont fort belles, et montrent que les orateurs chrétiens, tout en professant pour le martyre la plus haute admiration, cherchaient à éloigner des fidèles jusqu'à l'ombre du fanatisme. On voit aussi, par les réprimandes sévères de Commodien, que de grands

(i) Inst, XLTI-XLIX.

(2) Inst. L-Lir; lxii, lxui.

désordres s'étaient glissés dans l'Église d'Afrique, au troisième siècle. Nous savions déjà, par les écrits de saint Cyprien, que la paix» antérieure à la persécution de Décius, avait été pour plusieurs une cause de relâchement. En raison des circonstances favorables où se trouvait l'Église, le nombre des chrétiens augmentait de jour en jour ; mais sur ce champ fertile, l'ivraie était venue se mêler au bon grain. Plus d'un néophyte s'était laissé gagner à Tattrait des doctrines évangéliques, sans que la foi eût jeté dans son âme des racines bien profondes. Ces conversions superficielles expliquent pourquoi il se produisit tant de défections à l'heure du combat. Incapables de résister au choc de la tentation, ces esprits pusillanimes transigeaient avec leur conscience, par de lâches compromis, s'ils n'allaient pas jusqu'à une apostasie formelle. Parmi les femmes chrétiennes il s'en trouvait qui, selon Texpression de Commodien, voulaient rester en même temps les maîtresses du siècle, Sœculi domnas^ et allier à la piété une pompe toute païenne. De là ces véhémentes tirades contre le luxe des femmes, où Fauteur se montre le digne émule de TertuUien, dont il reproduit les pensées et les expressions mêmes (1). C'est à l'abondance de leurs aumônes, qu'on devrait pouvoir mesurer leurs richesses, s'écrie le moraliste chrétien, et non aux ornements dont elles surchargent leur corps. La charité envers les pauvres, tel est en effet le précepte qu'il ne cesse d'inculquer à tous, au clergé comme aux fidèles (2). Voilà pourquoi il s'élève avec tant de force contre l'avarice et la cupidité, qui empêchaient certains prêtres de remplir leur mission

(1) hist. Lix, Lx:

Capillos inficitu, oculos fuligine relinitis, Levatis comulas granulatim, fronts depicta,

(2) Inst, Lxxi, LXii.

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d'abnégation et de dévouement; car, ainsi que nous le disions tout à l'heure, ses reproches, comme ses exhortations, s'adressent tour à tour aux différentes classes de la société chrétienne. En parlant des membres de la hiérarchie, il commence par les lecteurs, qu'il appelle les flambeaux du Christ, les fleurs qui parfument le champ du Père Céleste. Quant aux diacres, ils doivent traiter, avec un cœur chaste et pur, le mystère du Christ, c'est-à-dire le Sacrement de l'Eucharistie, que les ministres de cet ordre avaient coutume de dispenser aux fidèles. La fonction des docteurs et des pasteurs est encore plus élevée : à eux de conduire le troupeau, de savoir quand il faut serrer ou lâcher le frein, de joindre la force à la douceur, et d'accomplir les premiers la loi qu'ils prêchent aux autres. C'est leur bonne direction qui entretient et fortifie la vie de l'Église (1).

Cette analyse des Instructions vous montre qu'elles ont un caractère à la fois polémique et homélitique, suivant qu'elles concernent les païens, les juifs ou les chrétiens.

C'est l'exhortation morale jointe à la controverse, et se produisant sous la forme de sentences assez courtes, juxtaposées sans ordre plutôt que reliées entre elles par un lien logique. Le deuxième ouvrage de Commodien, dans le millier de vers qui nous en reste, ressemble fort au premier, qu'il complète sur beaucoup de points. Converti lui-même par la lecture des hvres saints, l'apologiste veut en extraire la substance pour ramener les païens et les juifs incrédules. A cet effet, il trace à grands traits l'histoire de la religion depuis la création de

(1) Inst, LXYII-LXX, LXXVIII.

On ne peut pas s^attendre, dans une pièce aussi courte, k beaucoup de détails sur le culte chrétien. 11 s'y trouve cependant, à propos du silence que Ton doit garder pendant roffice divin, une allusion assez remarquable à un endroit de la liturgie : Sacerdos Domini cum Sur-ntm corda pr^cepit.

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rhomme jusqu'à la venue du Christ. Dans ce tableau, sur lequel se détachent avec un relief particulier les figures d'Adam, de Noé, d'Abraham, de Moïse, il présente les principaux dogmes de la foi, parallèlement aux faits les plus saillants. L'unité de Dieu, Père, Fils et Esprit-Saint, le rôle de l'homme dans le monde, la chuteprimitive, Faction providentielle se terminant à Tincarnation du Verbe, voilà ce qu'il expose avec assez de clarté et de précision (1). Puis, afin de montrer aux Juifs à quel point leur aveuglement est coupable, il prouve que les prophéties de l'Ancien Testament relatives au Messie se sont accomplies dans la personne de Jésus- Christ. Cette thèse, que Commodien avait omise dans ses Instructions^ est peut-être la partie la plus remarquable de son Poème apoloffétique {2). Aux païens, il fallait tenir un autre langage, pour les convaincre par des arguments plus appropriés à leurs habitudes intellectuelles. Ce n'est pas dans les écrits de Virgile, de Cicéron ou de Térence, s'écrie le poète chrétien, que vous trouverez la règle de la vie, mais dans les discours du Christ, qui a prouvé sa divinité par des miracles sans nombre. Voilà le Dieu qu'il faut adorer, le Dieu du ciel et de la terre, au lieu de se prosterner devant de vaines idoles, et de s'attirer un châtiment sans fin par ce culte sacrilège (3). Les peines et les récompenses éternelles ramènent Commodien vers la description des derniers temps; et ici, sans doute, une vue exacte des choses fait défaut à son imagination, échauffée par la lecture des poèmes sibyllins et d'autres écrits du même genre. A l'entendre, la consommation des siècles devra coïncider avec la septième persécution. Cyrus et Néron

(1) Carmen apologeticum, v. i-220.

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reparaîtront tous deux, Tun pour régner sur la cité sainte, l'autre pour opprimer les chrétiens. La domination de ce dernier durera trois ans et demi, pendant lesquels Je prophète Élie, revenu pour menacer les impies des jugements de Dieu, sera mis à mort avec sept mille hommes. A la fin, viendra un peuple d^origine juive, caché depuis longtemps par-delà les frontières de la Perse, lequel triomphera de TAntechrist et de ses sectateurs ; et ce sera le signal de la première résurrection (1). Le grand tort de ces hypothèses, c'est de vouloir découvrir des secrets qu'il n'a pas plu à Dieu de révéler au genre humain.

En résumé, à part une analyse assez complète de la morale évangéliquc, les deux écrits de Commodien n'occupent pas un rang distingué parmi les productions de l'éloquence chrétienne. Par contre, la forme qu'il leur a donnée mérite notre attention, et nous met en face d'un problème littéraire fort curieux à étudier. D'abord, le poète africain emploie, du moins dans ses Instructions, un procédé avec lequel les livres sibyllins nous avaient déjà familiarisés (2). Chacun de ses quatre-vingts chapitres forme un acrostiche, c'est-à-dire qu'il se compose d'autant de vers qu'il y a de lettres dans l'inscription. Ainsi le paragraphe intitulé Satumus renferme huit vers dont chacun commence par une des lettres de ce nom, prises à la suite. Il n'y a d'exception que pour deux chapitres, le xxxv* et le lx®, où les vers sont disposés, quant à leurs initiales, d'après la série des lettres de Talphabet et non pas sous forme d'acrostiche. Ces combinaisons peuvent être ingénieuses ; mais elles tratiissent à coup sûr une époque de décadence où la verve poétique fait place à des jeux d'esprit.

(2) Les apologistes chrétiens au deuxième siècle ^ tome If, leçon 15*.

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Une singularité plus frappante encore, c'est la construction mAme des vers de Commoclien. Gennade l'a relevée en fort bons termes dans cette phrase : « Il a écrit d'un style médiocre, et comme en vers, guasiversu, un livre contre les païens » (1). Rien ne ressemble moins en effet à la versilîcation proprement dite. Ce ne sont pas des hexamètres, comme dans les poésies de Virgile, mais plulùt des lignes d'inégale longueur, ofi les règles de ia quantilô ne sont nullement observées. Vous pouvez en juger par les deux premiers vers des Instructions :

PraefaliQ nosira viam erronli demonslrul Respectumque bonum, cum venerit sxcuUmela.

11 n'y a là ni dactyles ni spondées; et les sj'Ilabcs se suivent sans égard à la mesure que leur assignent les lois de la prosodie. Longues ou brèves, peu importe : elles viennent se ranger indifféremment dans un ordre qui n'a rien de commun avec le mètre classique. Est-ce à dire que toute espèce de rythme soit absente de celte prose uniformément coupée? Non, l'accent tonique y remplace la quantité, et ne laisse pas de produire une certaine harmonie, en appelant sur telle ou telle syllabe un effort plus sensible de la voix. Nous trouvons là un premier exemple de la méthode employée pour nos proses d'église, où l'énergie de l'accentuation tantôt allonge les brèves, tantôt abrège les longues, sans consulter d'autre règle que le charme de l'oreille. Par la môme raisoQfla métrique de Commodien, si peu conforme à celle de Virgile, se rapproche beaucoup du système sur lequel est basée la versification moderne, où, en l'absence de quantité, l'accent est à peu près le seul maître. Et, chose assez remarquable, la rime elle-même

(!) OennaJ. De Script, eccl., 15.

GOMMODIEN 19

commence à poindre chez le poète africain du troisième siècle. On dirait qu'il sent par intervalle la nécessité de chercher, dans la répétition des mêmes désinences, une source d'harmonie qui puisse suppléer au défaut de quantité prosodique (1).

En tout cas, nous sommes sur la voie que les idiomes dérivés du latin suivront plus tard dans le mécanisme de leur poésie.

Toutefois, Messieurs, ce serait une erreur de croire que le mode de versiQcation adopté par Commodien est d'origine chrétienne. Ce procédé, où l'accent tient lieu de mesure, est tout simplement celui de l'ancienne poésie latine, telle qu'on l'avait vue se produire pendant des siècles, avant que de brillants esprits eussent assujetti à des règles fixes la longueur et la brièveté des modulations. Vous n'ignorez pas que rien n'égale la lenteur avec laquelle se forma l'idiome des Romains, sinon la rapidité qu'il mit à passer de l'état d'enfance à l'âge viril, sous l'influence de la littérature grecque. Encore rude et informe vers le temps de la deuxième guerre punique, c'est-à-dire après un travail de cinq siècles, nous le voyons arriver promptement à ce degré de perfection qu'il conserve, depuis l'époque de Cicéron jusqu'à la mort d'Auguste. Mais, avant cette période à jamais mémorable, il s'était écoulé un long intervalle pendant lequel l'instinct poétique, commun à tous les peuples, n'avait pas laissé de trouver son expression. Or, tous les monuments qui nous restent de cet âge primitif montrent que l'accent exerçait alors, dans la métrique de la langue latine, une influence presque aussi souveraine que chez les peuples modernes. Nous pouvons citer à cet égard l'hymne des prêtres Saliens dont

(1) V. 27 <t 28; 51 et 52; iU et 115; 161 et 162; 195 et 196; 230 et 231; 236 et 237 ; 25 1 et 252 ; etc. , etc.

SO GOMMODIEN

Varron nous a rapporté quelques vers, et le chant des frères Arvales, transcrit par Caton. L'espèce de rythme de ces vers, appelés saturniens, est déterminée par Taccent plutôt que par la quantité des voyelles, comme dans les poèmes de Commodien (1). Sans doute, plus tard, quand la poésie latine sortit de sa longue enfance, ses premiers représentants, tels que Livius Andronicus et Nœvius, apprirent à l'école de la Grèce à régler la mesure des modulations ; mais la difficulté de scander leurs vers prouve que l'accent tonique primait encore fort souvent la quantité. Nous retrouvons le même fait dans des poètes plus récents, tels que Lucilius, Ennius, Plante, Térence et Lucrèce. Il y a plus : la prédominance de l'accent sur la mesure prosodique se remarque jusque dans un certain nombre de vers de Virgile et d'Horace, Quoi qu'il en soit, un fait me paraît certain : à côté de la versification classique, basée sur la distinction des syllabes longues ou brèves, l'ancienne poésie populaire continua de subsister, en dehors de tout respect de la prosodie et sans autre principe d'harmonie que Taccentuation. Quintilien l'atteste de la manière la plus formelle : <K Tout assemblage de mots est déterminé par le nombre ou parla mesure. De part et d'autre, on compte par pieds, mais non sans une différence notable. Car le rythme ou le nombre repose sur la durée du son ; le mètre y ajoute l'ordre des syllabes. Ici, c'est une question de quantité ; là de qualité (2). Nous ne manquons pas d'exemples pour constater que Fancienne méthode s'était conservée dans les chants populaires. Ainsi, par

(1) Le poète africain îslU, du reste^ allusion à ces vers Batumiens dont la facture rappelle ea propre manière. {Carmen apoL, y. 4i9.)

(2) Bède a parfaitement défini le rythme qui fait abstraction de la mesure : Rythmus est verborum modulaia composUio, non ratione metrica, sed numéro syllabarum ad j'udicium aurium examinata, ut sunt carmina vulgarium f.oetarum, [De metr.)

exemple, Suétone nous a transmis un refrain que chantaient les soldats de César :

Gallias Cœsar subegit; Nicomedes Cxsarem.

Jure desar nunc triumphcU, qui subegit Gallias ; Nicomedes non triumphaty qui subegit Cxsarem (/).

La quantité n'est pas plus observée dans ces vers que dans ceux de Commodicn ; Tintonation y produit le rythme, en place de la mesure. Dès lors, vous comprenez sans peine pourquoi nous rencontrons, chez le plus ancien poète chrétien de l'Occident, un genre de versification qui n'est pas celui des auteurs classiques. En vers comme en prose, les premiers écrivains de l'Eglise sadressaient tout d'abord aux classes populaires, où les fidèles se recrutaient en plus grand nombre. Or, je le répète, le système prosodique sur lequel repose la poésie du siècle d'Auguste, à l'imitation de la poésie precque, était loin d'avoir prévalu dans le peuple, qui continuait à moduler son langage d'après le procédé traditionnel, où Taccent tonique tenait lieu de mesure et de quantité. Voilà ce qui explique l'adoption de ce rythme irrégulier pour les premiers essais de la poésie chrétienne. On le retrouve dans les inscriptions en vers dont les fidèles de la primitive Église aimaient à orner leurs tombeaux. Un siècle après Commodien, saint Augustin emploie également la versification populaire dans son Poème contre les Donatisles ; et les œuvres de Vérécundus,évêquede Junca, en Byzacène, nous offrent des morceaux tout analogues (2). Il ne faut pas s'étonner que ces exemples se reproduisent plus fréquemment dans la liltcrature africaine. Si, à Rome même, le mèlr^

(1) Suélooe, /n Cxsar.

(2) Voir les deux petits poèmes de Vérécundus daii^ le Spicil. Solesm., t. IV.

GOMMODIEN

classique n'avait pas réussi à délrôoer entièrement le vers libre de l'ancienne poésie latine, à plus forte raison devrons-nous en dire autant des provinces, bien moins accessibles à Tinfluence littéraire des écrivains du temps d^ Auguste.

Ici, Messieurs, vous me permettrez de généraliser ces réflexions, en les appliquant à la prose non moins qu'à la poésie latine. On est quelquefois surpris de voir que la langue des premiers orateurs chrétien s est loin d'égaler, en correction et en pureté, celle de Cicéron ou de César. Comme nous l'avons dit en étudiant le style de Tertullien, nul doute qu'il ne faille faire une large part à la nécessité, où se trouvaient les auteurs ecclésiastiques, de se créer une langue particulière pour exprimer des idées neuves. Quand le prêtre de Carthage emploie les mots jides et Sdcramentum dans le sens de « foi chrétienne », et de « sacrement », il est clair qu'il les détourne de leur acception ordinaire; car l'on désignait par ces deux termes « la bonne foi » et le a serment (1) ». De cette nécessité d'accorder le vocabulaire habituel avec la doctrine évangélique, il devait résulter fatalement une certaine altération dans le génie et même dans les formes de la langue romaine. Mais il est une autre raison qui sert à expliquer pourquoi le style des premiers écrivains de l'Église s'écarte notablement de la haute latinité. A part quelques pièces d'un style plus élevé, c'est au peuple qu'ils s'adressent de préférence dans leurs instructions; et, pour se faire mieux écouter de lui, ils parlent sa langue. Or, la langue du peuple de Rome, des diverses parties de l'Italie et des provinces, n'a jamais été celle des prosateurs du siècle d'Auguste. Ce

(1)11 en est de môme des moi^ gentilis^ gentil, païen, sxcularis, mondain, qui signiûaient, l'un, «de la même nation, de la même famille », l'autre, «séculaire».

GOMMODIEN

qu'il y a de particulier dans l'idiome classique des Latins, c'est qu'à la différence de la langue grecque, résultat du concours de toutes les intelligences, il s'est formé en dehors du peuple, sous l'influence presque exclusive des savants; et pendant que ceux-ci faisaient leur langue, sans tenir compte du peuple, sans rien demander à ses liabitudes intellectuelles, ni à son langage, dont au contraire ils s'écartaient, comme d'un contact barbare, pour se rapprocher le plus possible du type perfectionné que leur offrait la Grèce, ce peuple continuait sa langue à lui, langue hérissée de formes et de tournures que le goût épuré des grands prosateurs devait rejeter dans la suite. Les témoignages abondent pour montrer que l'idiome des lettrés n'est jamais descendu dans les rangs de la multitude. Déjà Plante connaît une langue noble et une langue plébéienne, nobilem eiplebeiam; ou, comme Ton dira plus tard, urbaiiam et rusticam. Cicéron s'excuse de paraître incliner vers la seconde dans ses épitres : « Quel homme, écrilil, vais-je te paraître dans mes lettres? N'ai-je pas l'air de parler le langage plébéien? » (i). Quintilien relève encore mieux la différence : « Il faut bien distinguer, dit-il, entre la langue d'un homme instruit, éloquent, et le langage vulgaire, quotidien, dont nous nous servons avec nos amis, nos épouses, nos enfants et nos esclaves ». Le rigide grammairien se plaint vivement de ce que le peuple de Rome ne peut pousser une exclamation de joie sans y mêler un barbarisme. Au dire de Cicéron, il y avait à peine cinq ou six dames romaines qui parlassent purement la langue latine. « Quand j'entends ma belle-mère Lœlia, écrivait-il, je crois entendre Plante » (2), c'est-à-dire le vieil idiome, tel

(1) Ad familiar.f ix, 21.

(2; De Orat,, m, u.

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qu'il se conservait parmi le peuple. Étrangère à l'éducation - hellénique sous l'influence de laquelle s*était formée la langue des auteurs, la foule laissait aux savants, aux patriciens lettrés, leur langue, telle qu'ils l'avaient faite, pour conserver son langage tradi tionncl, plebeius sermo. Les savants eux-mêmes ne parvenaient qu'avec peine à s'affranchir des formules consacrées par un long usage. C'est encore Cicéron qui nous Tapprend : son ami Curion ne pouvait renoncer entièrement à l'idiome vulgaire, quand il plaidait (1); et, en plein âge d'or de la littérature latine, nous voyons Mécène, ce protecteur généreux des belles-lettres, s'attirer les railleries d'Auguste par les emprunts qu'il faisait au vocabulaire de la multitude (2). Tant il est vrai qu'à Rome, et plus encore dans les provinces, la langue classique restait l'apanage d'un petit nombre de savants : au lieu de se plier à leur manière de parler correcte et polie, le peuple garda ses locutions, qui devaient former plus tard ce que nous appelons la basse latinité.

Lors donc que les premiers prédicateurs de l'Évangile cherchèrent à propager la foi chrétienne dans le monde latin, ils durent recourir à cet idiome vulgaire pour se faire entendre de tous. Leur maxime à cet égard ne pouvait être que celle de saint Augustin : Malo ut me reprehendant grammaticiy quant non intelligant populi : (( J'aime mieux être blâmé des grammairiens, que de n'être pas compris du peuple. » C'est ainsi qu'au rapport d'Ammien Marcellin, Tempereur Julien se vit obligé de faire usage de l'idiome populaire, pour se mettre à la portée de ses soldats. La plupart des locutions insolites qui nous frappent dans les écrivains de l'Afrique chrétienne dérivent de l'ancien vocabulaire

(1) De Orat., Lvni, 9.

(2) Suétone, /n August,, 86.

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proscrit de la haute latinité par les prosateurs du siècle d'Auguste, mais resté en pleine vigueur dans les classes inférieures de la société. Quand Tertullien tire du mot pompa les épithètes pompalus, pompaticus ; ou qu'il emploie profundùas pour profundurriy gratialilas pour gratiaj refrigerium pour réfrigération œtemalis pour peternuSf on reconnaît là cet arbitraire dont usait la langue commune dans la dérivation et dans les désinences des mots. Il ne faut doncpas se hâter devoir des néologismes dans les irrégularités de ce style peu classique ; car Ton risquerait fort de prendre pour tels des expressions très vieilles, et qui avaient conservé droit de cité en dehors d'un cercle assez restreint de lettrés. Le mot duat^ employé par Commodien à la place de dederit^ peut nous sembler étrange ; mais de pareilles contractions étaient fort usitées dans le langage populaire. Les œuvres de Tertullien nous avaient offert des locutions telles que celles-ci : candidare^ blanchir ; dejerare^ jurer par les dieux ; rhetoricari^ faire de la rhétorique ; longiscere, allonger ; ruspari, chercher ; pipiare^ pleurer ; nolentia^ refus. Assurément, tous ces termes auraient été repoussés par Cicéron et par César ; mais gardons-nous bien de croire que Tertullien les ait inventés ; il n'en est pas un qu'on ne retrouve dans les représentants de la vieille langue latine, tels que Pacuvius,Accius,Ennius,Lucilius et Plante. Ils appartiennent à cet idiome vulgaire, traditionnel, que les littérateurs formés à Fécole grecque n'avaient pas réussi à déraciner entièrement. Lorsqu'on rencontre dans Minutius Félix le mot ew/?iar^, commettre une impiété, on est tenté d'y voir un néologisme, tandis qu'il ligure en toutes lettres dans le « Naufrage » de Plante. 11 en est de même de certaines expressions d'Arnobe dont nous allons étudier les œuvres : pausa^ repos ; magmentarcy augmenter; dissignare, désigner. Plus de

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cinq siècles auparavant, Lucilius,Ennius et Piaule avaient employé ces termes qui paraissent tout nouveaux. Comment donc se fait-il que les premiers monuments de la littérature ecclésiastique, y compris la Vulgate, rappellent par ce côté le style des écrivains antérieurs à Gicéron ? La raison en est toute simple. Ils se rapprochent de la langue commune, populaire, où s'étaient conservées ces formes et ces désinences bannies de l'idiome classique. D'une part, à cause de l'esprit peu littéraire des Romains absorbés par d'autres goûts, leur langue s'était formée trop lentement, pour qu'une tradition de cinq siècles n'eût pas introduit parmi le peuple des habitudes invétérées. Et d'autre part, quand le souffle puissant de l'éloquence grecque vint imprimer un branle si vigoureux aux lettres latines, il ne s'écoula pas assez de temps entre l'âge de Cicéron et la mort d'Auguste, pour que l'idiome ainsi poli et épuré pût se populariser. Au lieu d'un perfectionnement graduel, auquel aurait participé la masse des intelligences, ce fut un mouvement trop précipité, qui n'atteignit qu'un petit nombre d'esprits ; et la langue plébéienne, rustique, peu saisie par ce travail de quelques beaux génies, conserva en grande partie ses imperfections, sa rudesse et ses idiotismes. Voilà pourquoi Ton retrouve tant de restes de ce vieil idiome latin dans les premiers écrivains de l'Église, dont le langage éminemment populaire a dû s'écarter par là même de la haute latinité.

Et la preuve, messieurs, c'est qu'il s'en rapproche dans les œuvres qui s'adressent plus spécialement à la classe savante. Nous allons nous trouver bientôt en face d'un écrivain qui, sauf un petit nombre de locutions empruntées à la vieille langue de Rome, reproduira le style des prosateurs du siècle d'Auguste. En voulant diriger vers la véritable sagesse l'esprit des lettrés, dans

ses Institutions divines^ Lactance méritera, par la pureté toute classique de son style, d'être appelé le Cicéron chrétien. Mais il est impossible de ranger sur la même ligne le rude Africain dont nous venons d'étudier les œuvres. Son langage se ressent évidemment des imperfections que l'influence des grands modèles n'était point parvenue à faire disparaître dans l'idiome plébéien de ritalie, encore moins dans celui des provinces. Toujours est-il que les formes de sa versification méritaient de notre part un examen curieux : en se rattachant à l'ancienae poésie des Latins, elles font pressentir le système prosodique qui a prévalu chez les peuples modernes ; et si un mécanisme ingénieux y supplée trop rarement à l'absence de verve poétique, cette prose cadencée n'en reste pas moins un essai remarquable dans l'histoire des lettres chrétiennes.

DEUXIÈME LEÇON

AHNOBE

D*où venait rattachement du peuple aux ridicules pratiques du polythéisme? — La confusion païenne de Dieu et du monde faisait le fond des croyances populaires aussi bien que des théories d'écoles.

— Traits communs du matérialisme moderne et du panthéisme antique. •— Comment s'opéra la conversion d*Arnobe : il vit dans le Christ le maître et le docteur de l'humanité. — Néophyte, il prouva la sincérité de sa foi par ses Sept livres contre les nations. — Cet ouvrage, composé en 296 ou 297. est la réfutation complète du paganisme populaire. — Le vulgaire attribue aux fidèles tous les malheurs de Tépoque : quid hoc ad Cliristianos ? — Magnillque prière ô'Arnobe. — L'àme naturellement chrétienne. —Parce que Jésus- Christ est mort sur la croix, est-ce une raison pour ne pas l'adorer?

— La divinité de Jésus-Christ prouvée par les miracles. — La valeur des témoignages évangéliques garantie par l'histoire, affirmée par le martyre. — Les procédés de la critique naturaliste au temps a'Arnobe. —Les qualités et les défauts littéraires d'Arnobe.

Messieurs,

Depuis que nous éludions la lutte du Christianisme avec les religions païennes, une idée a dû se présenter plus d'une fois à votre esprit. D'oii vient qu'il a fallu trois siècles de critique et d'argumentation, pour triompher d'une théologie ridicule, et faire régner dans le monde une doctrine qui débute par ce qu'il y a de plus rationnel, Texistencc d'un seul Dieu créateur de toutes choses ? A voir cette longue file d'apologistes qui se succèdent Tun à l'autre, depuis saint Justin jusqu'à Lactance, et dont les écrits tendent à établir que Jupiter,

Apollon, Mercure et d'autres chimères de cette espèce ne méritent pas le nom et les attributs incommunicables de la divinité, l'on est parfois tenté de se demander si de pareilles thèses pouvaient rencontrer une contradiction sérieuse, et s'il ne faut pas y voir un pur exercice de rhétorique. Sans doute, la force d'une habitude invétérée explique en partie cet attachement opiniâtre à des superstitions puériles. L'appui de la puissance publique vient se joindre à la coutume pour rendre compte d'une persistance où, d'ailleurs, les mauvaises passions de rhonmie n'étaient nullement désintéressées. Mais ou je me trompe fort, ou la résistance du monde païen à rÉvangile tenait à des causes plus profondes. Sous ces formes mythologiques qui appellent le sourire sur les lèvres, il y avait la grande erreur à laquelle vient se heurter l'esprit de rhomme,du moment qu'il s'éloigne des principes de la raison éclairée par la révélation divine. Au fond, les religions païennes se résumaient dans la confusion de Dieu et du monde, de l'infini et du fini. Elles consacraient une sorte de panthéisme populaire, qui ne différait de celui des écoles que par son enveloppe poétique. Or, quand l'esprit humain n'est plus retenu par l'idée d'un Dieu créateur, il glisse tout naturellement sur la pente qui l'amène à diviniser le monde ou à matérialiser la divinité. Le paganisme faisait l'un et l'autre ; et par là il épuisait à peu près tout le cercle des erreurs possibles. Yoilà ce qui explique, au point de vue doctrinal, sa longue opposition à des croyances si évidemment supérieures : sous une apparence toute frivole, il cachait un obstacle sérieux.

Nous sommes à une époque de l'histoire où, malheureusement, il est devenu plus facile que par le passé de comprendre la raison intime d'une résistance si acharnée. Jusqu'à la fin du siècle dernier, les fortes traditions

de l'esprit chrétien ne permettaient guère de concevoir qu'une mythologie aussi absurde ait pu subsister, pendant plus de trois cent années, en face de la doctrine évangélique. Les systèmes qui, depuis lors, se sont reproduits parmi nous, ont contribué beaucoup à diminuer cet étonnement. Car la confusion païenne àe Dieu et du monde en fait le fond ; et l'on pourrait hardiment leur donner pour exergue ces mots : paganismus redivivus. En quoi ces théories fastueuses qui proclament l'identité substantielle de l'absolu et du relatif, de la nature et de Tesprit, du moi et du non-moi, en quoi, je vous prie, diffèrent-elles de l'idée païenne ? En rien, sinon par des formules plus ambitieuses. De part et d'autre, c'est la même absorption de Dieu dans le monde ou de l'humanité en Dieu. Quand les matérialistes modernes remplacent l'action créatrice par des forces aveugles et impersonnelles, qui se meuvent et opèrent en vertu de lois fatales, ils ne font que reprendre et développer l'antique conception du Destin sous lequel ploie tout l'ensemble des êtres. Si l'avantage se trouve quelque part, il est du côté de la mythologie qui personnifiait ces forces, en leur prêtant de l'intelligence et de la vie. Pour n'être pas moins déraisonnable, un tel procédé avait au moins le mérite d'être plus poétique. C'est à cette étude comparative que nous allons nous livrer, dans l'examen des écrits d'Arnobe et de Lactance. En nous donnant le vrai sens de la question qui s'agitait alors, elle nous permettra d'apprécier, à leur juste valeur, certaines hypothèses qui se sont élevées de nos jours.

C'est encore à l'Afrique chrétienne qu'appartiennent, du moins par leur origine, les deux apologistes que je viens de nommer. Cette « pépinière d'avocats, » comme l'appelait Ju vénal, nutricula caussidicorum^ restait toujours la terre classique des défenseurs de la foi en Occi-

dent. Né à Sicca, ville de l'Afrique proconsulaire, située sur les confins de la Numidie, entre NavaggaraelMusti, Arnobe n'avait pas eu le bonheur de recevoir une éducation chrétienne. Il nous retrace lui-même le tableau des erreurs où il était plongé avant sa conversion au christianisme ; et nous voyons par là quel empire le fétichisme le plus grossier exerçait sur les meilleurs esprits. Si quelqu'un peut nous renseigner sur l'état intellectuel du monde païen, ce sont assurément les hommes qui en sortaient après en avoir subi si longtemps la funeste influence.

« Et moi aussi, dira-t-il plus tard, je vénérais, il y a peu de temps encore, des simulacres qui sortaient de la fournaise, des dieux fabriqués à coups de marteau sur l'enclume, des statues d'ivoire, dés tableaux, des bandelettes suspendues à de vieux arbres. Quand je rencontrais quelque part une pierre polie, enduite d'huile d'olive, je lui rendais hommage comme si une vertu divine y avait été présente; je lui parlais, je suppliais ce bloc insensible de m'accorder ses faveurs. De celte manière, je faisais injure aux divinités mêmes, à l'existence desquelles je croyais, en admettant qu'elles sont de bois ou de pierre, ou qu'elles habitent dans de pareilles substances. Maintenant que j'ai été introduit par un si grand docteur dans les voies de la vérité, je sais ce que sont toutes ces choses ; je réserve l'honneur à qui le mérite ; je n'outrage plus aucune puissance divine ; et je rends à chaque personne, à chaque pouvoir, ce qui lui est dû, sans confondre les degrés ni les autorités » (1).

Comment un pareil changement s'était-il opéré dans l'esprit d'Amobe ? Par quel côté la religion chrétienne avait-elle saisi cette intelligence retenue depuis tant d'années dans les ténèbres de Tidolâtrie ? Il ne paraît

(1] Adv, Génies t U I, c. xxxix.

32 AHNOIIK

pas qu'une lecture assidue des livres saints ait déterminé sa conversion ; car, sauf une courte sentence de saint Paul qu^il pouvait connaître par la tradition, il ne cite pas un seul verset du texte sacré dans son grand ouvrage contre les Gentils. Sans nul doute, comme nous le verrons par cet écrit même, Théroïsme des martyrs l'avait vivement frappé, ainsi que la merveilleuse propagation de l'Évangile ; mais ce qui parlait encore davantage à son cœur, c'était la grande figure du Christ, maître et docteur de l'humanité. Cette divine image le poursuivait nuit et jour, s'offrant à lui, « non pas à travers de vaines insomnies, mais sous les traits do la vérité simple et nue » (1). Arnobe enseignait alors la rhétorique avec beaucoup d'éclat, comme le dit saint Jérôme, florentissime. L'adhésion d'un tel homme à une doctrine qu'il avait toujours combattue jusque-là, ne pouvait manquer d'avoir du retentissement dans la société africaine. Mais ces antécédents mêmes obligèrent l'évêque de Sicca à user de précautions envers le néophyte, avant de l'admettre au rang des fidèles. L'expérience n'avait que trop prouvé, en Afrique surtout, combien il fallait se défier de certaines conversions qui, à l'approche du péril, se changeaient parfois en apostasies. Pour donner des gages non équivoques de la sincérité de sa foi, Arnobe n'hésita pas à publier une défense de la religion chrétienne, jointe à une vive critique des croyances et des cultes polythéistes (2). C'est l'objet de ses sept livres

(1) Ibid,, I, 46. Saint Jérôme parle de songes qui auraient pous^sé Amobe à embrasser la vraie foi : eum adhuc ethnicus ad credulilatem somnis compelleretur {Jn Chron. ad annum 2342). En rapprochant ce!« paroles du langage de l'auteur sur la forte impression que la grande figure du Christ produisait dans les Âmes droites et sincères, on pourrait entendre par ces somnia l'état d'un homme qui, sous le travail de la grâce, porte jusque dans le repos de la nuit les préoccupations de l'étude.

(2) Saint Jérôme, De Script, eccles,^ 79. Item, In Chron.

contre les nations. On ne saurait le nier, l'auteur y trahit une connaissance encore imparfaite du symbole chrétien, auquel il mêle çà et là quelques vues inexactes. Mais si la partie dogmatique de Touvrage laisse à désirer sous plus d'un rapport, il est de toute justice de reconnaître que nous n'avons pas encore rencontré jusqu ici une réfutation aussi vaste ni aussi complète du paganisme populaire.

Tout en indiquant d'une manière générale Tépoque où il écrivait, Ârnobe nous laisse dans l'incertitude sur Tannée précise à laquelle on doit rapporter la composi* lion de son traité. Il dit quelque part : « Depuis que nous, chrétiens, nous avons commencé d'être et de compter dans l'univers, il s'est écoulé trois cents ans, un peu plus ou un peu moins (1) ». Cette date approximative nous conduit à la fin du troisième siècle. Ailleurs, il serre la question de plus près : « Quel âge les annales donnent-elles à la ville de Rome? Mille cinquante ans ou pas beaucoup moins ». Comme l'érudit africain ne pouvait ignorer que le millénaire de Rome avait été célébré sous le règne de Philippe l'Arabe, c'est-à-dire Tan 247 ou l'an 248 de Jésus-Christ, nous sommes autorisés à conclure de ses paroles qu'il écrivait en 296 ou en 297; et c'est en effet la date à laquelle nous nous arrêtons. Il est vrai que d'autres passages semblent insinuer une époque postérieure. Ainsi, l'auteur place dans la bouche des païens cette objection : « Il y a quatre cents ans, votre religion n'existait pas encore ». Mais je ne crois pas qu'il faille attacher beaucoup d'importance à ce chiffre rond, dont l'exactitude plus ou moins grande n'ajoutait ni n'ôtait rien à l'argumentation. C'est ainsi que, dans FÉvangile, les Juifs disent à

Jésus Christ : « Vous n'avez pas encore cinquante ans » ; et cependant il résulte des calculs les plus problables que, dans ce moment-là, le Sauveur n'en comptait pas même trente-quatre. Certains critiques ont voulu trouver une raison plus spécieuse dans cette phrase : « En quoi nos écrits ont-ils mérité d'être livrés au feu? Pourquoi vous acharnez-vous à détruire nos lieux de réunion? » Ces mots, disent-ils, n'ont pu être écrits qu'après Tannée 303, où l'édit de Dioclétien ordonnait de brûler les saints livres et d'abattre les édifices sacrés. La conclusion serait légitime, si l'on parvenait à prouver que les païens ne s'étaient jamais portés à de tels méfaits, antérieurement au quatrième siècle. Mais tout porte à croire que ces violences ne rentraient que trop dans leurs habitudes. Saint Justin nous parle déjà des « mesures de proscription que l'on décrétait de son temps contre les lecteurs des livres prophétiques » ; et Origène nous apprend de son côté que les inGdèles incendiaient les églises des chrétiens, auxquels ils imputaient toutes les calamités publiques (1). La plainte d'Arnobe me semble donc trop générale pour indiquer la persécution de Dioclétien plutôt que toute autre. Mais ce qui m'empêche de me prononcer pour une date plus avancée, c'est le ton général de Touvrage. L'apologiste y mentionne bien les accusations des païens contre les disciples de TEvangile, mais avec tant de calme que j'ai peine à y trouver l'accent d'un écrivain élevant la voix au milieu d'une tempête aussi furieuse que celle de l'année 303. Cette discussion, détaillée et même minutieuse, des cultes polythéistes, ne répond guère aux émotions d'une époque où la moitié de Tempire se ruait sur l'autre, et où les chrétiens étaient frappés de stupeur devant une explosion

(1) Saint Justin, ApolA; Origène^ In Mailh,, vui.

de rage inouïe jusqu'alors. C'est pourquoi, je préfère m'en tenir aux années 296 et 297, où ce grand combat s'annonce de loin. La calomnie fait son chemin; les haines s'amoncellent de jour en jour, sans avoir acquis toutefois ce degré d'intensité, auquel nous les voyons arriver vers la lîn du règne deDioclétien.

J'ai dit» Messieurs, que Touvrage d'Arnobe est à la fois une apologie de la religion chrétienne et une attaque contre le polythéisme. Telles sont, en effet, les deux grandes divisions auxquelles on peut ramener les sept livres. Dans les deux premiers, le rhéteur africain justifie le culte que les chrétiens rendent à Jésus-Christ, et leur refus d'adorer les dieux du paganisme. A cette partie défensive succède la critique des religions anciennes. Le IIP, le IV* et le V* livres portent sur le système thcologique des Grecs et des Romains ; le VP sur les temples et les simulacres, tandis que le YIP traite des sacrifices et de tout ce qui s'y rattache. Vous voyez par là que l'œuvre entière est conçue d'après un plan régulier ; et Ton peut s'étonner que saint Jérôme lui reproche en termes si absolus le manque d*ordre et de symétrie (1 ). Sauf le IP livre qui est passablement confus, le reste est bien lié, et les matières se développent sans qu'on éprouve aucune peine à suivre le fil du raisonnement. Quant au mérite du style et à l'exactitude de la doctrine, nous ne pourrons en juger qu'après avoir examiné de plus près cette remarquable production.

Arnobe nous fait connaître, dès le début, l'un des motifs qui le portent à publier son ouvrage. Comme à l'époque de TertuUien, les païens élevaient contre la religion chrétienne des accusations qui retentiront encore au temps de saint Augustin. Une calamité quelconque venait-

(i) Saint Jérôme, Êp. 49 ad Paulin, : « Arnoàius ùueqiuùU et ntmttf» estf aàsque qperii iui partitUme confusus^^

elle à fondre sur Tcmpire? A Tinslant même, on l'imputait aux disciples de l'Évangile. Peste, sécheresse, guerre, famine, sauterelles, souris, tremblements de terre, ils avaient attiré tous ces fléaux, en provoquant la colère des dieux par leur refus d*adorer les idoles. Ridicules en soi, des calomnies de ce genre ne manquent presque jamais de produire leur effet. Du moment que de pareilles idées ont envahi Tesprit des multitudes qui souffrent, elles y éveillent des colères sauvages ; faute de saisir la vraie raison des choses, les masses égarées s'en prennent à des causes imaginaires. Ces haines sont d'autant plus terribles qu'elles revêtent la couleur du sentiment religieux. Au fond, les récriminations des païens provenaient d'une croyance très légitime à Tintervention de la Providence dans les événements de ce monde. Seulement, ils ne tenaient pas compte du jeu naturel des lois physiques; et, de plus, ils se méprenaient sur les véritables causes du châtiment divin. Il s'agissait donc d'établir à la fois que le christianisme n'avait modilié en rien le cours ordinaire de la nature, et que, si les malheurs publics étaient le résultat de Timpiété, on devait les attribuer à ceux qui outrageaient la divinité par un culte immoral et absurde, mais nullement aux adorateurs du vrai Dieu. Arnobe fait ressortir admirablement ces deux points, "dans des pages étincelantes de verve et d'esprit :

« Depuis l'établissement de la religion chrétienne, que s'est-il donc passé d'inouï dans la nature, d'inconnu ou de contraire aux lois générales ? Est-ce que les éléments premiers qui constituent toutes choses ont changé de propriétés? Cette machine de l'univers qui nous couvre et nous renferme, s'est-elle relâchée ou disloquée sur quelque point? Le monde s'est-il écarté de son mouvement primitif, pour ralentir ou précipiter sa rota-

lion? Est-ce que depuis lors les astres se lèvent à Foccident, pour finir leur course à l'orient? Le soleil luimême, ce roi des astres, qui revêt toutes choses de sa lumière et les anime par sa chaleur, le soleil s'est-il refroidi ou éteint, de manière à détruire l'équilibre de la température? La lune a-t-elle cessé d'apparaître dans son intégrité, par le retour périodique des mêmes formes? Les saisons tièdes ont-elles disparu dans la confusion de l'extrême froid et de l'extrême chaleur? Les jours se prolongent-ils désormais avec la brume, et les nuits d'été ont-elles perdu leurs lueurs tardives ? Est-ce que les vents ont épuisé leur souffle, en sorte que les nuages cessent de se rassembler sous le ciel, et les pluies d'humecter les champs ? La terre se refuse-t-elle à recevoir les semences qu'on lui confie, et les arbres à se couvrir de feuilles? Remarquez- vous dans les fruits bons à manger, ou dans le jus delà vigne, un changement de saveur?... » (1).

Arnobe continue sur ce ton moitié sérieux, moitié plaisant ; et je n'ai pas besoin de vous faire observer que, dans cette répétition trop monotone de la même ligure, on sent le souffle de la rhétorique africaine. Il y a là un premier exemple de ces redondances, que saint Jérôme signalait dans le style de l'apologiste : tiimius est. Mais l'idée elle-même est aussi juste que bien rendue. Quid hoc ad Christianos? s'écriait saint Cyprien dans une circonstance toute pareille? Qu'est-ce que les chrétiens ont à voir dans tout cela? Ils n'ont pas fait dévier Taxe de la terre, ni troublé en rien l'ordre des saisons. Pour achever sa démonstration, Arnobe en appelle aux annales de l'histoire qui mentionnent tant de calamités survenues à des époques oii il n'y avait pas encore

(!) Adv. Génies^ I, 2.

38 ARNOBB

de chrétiens. On pourrait même, ajoutc-t-il, prouver facilement que les maux du genre humain ont diminué depuis lors; car, loin de pousser aux fureurs de la guerre, par exemple, le christianisme apprend aux hommes à rendre le bien pour le mal ; et, si tous prè* taient l'oreille à ses enseignements pacifiques, l'univers entier jouirait d'une tranquillité profonde (1). D'ailleurs, s'il entrait dans notre sujet de remonter à la source de vos désastres, nous n'aurions pas de peine à vous montrer qu'ils sont dus à des causes toutes naturelles ; que ce qui nuit aux uns peut profiter aux autres, et qu'en définitive cette fluctuation perpétuelle des éléments maintient l'équilibre du monde (2). Mais sans compter que les mêmes misères nous atteignent vous et nous, n'allez pas en chercher le motif dans ce qu'il y a de plus pur et. de plus innocent. Quoi ! ce serait un sacrilège, un blasphème digne d'attirer la vengeance du ciel, que d'adorer le souverain Seigneur de toutes choses, le Dieu tout-puissant, de qui nous tenons l'existence et la vie 1 Ce serait un crime de lui rendre hommage, de l'invoquer, de l'aimer, tandis que la sagesse et la piété consisteraient à élever des temples aux chats, aux scarabées et aux bœufs (3)! Devant un tel contraste, l'âme, de Tapologiste s'émeut ; et, se livrant à l'enthousiasme de sa foi, il interrompt la discussion pour jeter vers Dieu cette magnifique prière :

« toi, le suprême créateur des choses invisibles ! toi, qui, invisible toi-même, n'as jamais été compris

(1) Adv. Génies, 3-7

{2) Jàid , I, 7-13 : « Eventa hxc omnia, qux fiunL et accidunt mole sub hàc mundi, commodulis non nostris^ sed ipsius pendenda sunt ralio^ niàus ordinibusque naturx, . . Cum ea qux fiunt^ non partiliter fiant, sed ad census summam redeanl, referanturque totius. » — Ces considératious sur le jeu des lois physiques sont très élevées^ et font honneur au sens judicieux de l'auteur.

(3) Ibid., I, 13-30.

d'aucune naturel Oui, tu mérites, si toutefois il est permis à une bouche mortelle de parler ainsi, tu mérites vraiment que tout ce qui respire et pense ne cesse jamais de te rendre grâces ; que toute notre vie se passe à fléchir le genou devant toi et à te supplier par des prières continuelles. Car tu es la cause première, le lien et l'espace des choses, le fondement de tout ce qui est Tinfini, Tincréé, Téternel, le seul être que Ton ne puisse retracer sous une forme corporelle, ni circonscrire par quelque limite. Nulle qualité n'exprime ta perfection ; nulle quantité ne mesure ta puissance. Situation, mouvement, état, aucun de ces mots empruntés à la langue des hommes n'est applicable à ta nature. Pour te concevoir il faut se taire ; et c'est en s'abstenant de bégayer quoi que ce soit, que l'on peut te saisir à travers les ombres de Tintelligence. Pardonne, ô roi suprême, à ceux qui persécutent tes serviteurs ; et, ce qui est le propre de ta bonté, n'impute pas à crime Terreur de ceux qui repoussent ton nom, ton culte et ta religion » (1).

Voilà, Messieurs, de la véritable éloquence ; et, déjà, vous pouvez juger par ces courts extraits que l'ouvrage d'Arnobe, trop peu connu, ne jouit pas de toute l'estime qu'il mérite ; car, sous bien des rapports, il peut être mis en parallèle avec ce que l'apologétique chrétienne a produit de plus remarquable. Saint Augustin ne fera que développer cette belle prière dans les premières pages de ses Confessions (2). Vous avez remarqué, sans nul doute, le trait final qui rend si bien les délicatesses du sentiment évangclique. En opposant aux superstitions païennes le dogme fondamental du christianisme, l'apologiste juge superflu de prouver l'existence d'un Dieu suprême et unique. A quoi bon, s'écrie-t-il? Quel

(!) Adv. Gentes, I, 31.

(l)Confess., 1. I, c. 3 et i

40 AHNOBE

est l'homme qui entre dans la vie sans cette notion, qui ne la porte imprimée» innée et comme greffée dans son âme dès le premier jour de sa naissance ? Mais, si les animaux ^eux-mêmes étaient doués du langage, si les arbres et les pierres pouvaient émettre un son et articuler des paroles, ils proclameraient à Tenvi la souveraineté du Créateur. Cette belle doctrine de Tàme chrétienne par nature, que Ton retrouve chez tous les écrivains de l'Afrique, depuis TertuUien jusqu'à saint Augustin, le rhéleur de Sicca la professe avec non moins de chaleur et de conviction : « C'est naturellement, dit-il, que nous croyons tous à l'existence de Dieu, soit que nous jetions vers lui cette exclamation : Dieu ! soit que nousie prenions àtémoin denos actes, soit enfin que nous élevions nos regards vers le ciel, dans la persuasion où nous sommes qu'il nous voit d (1). Il faut le reconnaître, vers la fin du troisième siècle, la doctrine de l'unité de Dieu avait fait des progrès même parmi les païens, sous l'influence des idées évangéliques. Nous l'avons dit plus d'une fois : au milieu de toutes leurs erreurs, les religions polythéistes conservaient un fonds de monothéisme qui avait survécu à la ruine des traditions primitives. A mesure que l'attirail mythologique était battu en brèche par les apologistes ciirétiens, les défenseurs du paganisme cherchaient à mettre en relief leur distinction entre un Dieu'^suprême, appelé Jupiter ou autrement, et des divinités inférieures. Pour eux, il ne s'agissait plus tant de combattre le monothéisme chrétien que d'attaquer la divinité de Jésus-Christ. Nous ne vous blâmons pas, disaient-ils à Tépoque d'Arnobe, de ce que vous adorez le Dieu tout-puissant ; ce que nous vous reprochons c'est d'honorer comme Dieu un homme crucifié. Cette tactique, qui ne manquait pas d*habileté, obligeait Técri-

(l) Adv. Génies, I, 32-36 ; II, 2.

ARNOBE 4i

vain catholique d'entrer au cœur de la démonstration chrétienne ; et la vigueur pleine de souplesse, avec laquelle il s'est acquitté de sa tâche, mérite notre altention.

Dans toute controverse, il y a deux genres d'arguments qui sont loin d'avoir la même valeur, bien qu'ils puissent également fermer la bouche à l'adversaire. Les uns portent le nom d'arguments personnels ou ad hominenij parce qu*ils consistent à retourner l'objection contre celui qui la fait; les autres ont une force absolue, indépendante des personnes, et qui se tire de la nature même du sujet. Arnobe emploie tour à tour ces deux sortes de preuves dans la question qui nous occupe. Vous nous accusez, dit-il aux païens, d'adorer un homme. Mais est-ce bien à vous de nous adresser ce reproche, à vous qui n'avez pour divinités que des hommes et des femmes, dont vos propres écrivains nous font connaître le père et la mère, la patrie, le lieu de naissance, la vie et les actions? S'il vous plaît d'appeler Dieu tel ou tel, sous prétexte qu'il vous a enseigné à labourer les champs, à récolter le blé, à extraire l'huile ou le vin, n'avons-nous pas mille fois davantage le droit de rendre les mêmes honneurs à celui qui nous a procuré le plus grand de tous les biens, en nous apprenantla vérité sur Dieu, sur notre origine et notre nature, sur nos devoirs et nos destinées? Estce sa passion qui, à vos yeux, diminue son autorité ? Mais depuis quand la souffrance porte-t-elle atteinte au mérite? L'enseignement de Pythagore a-t-il perdu de sa force, parce que le maître a été brûlé vif dans un temple? Le supplice de Socrate enlève-t-il quelque valeur à ses préceptes de morale ? Cessez donc vos injures et vos railleries, car vous faites le procès à tout ce que vous estimez et vénérez vous-mêmes (1).

(1) Adv. Génies, l, 36.IS.

Si Arnobe s'était borné à ce mode d'argumentation, il n'aurait fait que repousser les objections de ses adversaires, sans établir la thèse elle-même. Au fond, il n'y avait aucune ressemblance entre Tapothéose païenne et le sens oii les chrétiens attribuaient la divinité à Jésus- Christ. Aussi l'apologiste n'use-t-il de ce rapprochement que par manière de concession : sed concedamiis... etiam si esset id verum. Pour rendre aux termes toute leur précision et leur véritable portée, il se hâte d'ajouter que le Christ est Dieu réellement, et sans aucune espèce d'équivoque, Deus re certâ^ et sineullius dubitationis ambigno ; qu'il est Dieu en tout et pour tout, quant à sa nature intime, radiée ab intima (i). S'il a pris la forme humaine, c'est pour se rendre visible, pour instruire les hommes, converser avec eux et leur enseigner la voie du salut. Ne vous imaginez pas, ajoute Arnobe, que la divinité ait souffert sur la croix. La mort ne saurait atteindre ce qui esl un et simple, sans assemblage ni composition de parties. Qu'est-ce donc que vous voyez suspendu au gibet du supplice ? L'humanité dont le Christ s'était revêtu et qu'il portait sur lui. Quant à la divinité, aucune de ces souffrances n'a pu l'effleurer (2). Il eût été difficile d'exprimer, sinon avec plus de précision, du moins avec autant d'énergie, la distinction des deux natures en Jésus-Christ. Mais c'eût été peu d'exposer clairement la croyance fondamentale des Chrétiens, si Tapologiste n'y avait ajouté quelques preuves de la divinité du Sauveur. L'une des meilleures, selon lui, se lire des miracles et des prophéties. Car il n'y a pas moyen d'établir un parallèle sérieux entre ces actes de la toute puissance divine et les jongleries aussi ridicules qu'immorales des

(1) Adv. Gentcs, I, 42, 53.

(2) Ibid.^ 1, 60-62 : « Mors illa, quam dicitis, assumpti hom'mis fuit Don ipsius ; gestamiois, dod gestantis... »

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ma^cîens. Là tout est pur, grave, digne de Dieu, utile à rhomme (1). Arnobe résume les miracles évangéliques dans une page pleine de vigueur et d'éclat, où le récit des faits se produit sous la forme d'interrogations re* doublées :

« Eh quoi ! s'écrie-t-il : était-ce un simple mortel comme nous, celui dont un ordre, dont une parole suffisait pour dissiper les infirmités, les maladies, les fièvres, et n'importe quelle souffrance corporelle? Etait-ce un homme comme nous, celui dont la race des démons ne pouvait supporter la présence ni la vue, et qui les contraignait à quitter avec épouvante le corps des possédés? Etait-ce un homme comme nous, celui qui, à l'instant même et d'un seul mot, rendait à leur couleur naturelle des corps souillés par les taclies hideuses de la lèpre ? Etait-ce un homme comme nous, celui dont le contact le plus léger arrêtait les flux de sang, et qui n'avait qu'à étendre la main pour dessécher un liquide mortel sous la peau gonflée del'hydropique? Etait-ce un homme comme nous, celui qui ordonnait aux boiteux de courir, aux paralytiques de se lever et d'emporter leurs lits, aux aveugles d'ouvrir à la lumière des yeux devenus incapables d'en jouir? Etait-ce un homme comme nous, celui qui se faisait obéir des vents et de la tempête, et à la Voix duquel les flots irrités calmaient leur fureur ; celui qui marchait sur le dos des vagues, le pied libre, au grand étonnement de la mer elle-même, et sans trouver de résistance dans une nature qui se mettait à son service ; celui qui, avec cinq pains, rassasiait cinq mille hommes, et leur permettait d'en ramasser les restes dans douze corbeilles, pour ôter à ces esprits rétifs tout prétexte de croire à de faux prestiges ? Etait-ce un homme comme

(i) Adv. Gentes, I. 42-45.

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nous, celui qui ordonnait aux âmes de rentrer dans leurs corps, et à ceux-ci de secouer leur linceul funèbre, pour se redresser trois jours après leur inhumation ? Etait-ce un homme comme nous, celui dont le regard plong^eait dans les cœurs, pour y surprendre les sentiments les plus secrets et les pensées les moins transparentes?... » (1)

Ce morceau serait d'un très bel effet, si Fauteur n'abusait de la même figure de rhétorique par des répétitions trop prolongées, et qui donnent à son discours un ton quelque peu déclamatoire. On pouvait opposer à cette énumération des miracles du Christ certaines guérisons extraordinaires, opérées au moyen de remèdes inconnus. Il n'y a pas de comparaison à établir entre ces deux ordres de phénomènes^ répond Ârnobe avec beaucoup de sens. Car ce n'est pas à l'aide d'un médicament quelconque, ni par aucune ressource de l'art humain, que le Christ rendait Touïe aux sourds, la vue aux aveugles, la parole aux muets, l'usage de leurs membres aux paralytiques et aux boiteux; tout le monde sait qu'il lui suffisait pour cela de toucher du doigt le membre malade, ou de proférer un seul mot(2). Bien plus, il ne s'est pas borné à opérer personnellement des prodiges qui dépassent toute force humaine; mais pour montrer que cette puissance provenait de lui, qu'elle était inhérente à sa nature divine, il a donné à d'autres le pouvoir d'en faire autant et davantage encore. Revêtus de son autorité et investis de ses dons, des bateliers, des artisans, des villageois ont parcouru la terre, renouvelant partout les choses merveilleuses que leur maître avait accomplies en Judée. Cette communication d'une vertu surnaturelle à de pauvres gens du peuple

(1) Adv. Gentesy i3, 46.

(2) Ibid,, 1, 48.

ARNOB£ 45

n'csl-elle pas le signe manifeste d'une souveraineté devant laquelle plient tous les éléments du monde? (1). Déjà, Messieurs, vous avez pu remarquer que l'ouvrage d'Arnobe se rapproche, sur bien des points, du Traité d'Origène contre Celse; et il n'est pas inutile de montrer que la question se posait de la même façon à Carthage ou à Sicca comme à Alexandrie, et que le récit de l'Evangile a subi, pendant trois siècles^ la grande épreuve de la critique sur tous les points du monde ancien. Il ne s'était pas encore passé trois cents années depuis ces faits mémorables, et, déjà, il se trouvait des gens assez naïfs pour s'imaginer que les contemporains de Jésus-Christ n avaient pas eu, comme les autres mortels^ des yeux pour voir, ni des oreilles pour entendre. L'apologiste africain fait très bien ressortir la valeur d'un témoignage qui présente les plus hautes garanties de véracité :

« Vous ne croyez pas que ces choses soient arrivées. Mais nous avons d'excellents témoins, des auteurs très véridiques, qui les ont vues s'accomplir sous leurs yeux, et qui, après y avoir cru eux-mêmes, en ont transmis la relation à la postérité avec des garanties sérieuses. Quels sont-ils? demanderez-vous peut-être. Des races entières, des peuples, des nations, et ce genre humain si incrédule qui, si la chose n'avait été manifeste, et, comme Ton dit, plus claire que la lumière elle-même, n'aurait jamais donné son assentiment à de pareils faits. Dirons-nous par hasard que les hommes de ce temps-là ont été assez légers, menteurs et stupides, pour feindre d'avoir vu ce qu'ils n'avaient pas vu, et pour appuyer des contes en l'air par de faux témoignages ou par des assertions puériles ? Et c'est de gaieté de cœur et sans

(1) Adv. Gentes, I, 50-53.

46 ARNOB£

motif, qu'ils seraient allés s'exposer à vos haines et vouer leur nom à Texécration, tandis qu'ils pouvaient vivre en parfait accord avec vous, et dans des relations étroites ! Vous traitez leur récit de fable; mais alors comment expliquer qu'en si peu de temps le monde entier ait été rempli de cette religion, et qu'on ait vu se réunir dans un même sentiment des nations répandues dans des rcgionset sous des climats si divers? Elles se seraient donc laissé duper par de pures afCrmations et entraîner dans des espérances chimériques, jusqu'à risquer la vie en dépit du bon sens, n'ayant vu aucun fait dont le caractère miraculeux pût déterminer leur adhésion à ce culte nouveau. Oh ! non ; c'est vaincues par la force de la vérité qu'elles se sont données à Dieu. Si elles ne comptent pour rien do livrer leurs membres à vos coups et de vous donner leur chair à déchirer, c'est qu'elles ont vu toutes ces choses s'accomplir par le Christ, et par ses hérauts, chargés de porter dans l'univers entier les dons du Père céleste pour le bien des âmes et des corps » (1).

Un peu plus loin, Arnobe revient sur cet argument si propre à conGrmer la certitude des faits évangéliques :

« Ne trouvez-vous pas une preuve suffisante dans ce simple fait, qu'en si peu de temps une telle multitude d*hommes se soit enrôlée dans cette milice sur toute la surface de la terre ; qu'on ne rencontre plus de nation assez barbare, assez éloignée de toute politesse pour n'avoir pas adouci la rudesse de ses mœurs sous l'influence de l'Evangile, en échangeant un instinct féroce contre des habitudes paciGques ; qu'un tel enseignement ait remplacé les croyances antérieures chez tant d'hommes doués d'une si grande force d'esprit, orateurs,

(1) Adv. Génies, \, 64» 65.

ARNOBE 'iT

grammairiens, rhéteurs, jurisconsultes, médecins, philosophes scrutant le fond des choses ? Ne voyez-vous pas ces maîtres qui préfèrent endurer tous les supplices de Tesclave, ces époux, ces enfants qui aiment mieux briser le lien conjugal et se voir déshérités par leurs parents que de rompre la foi chrétienne et de violer le serment par lequel ils se rattachent à la milice du salut? N'étes-vous pas frappés de ce spectacle, qu'en dépit de vos lois si cruelles contre notre religion, elle s'étende toujours davantage, et que, loin d'ébranler le courage des fidèles, vos menaces et vos interdits servent de stimulant à son zèle pour la foi? Et vous croyez que tout cela se fait sans réflexion et à la légère, que les âmes subissent ainsi l'influence du hasard? Est-il possible de méconnaître l'action divine dans la conversion de tant d'hommes qui, sous la menace des ongles de fer et d'autres tourments sans nombre, trouvent leur douceur à embrasser la foi, s'enflamment d'amour pour la vertu, jusqu'à préférer l'amitié du Christ à tous les biens du monde? Il ne vous reste qu'un moyen, c'est de voir autant de fous et d^extravagants dans tous ceux qui partagent cette foi d'une extrémité de la terre à l'autre » (1). Devant une croyance appuyée sur de tels faits, il devenait impossible, pour tout homme qui n'avait pas rompu avec le bon sens, de prétendre que l'Evangile se réduisait à une pure fable. Autant valait dire que le christianisme est un effet sans cause, et avouer par là même l'impuissance où Ton était d'en expliquer le succès. C'est pourquoi les adversaires d'Arnobe, d'accord avec lui quant à la substance des faits, se rejetaient-ils de préférence sur les détails du récit évangélique, dans lesquels Ub se plaisaient à voir le fruit d'une imagination exaltée*

(i) Mff. Génies, II, 5.

D'autre part, ils affectaient d'appeler les écrivaiDs sacrés des gens simples, ignorants dans l'art d'écrire, et, par suite, peu dignes de créance. Vous n'avez pas eu de peine à reconnaître, dans ces vieux adorateurs de Cupidon et de Plutus, les précurseurs de ceux qui se flattent d'avoir inventé de nos jours ce qu'ils appellent la haute critique. La réponse d'Arnobe est aussi sensée que facile à comprendre. D'abord il n'admet pas, et avec raison, que la foi chrétienne repose uniquement sur ce qui est écrit; c'est encore par d'autres voies, par la tradition orale, que la doctrine du Christ et la connaissance de ses actes ont pénétré chez des nations étrangères à toute littérature. Non seulement lesévangélistes n'ont rien ajouté à la vérité historique; mais, de leur propre aveu, il est bien des choses qu'ils n'ont pas consignées par écrit. Quant à leur narration, bien loin d'y porter le moindre préjudice, l'absence d'art et d'habileté ne sert qu'à en fortifier la véracité. Ce n'est pas chez des écrivains de cette trempe, éloignés de toute feinte et de toute dissimulation, que l'on doit chercher l'habitude d'arranger les faits au risque de les dénaturer en les amplifiant. Leur langage est commun, trivial même; mais, depuis quand la vérité a-t-elle besoin de fard pour s'imposer aux âmes droites et sincères? On y trouve, dites-vous, des barbarismes et des solécismes : objection frivole, et qui dénote un esprit étroit, angustum pecttis! Un fruit a-t-il moins de saveur, parce qu'on le cueille à travers les épines? Un fait cesse-t-il d'être réel, parce qu'en le rapportant on se trompe de nombre, ou de cas; que Ton prend l'un pour l'autre un participe, une préposition ou une conjonction? Laissons donc cette pompe de langage et cette préoccupation des règles à la tribune et au barreau où elles sont à leur place ; mais quant aux choses où l'ostentation n'entre pour rien, il ne s'agit pas de savoir avec quel

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agrément on les dit, mais quelle utilité elles procurent. D'ailleurs, il est plus d'un savant qui a mieux aimé se servir d'un dicton simple et facile, pour ne point paraître emprunter à la rhétorique une force que la vérité doit tirer d'elle-même. Et puis, au fond, ces règles grammaticales ont-elles une valeur absolue et fondée sur la nature des choses? Vous attribuez au fauteuil le genre masculin et à la muraille le genre féminin. Est-ce que la muraille a un sexe? Le fauteuil est-il mâle ou femelle? Vous voyez donc que tout cela est pure affaire de convention. Si, dès l'origine de la langue, on s'était plu à parler autrement, personne n'y trouverait à redire aujourd'hui. N'attachez donc pas tant d'importance à ces formes arbitraires, et tenez-vous-en davantage au fond des choses (1).

La boutade est spirituelle ; il ne faudrait pourtant pas en abuser, sous peine d'introduire dans le langage une confusion regrettable. C'est chose assez piquante de voir un rhéteur faire bon marché d'une science, à laquelle il avait consacré une grande partie de sa vie; et si l'on doit dire qu'il adorait désormais ce qu'il avait brûlé, on peut ajouter égdement qu*il ne montrait pas un moindre zèle à brûler ce qu'il avait adoré. En somme, et abstraction faite d'une insistance peu discrète, la pensée d'Ar- Dobe est de toute justesse. Que les règles de la grammaire et les préceptes de Télégance figurent parfois sur Tarrière-plan dans les auteurs du Nouveau-Testament, ce dédain de la rhétorique n'amoindrit en rien leur autorité; le caractère grave et sérieux de leur narration mérite d'autant plus de confiance qu'ils se préocccupent moins de la forme. Ce qu'il faut chercher dans l'Evangile, c'est la vérité substantielle, l'aliment des âmes et

[i) Adv. Gentes, .56-59.

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leur remède contre les infirmités morales. Cette image du Christ médecin des âmes, l'apologiste africain la déploie devant un siècle malade, dans la péroraison de son premier livre :

c( O siècle ingrat et impie I siècle qui te précipites vers ta perte avec une obstination incroyable! Si quelque médecin venait à vous d*une région lointaine et inconnue auparavant, en vous promettant un remède propre à éloigner de vos corps toute espèce de maladie et d'infirmité, à rinstant même vous accourriez tous. Vous lui ouvririez vos murs en l'entourant de caresses et d'honneurs. Votre vœu le plus cher serait de trouver une efficacité certaine dans un genre de médicaments qui vous promettrait Timmunité contre toute espèce de maladie jusque l'extrême limite de Tâge. Lors même que la chose serait douteuse, vous ne manqueriez pas d'essayer de cette potion inconnue, dans l'espoir d'assurer votre santé. Or, voici que le Christ est apparu, messager de la grande nouvelle, héraut de la promesse pour tous ceux qui cherchent leur salut dans la foi. Comment doncètesvous assez cruels, assez inhumains, ou plutôt, assez insensés pour l'accabler de vos malédictions, lui faire une guerre acharnée en épuisant contre lui tous les traits d'une haine implacable? Si sa parole vous déplaît, si elle offense vos oreilles, tenez-la pour une affirmation frivole ; mais ne vous armez pas de la rage du bourreau contre celui qui ne vous a fait aucun mal » (1). " Il y a le souffle d'une véritable éloquence dans cette première partie de l'ouvrage d'Arnobe. Les preuves de la divinité du christianisme y sontprésentées dansTécIat et la vigueur qui distinguent l'école d'Afrique. Si l'oa n'y remarque pas beaucoup de ces traits étincelants et rapides

(1) Adv, Gentes, I, 65.

ABNOBE 51

qui sont d'un si grand effet, dans les écrits de Tertullien, cette concision énergique est compensée jusqu'à un certain point par lampleur et Tabondance des développements. Le rhéteur de Sicca aime à délayer sa pensée, et rien n'est plus éloigné iJe son tour d'esprit que de la ramasser sous une forme courte et sentencieuse. Il faut attribuer en grande partie à cette méthode d'amplification le peu d'usage que les orateurs sacrés ont fait de son livre ; car il est difficile de détacher quelques phrases saillantes d'un milieu à peu près égal et uniforme. Je ne parle pas encore du degré de correction ou de politesse où était arrivée la langue d'Arnobe, me réservant d'examiner un peu plus tard les modifications que l'idiome latin avait subies sous sa plume.

TROISIÈME LEÇON

\Suite.)

Deuxième partie de l*ouvrage d'ArDobe. •— Le rôle de Tautorité dans les actes humaÎDS et les analogies de la foi. — En réfutant la thèse platoDicienue de la préexistence des âmes, Arnobe ne sait pas éviter certaines erreurs de la Gnose : sa doctrine sur la création et sur Timmortalité de Tàme. — H exagère la faiblesse de la raison humaine. — Sa critique des religions polythéistes et le Traité de la nature des dieux de Cicéron. — Ce qu'il pensait des turpitudes de TOlympe, et ce qu*en pense M. Uavet. — Anthropolàtrie et fétichisme. — L'idée païenne du temple^ et l'idée catholique «le ïégli^, — Le culte intérieur des déistes, et le culte extérieur des chrétiens.

Messieurs,

Arnobe avait terminé le premier livre de son Apologie en reprochant aux païens leur acharnement contre le Christ, dont la vie et les actions ne pouvaient leur fournir aucun sujet de blâme. C'est encore par là qu'il reprend le fil de son discours, afin d^éloigner leur haine do celui qui était venu enseigner aux hommes le culte du vrai Dieu. Supposons même, dit-il, que la doctrine chrétienne ne fût pas garantie par une autorité irréfragable, le parti le plus sûr serait encore de l'embrasser. Mieux vaut s^attacher à une espérance incertaine que de s'exposer au plus grave des périls; et l'on court moins de risque à compter sur une promesse illusoire qu'à braver une menace bien fondée (1). Mais nous n'en sommes pas

(1| Adv, GenteSt U, 4. C'est le raisonnement de Pascal. [Petuées, art. X» i, Edit. Havet.)

réduits à un tel calcul de probabilités ; notre religion est marquée du sceau de la puissance divine. Il est vrai qu'elle exige la foi de ses adhérents; et vous partez de là pour nous faire un reproche de ce que vous appelez notre crédulité. Mais cette foi n^est pas une foi aveugle ; elle s*appuiesur des motifs suffisants pour former la conviction de tout homme raisonnable. Et d'ailleurs, à votre insu et malgré vous, il se mêle à toutes vos déterminations une certaine foi, une confiance morale sans laquelle la vie et la société humaines seraient impossibles. Vous n'avez pas eu de peine à reconnaître ici un ordre d'idées que les premiers apologistes, depuis Théophile d'Antioche jusqu'à Origène, aimaient à développer, pour montrer l'accord de la méthode évangélique avec les besoins et les instincts de l'homme.

« Dites-moi, ô vous qui croyez avoir ^épuisé la coupe de la sagesse, dites-moi s^il est une seule entreprise, une seule affaire où vous vous engagiez sans une foi préli« minaire. Vous vous mettez en voyage, vous naviguez : n*est-ce pas avec la confiance que vous retournerez chez vous au terme de vos négociations? Vous déchirez le sein de la terre, pour y jeter toute espèce de semences : n'est-ce point parce que vous croyez en retirer du fruit au temps marqué? Vous contractez l'union conjugale; vous songez à vous créer une descendance : n'est-ce pas dans la persuasion qu'une alliance chaste deviendra pour vous une source de bons offices, et que vos enfants franchiront sains et saufs les divers degrés de Tàge jusqu'aux limites de la vieillesse ? Malade, vous vous mettez entre les mains du médecin : n'est-ce point parce que vous croyez que vos souffrances pourront être adoucies et allégées? Certes, vous ne feriez jamais la guerre, si vous n'espériez remporter la victoire, et vous ne vénéreriez pas vos dieux, si vous ne croyiez qu'ils existent, et

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qu'ils prêteront une oreille favorable à vos supplications » (1).

Après avoir rappelé que, dans les choses ordinaires de la vie, nous ne nous décidons jamais à agir sans une sorte de foi préalable au succès de notre œuvre, et que nous sommes très souvent obligés d'admettre sur le témoignage d'autrui ce que nous ne saurions vérifier par nous-mêmes, Arnobe applique le même principe à Tordre religieux ou philosophique; et il n'a pas de peine à montrer qu'en définitive, l'autorité d'autrui joue le principal rôle dans la plupart des convictions. Sous ce rapport, dit-il aux païens, vous n'avez pas sur nous le moindre avantage. «Vous, vous ajoutez foiàPlaton,àGronius, à Numénius, ou à tel autre ; et nous, nous croyons au Christ. » Toute la différence, c'est que notre confiance dans le Christ est fondée sur des œuvres qui attestent une puissance divine. Tandis qu'aucun de vos philosophes n^a jamais pu, d'un seul mot, guérir un furoncle, ni tirer une épine d'un pied. Non pas qu'il ne se trouve parmi eux des gens fort estimables pour leur conduite, des savants rompus à la dialectique et exercés dans l'art de bien dire. Mais quelles garanties peuvent-ils nous offrir sur des matières qui échappent à l'entendement humain? Lorsqu'il s'agit de connaître les relations où Dieu veut entrer avec nous, l'éloquence et Térudition s'effacent devant le simple témoignage d'un envoyé divin (2).

Ces paroles nous font voir quel esprit de justice et de modération Fapologiste africain portait dans sa polémique; et Ton ne peut s'empêcher de remarquer que son jugement sur la philosophie grecque ne ressemble guère

(1) Adv» Gentes, U, 8. —Voyez les Apologistes chrétiens au //• siècle, Théophile d'Antioche ; leçon XI* ; Clément d'Alexandi^iCf leçon XI Y'; Origine, leçon XXX V*.

(2) Ibid., n, 9-12.

ARNOBS 55

à certaines formules cxagératives de Tertullien. Platon est pour lui « la tête et la colonne de la philosophie, le grand, le divin Platon » (1). A l'exemple des écrivains de l'école d'Alexandrie, il signale des points de ressemblance entre la doctrine chrétienne et certaines idées émises dans le Théaetète, dans le Phédon et dans d'autres productions du disciple de Socrate (2). Mais cette impartialité ne Tempêche pas de combattre avec force l'hypothèse platonicienne de la préexistence des âmes et de la réminiscence. Si l'âme apportait avec elle en naissant des connaissances qu'elle aurait déjà eues dans une vie précédente, on devrait, ce semble, pouvoir constater ce fait par une éclosion rapide et spontanée de Tintelligence? Que voyons-nous au contraire? L'enfant naît dans une ignorance complète, qui ne se dissipe que très lentement, et après les efforts les plus pénibles. Tout ce qu'il sait, il l'a appris de ses maîtres, bien loin d'y être arrivé par voie de réminiscence. Supposez-le relégué dès le bas-âge dans une solitude, ne recevant d'autres soins que ceux d'une nourrice qui se contenterait de pourvoir à sa subsistance matérielle, sans jamais lui adresser une seule parole, son degré de culture ne dépassera guère celui de ranimai : preuve évidente que l'homme puise dans l'éducation, et non dans les souvenirs d'une vie antérieure, les connaissances qui en font un être intelligent et moral (3).

Ces considérations sont très justes. Arnobene s'écarte pas davantage d'une saine philosophie, en niant que les âmes soient éternelles et tirées de la substance même de Dieu. S'il en était ainsi, dit-il avec raison, toutes les âmes seraient également saintes, également heureuses,

(1) Ado. Gentes, \h 8, 36, 52.

{V Ibid., n,i3, 14.

(3) Ibid., Il, 15-25.

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également parfaites : ce qui est contraire à toutes les données de l'expérience (1). La doctrine de l'émanation, à laquelle Platon n'avait pas laissé d'ouvrir la porte, devait nécessairement conduire à cette erreur contre laquelle le philosophe chrétien s'élève avec beaucoup d'énergie. Mais en voulant combattre, et à bon droit, l'éternité des âmes, a-t-il su éviter à tous égards l'extrême contraire? C'est ici le point vulnérable de l'ouvrage que nous étudions. Si Arnobe s'était contenté de dire, comme il le répète à différentes reprises, que l'âme, n'étant pas tirée de la substance divine, ne saurait^jouir de l'immortalité au même titre que TEtre nécessaire et infini, nous n'aurions rien à reprendreni dans ses idées, ni dans son langage. Il est clair qu'un esprit créé continue de subsister en vertu de la même volonté créatrice qui l'a appelé à l'existence, et que si cette main toute-puissante venait à se retirer, il rentrerait dans le néant d'où il était sorti. En d'autres termes, sa permanence reste toujours subordonnée au pouvoir de celui qui est libre de donner l'être ou de le retirer selon qu'il lui plaît. Mais cette dépendance inévitable n'empêche pas qu'à la différence des corps dont la condition est de se dissoudre et de périr, l'âme, substance simple et indivisible, ne soit immortelle par nature. Voilà ce qu'Arnoble n'a pas su distinguer avec assez de soin, préoccupé qu'il est d'éloigner des esprits créés toute consubstantialité avec l'Etre divin. A ses yeux l'immortalité n'est pas une propriété naturelle à l'âme mais un privilège que Dieu confère aux justes, tandis que l'âme des méchants rentre dans le néant, après un châtiment plus ou moins prolongé. Cette expression énergique de « mort éternelle », dont l'Ecriture se sert pour désigner la privation de la grâce et de

(1) Adv, Génies, II, 37.

la gloire, il la prend comme synonyme d'annihilation quant à la substance même. Tel est du moins le sens propre et obvie des phrases où il déclare que les âmes des pécheurs seront un jour réduites à rien, ad nihilum redeiciaa (l). Voilà pourquoi il considère l'âme humaine comme étant d'une qualité mitoyenne, medisB qualitatis^ comme se trouvant à égale distance de la vie et de la mort, in medio limite viiaa atque interitus, sujette par elle-même à une destruction finale, et susceptible d'acquérir une longévité indéfinie par un don spécial du souverain Mattre, summi principis munere ac beiieftcio (2). Pour s'opposer avec plus de forceencore au sentiment de ceux qui regardaient l'âme humaine comme une portion de la substance divine, il va même jusqu'à prétendre qu'elle a pour auteur non pas le Dieu suprême, mais un être distant de lui par plusieurs degrés, bien qu'étant de sa cour, ejus tamen ex aula (3). Il y a ici des traces évidentes de gnosticisme ; car c'est ainsi que s'exprimaient les partisans de Yalentin et de Basilide, attribuant la création des âmes humaines soit au démiurge, soit aux anges ; et nous avons tout lieu de penser qu'avant sa conversion, Arnobe s'était trouvé en contact avec quelqu'une de ces écoles assez répandues en Afrique, comme le prouvent les traités de TertuUien, contre les principaux chefs de la gnose.

Quoi qu'il en soit, vous voyez d'après cela que l'ouvrage du rhéteur de Sicca n'est pas exempt d'erreurs; et ces taches que l'on y remarque çà et là, n'avaient pas échappé à l'orthodoxie vigilante et sévère de saint Jérôme (4). En général la partie dogmatique est assez faible.

(1) Adv. Génies, II, 14.

(2) Ibid., 11, U, 31, 32, 35, 53.

(3) Ibid,, II, 36.

(4) 8. Jérôme, Ep. LXII, odTranquiUinum,

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et dénote, chez le catéchumène africain, soit une connaissance incomplète de la théologie chrétienne, soit le dessein de ne pas se livrer à une discussion approfondie des dogmes révélés dans un livre de polémique contre les païens. Il était bon, sans doute, de combattre l'orgueil de rhomme par le tableau de ses infirmités physi* ques et morales ; mais quel avantage y avait-il à montrer, dans de longues périodes déclamatoires, que les astres n'en accompliraient pas moins leurs révolutions, lors même que Thommc n'aurait jamais existé? En ébranlant l'argument des causes finales, dépareilles considérations ne pouvaient que prêter le flanc à la théorie des Epicuriens. Malgré toutes ses faiblesses, la nature humaine ne laisse pas de contribuer à la perfection de l'univers ; et les désordres résultant de l'abus de notre liberté n'effacent pas le rôle considérable qui revient à l'homme dans l'ensemble de la création (1). Certes, on ne saurait assez redire qu'en dépit de tous les efforts et de toutes les investigations, la science humaine a des bornes qu'il lui est impossible de franchir; mais il y a tout au moins une exagération de langage à prétendre « que le savoir est une chose vaine, et que toute certitude échappe à notre curiosité)) (2). Arnobe abuse de ces formules qui ne sont guère propres à opérer la conviction. Quoiqu'il en dise, nous n'en sommes pas réduits à un aveu d'ignorance complète sur des questions telles que celles-ci : Qui a formé riiomme? Quelle est Torigine des âmes? Où le mal a-l-il pris sa source? C'est précisément le but de la révélation divine, de venir en aide à la raison humaine, pour lui fournir sur ces divers points des notions claires et précises. Il n'est pas juste de dire, avec Tauteur, que le Christ nous a ordonné de laisser de côté toutes ceschosQS

(1) Adv. Gentes, 11,37-43.

(2) Ibid,, 11, 57-61.

et de les négliger, omnia ista linquere et posthabere; car la foi à la parole de Dieu n'exclut nullement le travail philosophique (1). Je comprends davantage l'hésitation d*Arnobe devant des problèmes plus difficiles, comme par exemple celui-ci : Pourquoi le Christ, unique voie du salut, est-il apparu si tard? Pourquoi à telle époque plutôt qu'à telle autre? «Nous ne faisons pas difficulté d*avouer, répond-il, que nous n'en savons rien, non imus inficias nescire nos » (2). Toute catégorique qu'elle est, la réponse lui paraît si peu suffisante qu'il ne laisse pas d*avancer quelques bonnes raisons pour expliquer ce délai. Peut-être Dieu aura-t-il voulu allendre le moment où la race humaine, à bout de ressources, sentirait le mieux son impuissance et la nécessité d'un secours céleste (3), et d'ailleurs soyons bien convaincu que sa miséricorde n'a jamais fait défaut à personne, même dans les temps antérieurs à l'avènement du Christ (4). Réflexions pleines de sens, mais qu'il eût fallu développer à l'exemple de saint Justin etdeClément d'Alexandrie, pour montrerque Faction du Verbe, illuminateur et sauveur derhumanité, avait embrassé tous les siècles de l'histoire. Nous pouvons en dire autant de la manière dont il se défend contre le reproche de nouveauté que les païens adressaient à la religion chrétienne. Certes, il n'a pas tort de rétorquer l'argument, en faisant observer que les cultes polythéistes étaient nouveaux à l'époque où ils furent introduits, et que d'ailleurs il peut y avoir des erreurs déjà vieilles comme des vérités connues depuis peu (S). Mais combien plus de force n'aurait pas eue sa réfutation, s'il avait répété après les premiers apologistes que le chris-

(i) Àdv. Génies, 11,60, 61.

(2) ma., 11, 74.

(3) Ibid,, II. 75.

(4; îbid., \\, 63.

(S) ma., II, 67-75.

tianisme, forme définitive de la religion du genrehumain^ remontait en réalité jusqu'au berceau du monde, par la loi mosaïque et la religion patriarcale qui lui servaient de préparation, et dont il était le terme et l'accomplissement?

Ce serait donc exagérer le mérite de l'ouvrage d'Arnobe que d*y voir une exposition bien nette et bien précise des dogmes chrétiens. Mais autant la partie positive de son traité présente de lacunes et de défectuosités, autant sa critique des religions polythéistes est-elle vive et saisissante. L'apologiste du troisième siècle ne se dissimule pas qu'en pareille matière ses devanciers ne lui ont guère laissé le mérite de rien dire de neuf et d'original (i) ; mais, en présence d'une erreur toujours subsistante, il n'hésite pas à reprendre leur thèse pour la développer avec une rare vigueur. D'ailleurs, comme il le fait observer avec raison, la question avait déjà été épuisée par Cicéron, à qui revient l'honneur d'avoir porté un coup vigoureux aux superstitions païennes dans son Traité de la nature des dieux. Aussi ce livre, c'est Arnobe qui nous l'apprend, ce livre si puissant comme œuvre de démolition, et si peu propre à édifier quoi que ce soit, ce livre était-il devenu odieux aux partisans des vieux cultes, à tel point que plusieurs souhaitaient d'en voir décréter la destruction par le sénat (2). Marchant sur les traces de Torateur romain, le rhéteur de Sicca se demande si ce n'est pas le comble de l'aberration que de supposer des divinités mâles et femelles. Et l'on ose, s'écrie-t-il, nous traiter d'impies, parce que nous n'infligeons pas un pareil outrage à l'Etre suprême et infini ! (3). Il ne peut pas plus être question pour Dieu

(l) Adv. Génies, III. I.

(2; lôid., m, G, 7.

(3) f6W.,Ill, G.i2.

de formes corporelles, de membres ou d'organes, comme se le figurent les adversaires de notre foi. Ces imaginations grossières doivent être bannies soigneusement de l'intelligence humaine. Si, pour s'accommoder au langage ordinaire, TEcrilure sainte semble attribuer à Dieu des mains et des pieds, elle parle dans un sens métaphorique, et non pas avec l'intention de prêter à un pur esprit une configuration quelconque (1). Il n'est pas moins puéril de se forger des dieux exerçant chacun un art ou une profession, et de faire de l'un un artisan, de l'autre un médecin, de celui-ci un pilote, de celui-là un joueur de flûte. C'est détruire la Divinité que de la rabaisser ainsi au niveau de l'homme. Encore si, parmi ces fonctions, il ne s'en trouvait que d^honnêtes ; mais que dire de cellesr auxquelles on fait présider Mars et Vénus, par exemple ? (2). Au surplus, tout cet enfantillage est un tissu d'incohérences et de contradictions. Janus est pour les uns le monde, pour d'autres Tannée, pour plusieurs le soleil ; et ainsi de toutes ces divinités qui changent de noms et d'attributs suivant les caprices de chaque peuple (3). Ici, l'on compte trois Jupiters ; là, cinq Mercures ; ailleurs, autant de Minerves ; plus loin, quatre Vulcains, etc.. Quel moyen de se reconnaître au milieu d'un tel fatras? (4). Puis, ces divinités que l'on appelle la Piété, la Concorde, le Salut, THonneur, la Vertu, le Bonheur, qu'est-ce autre chose sinon des êtres de raison ou des qualités morales, qui ne sont ni des substances ni des personnes? On conçoit qu'un homme soit pieux, honorable ou pacifique ; mais vouloir convertir la Piété, l'Honneur et la Paix en êtres vivants

(1] Adv, Gentes, lU, 12-20.

(2) IM,, m, 20-29.

v3) /6ttf., ]]I, 29-44.

(4) ibid,, IV, 14-18.

et personnels, c'est renoncer au sens commun et mettre une vaine fantasmagorie à la place de la réalité. Si l'on pousse Toubli de la saine raison jusqu'à imaginer pour chaque objet de la nature un dieu spécial qui est censé en avoir soin, il n'y a plus de motif pour s'arrêter dans la multiplication de ces étranges divinités, et pour ne pas en inventer d'autres qui présideront aux choux, aux raves et aux concombres (1). Vous me direz, s'écrie le spirituel écrivain, que les poètes ont étendu ces fictions au-delà de toute mesure, en mettant sur le compte des dieux toute une série d'aventures scandaleuses. Eh bien, dans ce cas, ayez le courage de rompre avec une mythologie absurde et immorale ; prenez ces fables pour ce qu^ellcs valent, et adorez avec nous le seul vrai Dieu (2). Arnobe s'indigne, et à bon droit» contre des hommes assez insensés pour proscrire les saintes Écritures, tandis qu'ils laissent circuler librement des productions où la Divinité est outragée à chaque page et tournée en ridicule :

« Si une indignation légitime vous armait d'un vrai zèle pour votre religion, voilà les écrits, voilà les livres que vous devriez brûler, voilà les théâtres qu'il vous faudrait démolir, pour empêcher qu'on n'y publie tous les jours les infamies des dieux dans des pièces honteuses. Quant à nos écritures, pourquoi les livrez-vous aux flammes? Pourquoi cherchez-vous à détruire nos lieux de réunion? On y prie le Dieu suprême ; on y demande la paix et le pardon pour tous, magistrats, armées, rois, amis et ennemis, morts et vivants. On n'y entend que des choses propres à inspirer des sentiments d'humanité, à rendre les hommes doux, modestes, pudiques, chastes, pleins de charité envers leurs

(1) Adv. Génies, IV, 1-14.

(2) Ibid., IV, 18-37.

mya — -m 'SP

ARNOBË 63

frères et d'ardeur à partager leurs biens avec eux » (1).

Arnobe est pourtant loin de convenir que les poètes soient seuls responsables d'une théologie où les dieux jouent un si triste rôle. Avec l'érudition qui le distingue et la patience qu'il sait porter dans ses recherches, il parcourt les écrits des annalistes et des historiens proprement dits, tels que Valérius d'Antium, Timothée, Varron, Sextus Clodius, Verrius Flaccus, pour montrer que le témoignage de la tradition ne le cédait pas aux fictions poétiques en détails scabreux sur les dieux de la Grèce et de Rome (2). Lui qui, sorti du paganisme, en connaît tous les secrets, ne s'extasie nullement devant les mystères d*Eleusis et d'autres arcanes de ce genre. A lexemple de Clément d'Alexandrie qu'il suit ici presque pas à pas, il y voit des symboles et des représentations obscènes (3). Rapprochés des contes scandaleux dont fourmillait la mythologie antique, et qu'il analyse avec une crudité de langage toute latine, ces renseignements, empruntés aux historiens païens eux* mêmes, l'autorisent à conclure que les Grecs et les Romains consacraient par leur culte des crimes réputés infâmes par leurs lois civiles, et que par suite, leur religion n'était rien moins qu'une école de déraison et d'immoralité.

Il est évident, Messieurs, que dans cette critique incisive et mordante, Arnobe s'attachait surtout à combattre le polythéisme sous la forme particulière aux Grecs et aux Romains, c'est-à-dire sous la forme de lanthropo^làtrie. Prises par ce côté, les religions anciennes offraient un vaste champ à sa verve satyrique ; le ridicule sortait tout, naturellement d'une théologie où les dieux jouaient

(0 Mn. Gentes, IV, 36.

(2) làid,, V, 1-18.

(3) Ibid., V, 18-36.

64 ARNOBK

un rôle que n'accepterait pas un homme qui sait se respecter. Il semblerait même qu'au troisième siècle de Tère chrétienne une pareille critique n'eût plus de raison d'être, après tout ce que les apologistes avaient dit sur ce point. Toutefois, ne nous hâtons pas trop de rcg:arder comme superflues des réfutations tant de fois répétées. Il n'est pas sûr que les dieux de l'Olympe aient perdu tout crédit, même au dix-neuvième siècle ; et si vous étiez tentés de le nier, je vous prierais de lire avec moi cette page qu'écrivait, Tan dernier, un auteur assez connu par une édition des Pensées de Pascal:

«c Qu'on ne considère, si on veut, que les grands dieux, déjà le nombre et la variété de leurs personnages satisfaisaient mieux, ce semble, qu'un Dieu unique à l'instinct qui cherchait des forces et des secours dans le ciel. Il y avait des divinités pour Thommc et pour la femme, pour Tâge mûr et pour la jeunesse, pour le corps et pour l'esprit, pour la guerre et pour la paix. Si la nature de ces dieux n'est que Tidéal de la nature humaine, ils n'en sont que plus près de nous. Pourquoi la Trinité chrétienne est-elle quelque chose de si effacé et de si pâle? La personne du Qls est seule vivante parce qu'il est un homme. Rien n'a pu sauver les deux autres de la complète indifférence de la foule ; et c'est une femme, la Vierge, qui comble le vide qu'elles ont laissé. Mais le Zeus d'Homère et de Phidias, la sainte et bienfaisante Déméter, Apollon inspiré, Artémis chaste et sauvage, le sombre et sévère Hadès ou Pluton et tous les autres remplissaient le cœur de l'homme en même temps que rOlympe et n'y laissent rien d'inoccupé. Les dieux mêmes de la volupté, comme la blonde Aphrodite, pouvaient être honorés avec des pensées pieuses » (1).

(i) E. Havet, Betuejnodgrne, i«' ayril 1S67, p. 36,

AHNOBE 65

Vous le voyez, récrivain que je viens de citer ne cache nullement ses préférences pour le polythéisme jrec. Ce qui le charme surtout, c'est le nombre et la variété des dieux. Un Dieu unique lui semble monotone: il vaut bien mieux qu'il y en ait pour tous les goûts ; et d'ailleurs, plusieurs réunis doivent avoir plus de force qu'un seul. On manquerait à la justice en méconnaissant la profondeur de ces réflexions. Quant aux découvertes de l'auteur sur la Trinité chrétienne, elles ne dénotent pas moins de sagacité. La Trinité est « quelque chose de si effacé » que tous les actes de la vie chrétienne s'accomplissent en son nom ; et la foule vit à cet égard dans « une indifférence si complète » qu'elle ne manque jamais de commencer une prière sans l'invocation des trois personnes divines. Mais la haute critique n'est pas tenue de savoir ces choses. Les pieuses pensées que faisaient naître les dieux de la volupté, et, en premier lieu, la blonde Aphrodite, voilà un sujet bien plus digne de ses méditations. Platon et Cicéron n'étaient pas précisément de cet avis ; l'un chassait de sa République les poètes coupables d'avoir enseigné au peuple de telles infamies ; l'autre flagellait de sa verve les turpitudes du panthéon païen. Mais c'étaient de petits esprits incapables de comprendre quelle foule de « pensées pieuses » pouvaient sortir d'un temple où, comme à Corinthe par exemple, mille courtisanes veillaient au culte de la blonde Aphrodite, d'après le témoignage d'Athénée et de Strabon (1). Ce n'étaient pas des criti- <iues... Jugez d'après cela, Messieurs, du degré d'abaissement où sont arrivés parmi nous certains esprits. Ils ne savent plus même reconnaître en eux la présence de l'idée de l'inGni, de cette idée qui est la base de Tenten-

(!) Athénée, XIU, 4; Strabon, VIK^ 6.

dément humain, qui se trouve à la racine de notre vie spirituelle et morale. Leur intelligence est tellement affaiblie qu'ils sont devenus incapables de supporter ridée de l'absolu ; ils vont jusqu'à lui préférer ces niaiseries d^enfant où se jouait l'imagination d'un peuple frivole, et cette honteuse anthropolâtrie qui a imprimé tant de souillures à l'histoire du genre humain. Ce n'est donc pas au nom de la religion seulement, mais encore au nom du bou sens et de la raison que nous déplorons cette absence de tout esprit philosophique, et que nous protestons contre ces retardataires qui, après dix-huit siècles de monothéisme chrétien, se retournent avec complaisance vers les bas-fonds de la mythologie païenne, pour y chercher des images qui puissent combler le vide de leur pensée.

Toujours est-il. Messieurs, que ces défaillances d une partie de la littérature contemporaine et ces retours d'affection vers les dieux de l'Olympe nous font comprendre à merveille la longue résistance du paganisme à renseignement chrétien. Si, aujourd'hui encore, il se trouve des écrivains assez dénués de sens philosophique, pour oser prétendre que la pluralité des dieux répond mieux aux instincts du cœur que la doctrine d'un Dieu unique, il ne faut pas s'étonner qu'Arnobe ait consacré la majeure partie de son ouvrage à réfuter la mythologie grecque. En dépit d*une théodicée puérile, le paganisme tirait une grande force de sa connivence avec les plus mauvaises passions de l'homme. Il ne fallait rien moins qu une puissance divine pour en triompher ; et la preuve c'est que l'homme y retombe tout naturellement, du moment qu'il abandonne TËvangile. Dans la page que je viens de vous lire, il n'y a pas qu'une fantaisie d'artiste : c'est l'expression d'un sentiment qui s'est traduit plus d'une fois dans les faits. A mesure que le christianisme

perd du terrain, l'idée païenne reprend le dessus; et quand la croix disparait de l'autel, comme au siècle dernier, les Aphrodites y remontent à l'instant même et le culte de ces déesses renouvelées des Grecs retrouve des adhérents sans trop de difficulté. Ne soyons pas surpris que ces panégyriques de l'anthropolàtrie aient du succès dans un certain monde. De même que le voleur tressaille d'allégresse quand il entend dire que « la propriété c'est le vol »; de même que l'assassin se sent délivré de tout scrupule» lorsqu'on arrive à lui persuader, au nom de la médecine, que le libre arbitre est une chimère et la responsabilité morale un mensonge, ainsi le libertin doit-il se pâmer de joie à la lecture d'un livre où il apprend que le culte d'Aphrodite était une source de « pensées pieuses ». Trouver de l'écho par de telles prédications c'est chose très facile; et la persistance du paganisme s'explique d'elle-même. Le comble de la difficulté c'était de remonter le courant des passions humaines, de se présenter au monde la croix d'une main, l'Evangile de l'autre, et de triompher des âmes en les courbant sous la loi du sacrifice. Voilà ce que le christianisme a fait, ce qu'il continue de faire; et c'est pourquoi, à la racine de son triomphe, il y a plus que des forces humaines, il y a une vertu divine.

Il est encore un autre côté des religions polythéistes par où l'on se rend compte de la sympathie dont elles jouissent parmi les matérialistes modernes. Arnobe y a touché ; mais, préoccupé qu'il est de combattre cette vaste erreur sous la forme de l'anthropolàtrie, il ne me semble pas avoir donné une part assez large au naturalisme panthéistique qui en faisait le fond. Avant d'aborder cette dernière face de son apologie, nous allons le suivre dans sa critique des temples, des simulacres et des sacrifices païens. Il s'agit ici de Tidolàtrie proprement

dite ou du fétichisme. Egarés par leur imagination grossière, les païens se figuraient que la Divinité habite dans des temples à l'instar d'un homme qui occupe une demeure, où son être se renferme tout entier. Ils localisaient, ils circonscrivaient l'essence divine, comme si, en dehors de ces limites, leurs prières ne pouvaient plus être ni entendues ni exaucées. Arnobe s'élève avec force contre ces conceptions basses et étroites, en s'appuyantsur l'idée de l'immensité divine (1). Il ne faudrait pas conclure de ses paroles que les chrétiens d'Afrique n'honoraient pas la Divinité dans des lieux spécialement consacrés au culte public : on mettrait Tauteur en contradiction avec lui-même, puisqu'il reproche ailleurs aux païens leur acharnement contre les édifices où les fidèles se rassemblaient pour célébrer les saints mystères : cur immaniter conventicula dirui? (2). Que les chrétiens d'Afrique aient eu à cette époque-là, et même auparavant, leurs lieux de réunion, leur autel, leur sacrifice, c'est ce qui résulte de vingt endroits des œuvres de Tertullien et de saint Cyprien. « Est-ce que la station de jeûne ne sera pas plus solennelle, dit l'un, si tu te tiens en même temps auprès de l'autel de Dieu ? ». (3) « Les clercs, écrit l'autre, ne doivent servir qu'à F autel et au sacrifice,.. Il ne mérite pas d'être mentionné à l'autel de Dieu dans la prière des prêtres, celui qui cherche à détourner de V autel les prêtres et les ministres » (4). Ce n'est donc ni le temple ni l'autel en eux-mêmes, qu'Arnobe repousse comme indignes de la divinité, mais le

(1) Adv. Génies, l. Vi, c. 1-8.

(%)lbid., IV, 36.

(3) Tertull. De Orat,, xix.

(4) Saint Cyprien, Ep, ad Furnenses. —Item, Ep, 45 ad ComeLpa* pam: considentibus Dei sacerdotlbus et allari posito. — Item, Ep, ad Ludion papam : magis crevit sacerdotalis auctoritas, ut allari D^ assistât autistes.

(emple et l'autel pris dans le sens païen, en tant que Tun servirait à des immolations toutes matérielles, et que l'autre serait censé emprisonner la divinité dans des Cornes quelconques. Voilà pourquoi la langue chrétienne, toujours si délicate et si profonde, s'est abstenue soigneusement du mot temple pour désigner les édifices religieux, et les protestants n^ont pas été bien inspirés quand, pour se donner le vain plaisir de rompre avec la tradition, ils ont repris pour leur compte la terminologie païenne. Le mot église^ qui signifie « assemblée », est bien plus propre à bannir toute équivoque, en indiquant le lieu où les fidèles se réunissent, pour s'édifier mutuellement par la prière publique et célébrer l'acte principal du culte extérieur. Et lors même que, par le plus grand des mystères, l'Homme-Dieu y réside sous les voiles de rEucharistie, la doctrine catholique n'entend pas que la nature divine y soit localisée le moins du monde, ni qu'elle perde rien de son omniprésence ou de son immensité. Il n'y a donc pas de confusion possible entre Tidée païenne du temple que Tapologiste repousse à bon droit, et l'idée chrétienne de l'église qu'il adopte avec toute la tradition. Nous pouvons en dire autant des images, des statues, en un mot des représentations sensibles de la divinité. Amobe les attaque avec autant d'esprit que de raison» mais dans le sens qu'y attachait le matérialisme païen. Les uns, et c'étaient les plus grossiers, confondaient le dieu avec son simulacre, et poussaient la démence jusqu'à prendre pour une divinité réelle ce qui venait de sortir de leurs mains, amentia deum credere quem lute ipse formaris (1). D'autres, moins dupes de leur imagination, supposaient dans ces statues une force ou une vertu divine, vint habere atque obtinere divinam (2). Plu-

(1) Adv. Gentes, vi, ii.

(2) Ibid., VI, 15.

70 ARNOBB

âieurs enfin, tout en convenant que ces objets matériels n'avaient aucune vertu divine par eux-mêmes, j^cr^e, prétendaient qu'ils en acquéraient une par le fait de leur dédicace, ou de leur consécration, y wre dedicationis, et que le dieu venait habiter réellement sa statue ainsi dédiée et consacrée (1). Arnobe n'a pas de peine à faire ressortir l'absurdité de ces croyances et de ces pratiques qu'il avait partagées dans d*autres temps ; et à cet égard son témoignage est irrécusable. Il y avait bien une quatrième classe de païens, plus éclairés, et qui s'élevaient fort au-dessus des opinions du vulgaire : Cioéron était de ce nombre. Dans leur pensée, cette multitude de simulacres n'avait d'autre utilité que de parler aux yeux du peuple, et d'agir sur son intelligence comme sur sa conduite, par autant de signes expressifs et frappants (2). Fort bien, répond Arnobe ; mais pour atteindre un pareil but il faudrait que ces images réveillassent des souvenirs profitables aux bonnes mœurs. Or, loin de là, vos emblèmes et vos symboles ne rappellent que des aventures peu édifiantes, voire même toute une série d'adultères et de meurtres (3). C'était placer la question sur son véritable terrain, et ôter au polythéisme le plus raffiné jusqu'à l'ombre d'une excuse. Toute représentation symbolique des choses divines n'est point blâmable par elle-même : avec sa profonde connaissance des besoins de la nature humaine, la religion chrétienne ne craint pas de recourir à des images sensibles pour nourrir le sentiment religieux et le tenir en éveil. Mais d'une part, elle a soin d'écarter de ces emblèmes toute idée superstitieuse, en défendant de leur supposer aucune vertu divine : non quod credatur inesse aligna in Os

(1) Adv. Génies j vr, 17 et sq.

(2) làid. VI, 26. — Cicéron, De Legibus, 1. II.

(3) làid. VI, 25.

ARNOBH 71

dtviniiaSj vei virtus^ pr opter quam sint colendœ ; vel quod ab eis sit aliquidpetendum; vel quodfxduda in imaginibus su figenda, veluti olim fiebat a gentibus^ quœ in idolis spem suam collocabant (1). D'autre part la symbolique chrétienne ne sert qu'à élever Tesprit en retraçant l'idéal de la vertu et de la sainteté, tandis que les cultes païens consacraient le vice sous les formes les plus propres à favoriser l'immoralité. Là, il n'y avait pas de signe extérieur qui ne rappelât un crime ou une infamie ; ici, chaque emblème est le mémorial du devoir.

Des simulacres, images obscènes de divinités impudiques, Arnobe passe aux sacrifices païens et à tout ce qui s'y rapporte. Ici encore, il n'a pas de peine à établir que l'imagination grossière des peuples polythéistes avait matérialisé le culte jusqu'à le réduire à des pratiques ridicules ou absurdes. Le vulgaire se figurait que l'odeur et la fumée des victimes immolées sur l'autel récréaient les dieux et leur causaient des sensations agréables. Impossible de descendre plus bas sur l'échelle des religions : c'était le fétichisme dans ce qu'il a de plus ab^ ject (2). Partant de cette distinction non moins insensée, qu'il y a des dieux bons et des dieux mauvais, la multitude s'ingéniait à apaiser la colère des uns et à s'attirer les bonnes grâces des autres, moyennant des observances tout extérieures, et sans se préoccuper de la seule offrande qui pût avoir une valeur réelle, un esprit droit et un cœur pur (3). Sous ce rapport le rabbinisme judaïque se rencontrait avec le sensualisme païen dans une commune erreur, et les prophètes de l'Ancien Testament n'avaient cessé de flétrir l'opinion populaire, qui faisait consister toute la sainteté dans des immolations d'ani-

(1) Conc, Trid. sessioQ xxv de Sacris imaffinibus.

(2) Ado, Génies, vu, 1-5.

(3) Ibid., vil, 5-l3.

maux. Pas plus que les sacriOces des païens, ceux de Tancienne loi n'avaient de valeur propre et intrinsèque : ils tiraient toute leur vertu des sentiments de ceux qui les offraient et de leur rapport figuratif avec le sacriQce de la croix, seule oblation capable d'expier et d'effacer les péchés. Arnobe pouvait donc, sans manquer de respect envers les cérémonies du rituel mosaïque, soutenir que l'immolation d'un animal quelconque n'a par ellemême aucune efficacité morale, et même qu'il n'en résulte pas le moindre honneur pour la Divinité, à moins qu'elle ne soit l'expression sincère d'une âme vraiment pieuse (1). C'est le spiritualisme chrétien en face du prodigieux abaissement auquel était arrivée l'idée religieuse dans une grande partie du genre humain. Toutefois, en voulant réagir avec énergie contre des tendances si basses et si grossières, l'apologiste du troisième siècle cède trop volontiers au penchant de la rhétorique africaine pour l'exagération du ton et de la force. Ainsi, par exemple, il n'a pas tort de réprouver l'usage superstitieux que les païens faisaient de l'encens dans les cérémonies du culte ; mais consacrer de longues pages à montrer qu'on ne brûlait pas d'encens du temps de Romulus et de Numa, que cette résine aromatique n'a pas plus de prix que celle de tout autre arbre, etc., voilà des subtilités à tout le moins inutiles, et qui rappellent trop les pointes de TertuUien contre les couronnes de fleurs (2). Brûler de l'encens, c'était une marque d'honneur fort innocente en soi, et qui ne pouvait devenir répréhensible que par une fausse application. Tout dépend de l'intention qu'on y met; et le même acte peut recevoir deux significations très différentes, suivant qu'on se borne à un simple témoignage de respect et de

(1) Adv, Gantes f vu, 13 et sq.

(2) lùid., vil, 26 et sq.

vénération, ou que l'on transporte à la créature l'hommage de Tadoration réservé à Dieu seul.

Il y a. Messieurs, deux écueils à éviter dans le culte que riiomme doit à la divinité; et nous les côtoyons malgré nous^ en raison même de notre double nature spirituelle et corporelle. On peut tout matérialiser, comme il est possible de se renfermer dans un idéalisme exclusif. Ces tendances contradictoires sont pour aboutir à deux systèmes qui se trouvent, l'un et l'autre, aux antipodes de la vérité : le déisme et le paganisme. Les partisans du premier voudraient restreindre le devoir religieux à un culte purement intérieur et individuel : ils heurtent la nature humaine par un double côté. CarThomme n'étant pas un pur esprit, mais une intelligence servie par des organes, doit à Dieu Thommage de son corps non moins que celui de son âme ; et par conséquent il est naturel, il est logique que sa pensée intime trouve une expression sensible dans des pratiques extérieures. D'autre part, l'homme est un être sociable : besoins physiques, intellectuels et moraux, tout le rapproche de ses semblables et l'oblige à remplir de concert avec eux les actes les plus importants de sa vie. Dès lors, il ne peut ni ne doit s'isoler d'eux dans le culte qu'il est tenu de rendre à la divinité : ce culte est nécessairement public et collectif, par cela seul que l'homme vit en société ; voilà pourquoi le déisme n'a jamais pu devenir une religion : il répugne profondément à la nature humaine, qu'il mutile d'une façon étrange et dont il blesse les instincts sociaux. A l'extrême opposé apparaît le paganisme : pour lui tout est à l'extérieur et dans la forme. Négligeant la partie spirituelle de notre être, et les actes intérieurs qui doivent y répondre, il ne songe qu'à multiplier les temples^ les sacriûces, les simulacres, les cérémonies. Bref, c'est le culte matérialisé.

et réduit à un squelette sans âme ni vie. Entre ces deux erreurs contraires, la religion chrétienne suit le droit chemin de la vérité. Elle part du culte intérieur, fondement de tout le reste, et n'hésite pas à rejeter comme vaine et oiseuse toute pratique extérieure qui n'est pas accompagnée d'une élévation de l'âme vers Dieu. Mais, tout en proclamant qu'il faut adorer Dieu en esprit et en vérité, elle se garde bien de méconnaître la constitution de l'homme, jusqu'à refouler le devoir religieux au fond de la conscience et à l'y enfermer exclusivement. De même que lamef rayonne à travers le corps, le christianisme voit, dans le culte extérieur, i'épanouisscmentnécessaire du culte intérieur^ sa forme ou son expression sociale. Aussi, prières, sacrements, sacrifices, cljacun de ses rites ou de ses cérémonies se compose d'un double élément, l'un sensible, l'autre spirituel, et répondant tous deux à la double nature de l'homme. Tout ce qu'il y a dans son culte d'extérieur et de matériel n'est qu'un échelon pour nous aider à nous élever du fini à rinfini. Enfin cette correspondance exacte, cette harmonie parfaite du culte chrétien avec les besoins et les instincts de la nature humaine atteint son plus haut degré dans le dogme du Verbe fait chair^ Dieu et homme tout ensemble, dogme, qui écarte à jamais les dangers de l'anthropomorphisme, parce qu'il unit sans les confondre la nature divine avec la nature humaine ; et qui, d'autre part, s'adapte merveilleusement à la constitution de l'homme, cet esprit fait chair, cette intelligence incarnée. C'est ainsi que le christianisme réalise l'idéal du culte religieux, en lui donnant le caractère le plus spiritualiste, sans oublier toutefois le côté sensible et matériel de notre être. Voilà pourquoi il est, comme il restera toujours, la vraie religion de l'humanité.

QUATRIÈME LEÇON

{Suite.)

Une interprétation allégorique de la mythologie. — La genèse des cultes polythéistes : la déification de la nature a précédé celle de l'homme. — Amobe, uniquement préoccupé de combattre l'anlhropolAtrie, néglige le côté naturaliste des religions païennes. — L'exégèse stoïcienne et la critique matérialiste de M. Louis Ménard : les débauches de Toxygëne. — * Les explicatioos mythologiques de Plotin et de Porphyre: les Ennffades et Y Antre des nymphes. — Ce qu'il faut penser des prétendus néologismes d'Arnobe, et comment le vieil idiome latin, resté, après l'épuration d'Auguste, celui des classes populaires et des documents officiels, était encore vivace au troisième siècle. — Les rudesses de la littérature chrétienne avant Lactance.

Messieurs,

Eq attaquant les religions polythéistes sous la forme de Tanthropolâtrie, Arnobe ne s'était pas mépris sur leur sens et leur véritable caractère. La déification de l'homme, telle est, en effet, l'idée qui dominait le système théologique des Grecs et des Romains. Là-dessus les écrits des poètes s'accordaient avec les croyances de la multitude. Toutefois, comme nous avons déjà eu occasion de le montrer, le polythéisme est un fait trop complexe pour se laisser réduire à des termes aussi simples et ne présenter qu'une seule face au regard de la critique (I). On ne peut l'apprécier dans son ensemble

1) Voir saint Justin.

qu'en tenant compte de la multiplicité de ses formes et des phases différentes qu'il a parcourues. Certes, il est impossible de le nier, depuis l'époque d'Homère et d'Hésiode, la théologie grecque avait glissé dans l'anthropomorphisme : elle se résumait dans Tapothéosc de l'homme, de ses vertus et plus encore de ses vices. Mais était-ce bien le point de départ d'une confusion si monstrueuse du (ini avec Tiniini, et ne faut-il pas chercher sous cette couche postérieure un terrain primitif où germaient des idées d'un autre ordre? L'école stoïcienne, la moins respectueuse de l'antiquité envers les cultes officiels, n'hésitait pas à dire qu'à l'origine les dieux de la Grèce et de Rome n^étaient pas autre chose que des forces ou des éléments de la nature, personnifiés plus tard par Tinstinct poétique et par la crédulité populaire. Partant de là, elle expliquait toute la mythologie par la physique ; et cette explication, vraie ou fausse, était devenue, au troisième siècle, une arme entre les mains des défenseurs du paganisme, pour repousser les attaques des chrétiens. C'est dans Arnobe qu'on voit le mieux quel parti ceux-là cherchaient à tirer de l'interprétation naturaliste. Car il ne faudrait pas s'imaginer que, môme sur le terrain des doctrines, les religions anciennes n'aient pas fait tous leurs efforts pour disputer la victoire au christianisme. Des écrits de Lactance nous mettront bientôt en face d'un autre mode d'interprétation, plus spiritualiste, imaginé par les néoplatoniciens de l'Ecole d'Alexandrie, Plotin et Porphyre. Mais bornons-nous pour le moment à l'explication des stoïciens, telle que l'apologiste africain l'a reproduite et discutée dans son V* livre contre les nations.

Voici donc ce que les adversaires d' Arnobe opposaient à sa critique des religions polythéistes : « Vous vous

Irompez, disaient-ils, en prenant au pied de la lettre des faits qui demandent à être expliqués dans le sens allégorique. Sous l'enveloppe d'un récit qui vous semble un tissu de choses honteuses, il y a des mystères que vous n'avez pas assez approfondis ; et c'est faute d'en saisir la véritable signification, que vous joignez Tindig:nation à la raillerie. Ainsi le commerce incestueux de Jupiter avec sa mère ne veut pas dire autre chose que la fécondation de la terre par la pluie. De mémo, au lieu tle la fille de Jupiter, lisez tout simplement la semence que le laboureur confie au sol. Quand il est dit que Proserpine a été enlevée par Pluton et entraînée au fond (les abîmes, on doit entendre par là le grain de blé qui reste enseveli dans le sein de la terre pendant quelque temps, avant de germer et de reparaître à la surface. Voilà ce qu'il faut chercher sous ces fables choquantes à première vue, mais dont la raison intime se découvre aisément à ceux qui savent les dépouiller de leurs formes poétiques (1).

De cette manière, les aventures des dieux de la fable se transformaient en autant de phénomènes purement naturels ; et les attaques des chrétiens contre l'anthropolàtrie païenne semblaient écartées par là même. Avant d'examiner à fond ce mode d'interprétation qui a singulièrement souri aux mythologues modernes, voyons d'abord la réponse d'Arnobe. L'apologiste africain n'admet nullement ce qu'il appelle des arguties et des subtilités, bonnes tout au plus à montrer l'embarras des gens qui essaient d'échapper au ridicule, par des explications forcées. Qu'est-ce qui vous autorise à dénaturer ainsi la pensée des écrivains de qui vous tenez la connaissance de votre religion, et à substituer votre senti-

(1) Adv. génies, 1. v, c. 32.

ment au leur ? Du moment que vous remplacez les faits par des allégories, chacun est libre d'y voir ce qu'il veut; et l'arbitraire devient votre règle. Où est. votre critérium pour distinguer la métaphore de la réalité simple et nue ? Il faut admettre de deux choses Tune : ou votre théologie tout entière se résout dans l'allégorie, ou elle a d'un bout à l'autre le caractère historique. Or, que la première hypothèse soit trop radicale, c'est ce qui résulte de vos historiens, de vos annalistes et des cérémonies mêmes de votre culte. Car Ton ne comprendrait ni la conformité de ces récits, ni l'établissement de ces mystères, si des faits réels, positifs, n'avaient donné lieu aux uns de composer une telle narration, et aux autres d'introduire de telles coutumes. Il n'est pas aussi facile que vous le pensez de changer la nature des choses. Avec tout l'art du monde, vous ne ferez jamais que la guerre de Troie devienne la condamnation de Socrate, ni que la bataille de Cannes s'appelle la proscription de Sylla. Ce qui est une fois fait ne saurait passer pour n'avoir pas été fait, qnod enim facium est^ infectum non potest fieri. Non, ce sont là de vains subterfuges : vous rougissez de ceux que vous avez déifiés, et ne pouvant effacer leurs turpitudes, vous cherchez à les couvrir du voile de l'allégorie, contre le témoignage formel de vos propres historiens (1).

J'avoue, Messieurs, que si Arnobe s'était contenté de cette réponse, elle ne me paraîtrait pas suffisante. Car enfin l'allégorie n'exclut pas l'histoire, ni réciproquement. C'est précisément le propre du mythe d'avoir, à son origine, un fait transfiguré plus tard par l'imagination poétique. Dire que rien ne peut être allégorique dans le paganisme, sans que tout le soit, c'était poser la question en termes trop absolus, et dépasser le but en vou-

(1) Adv. génies^ v, 33-44.

laal mieux ratteindre. Il y a plus de force dans les arguments par où l'auteur cherche à établir que Tinterprétation naturaliste ne tendait à rien moins qu'à détruire tout le système théologique des Grecs et des Romains. Si Janus est le monde ou Tannée, dit-il ; Jupiter, le soleil ; Junon, Tair ; Minerve, la lune ; Neptune, Teau ; Yulcain, le feu, et ainsi de suite, ne nous parlez plus de princes ni de princesses de ce nom, qui auraient régné ici où là, et dont vous prétendez connaître le lieu de naissance ou le tombeau. Tout cet échafaudage construit par vos poètes, et consacré par les pratiques journalières de votre culte, s'écroule à Tinstant nçiéme. Chaque fois que vous hasardez une de ces explications, c'est le nom d'un dieu que vous rayez de votre Panthéon, pet vos nomen Dei eraditur^ pour y substituer un fait matériel ou un agent physique, auxquels ne s'attache aucune idée religieuse, encore moins le caractère de la divinité (1).

Certes, Messieurs, Targumenlation d'Arnobe était on ne peut plus propre à montrer que les défenseurs du paganisme, ne gagnaient absolument rien à remplacer les faits humains par des phénomènes naturels. Que Ton adorât le soleil sous le nom de Jupiter ou que Ton rendit les honneurs divins à quelque roi de la Crète, Tineptie était la même de part et d'autre ; et il ne valait vraiment pas la peine de tant se tourmenter Tesprit pour trouver une excuse pire que la faute. Toutefois, est-il exact de dire avec Tapologiste africain que les dieux de la Grèce ne pouvaient pas être en même temps des hommes déifiés et des personnifications de la nature, de ses éléments et de ses forces? En d'autres termes, Tanthropolâtrie excluait-elle le naturalisme panthéistique qui faisait le fond des religions anciennes? Je ne le

(1) Adv. génies, m, 29, et sq.

pense pas : rien n'est plus facile que de s'expliquer la concomitance de ces deux erreurs, pourvu qu'on ait soin de bien distinguer la voie par laquelle les peuples sont arrivés successivement à Tune et à l'autre. Comme nous l'avons montré en étudiant les œuvres de saint Justin, dans cette monstrueuse aberration qui porte le nom générique de polythéisme, la déification des éléments physiques a précédé celle de l'homme (1). Les nations de l'antiquité se sont abîmées dans le culte de la nature avant de rabaisser la divinité à la condition humaine. Mais ce qui n'est pas moins certain, c'est qu'après avoir appliqué l'idée de Dieu aux puissances de la nature et à ses éléments, elles se virent amenées par voie de conséquence à leur prêter une intelligence et une volonté, en d'autres termes à les personnifier. Or quelle autre personnalité que celle de l'homme pouvait s'oflTrir à des esprits, où l'idée du vrai Dieu avait subi une altération complète? Devenus incapables de s'élever à des réalités plus hautes, les peuples se taillèrent des divinités à leur propre image, en leur attribuant la forme humaine. C'est ainsi qu'il s'opéra peu à peu un travail de transformation poétique, tendant à humaniser, si je puis m'exprimer de la sorte, le culte sombre et sauvage des éléments de la nature; et ce travail, nous le voyons s'accomplir, à un moment donné, chez toutes les nations polythéistes, dans l'Inde, en Egypte, en Assyrie, aussi bien que dans la Grèce, oh il atteint son apogée à l'époque d'Homère et d'Hésiode. Partout les éléments ou les agents physiques se dépouillent graduellement de leur objectivité pour appparaître sous des traits humains. Le panthéisme matérialiste, tel qu'on l'observe chez les Pélasges antérieurs aux Hel-

(l) Saint Justin, op. ci^, p. 119^ sq.

lènes, reste bien le fond de la mythologie ; mais il se recouvre d'une couche d'anthropomorphisme ; et la déiGcation de l'homme ou l'apothéose tend de plus en plus à effacer ou, du moins, à reléguer sur Tarrière-plan la divinisation de la nature.

Voilà ce qui a mis en défaut la critique d'Arnobe. A force d'attaquer l'anthropolàtrie qui avait fini par envahir toutes les religions anciennes, il perd de vue le naturalisme grossier, qui en avait été le point de départ. L'explication stoïcienne, tout incomplète qu'elle était, n'en avait pas moins le mérite de percer l'enveloppe poétique de la mythologie, pour en dévoiler l'idée primitive, la confusion de Dieu avec le monde extérieur et physique. Car, je le repète, Arnobe avait pleinement raison de dire que la cause du paganisme n'en devenait que plus mauvaise, par suite d'une interprétation qui ne faisait qu'ajouter une erreur à une autre. Et, à ce sujet. Ton ne peut qu'être surpris du langage de certains écrivains modernes, auxquels leur hostilité contre la religion chrétienne ne permet pas de saisir le véritable état de la question. D'abord^ ils se flattent, et à tort, d'avoir inventé une méthode exégétique, qui est vieille comme le stoïcisme, sinon plus encore. Mais fût-elle mille fois plus légitime qu'elle ne Test en réalité, je demanderai à tout homme sérieux ce qu'il peut en résulter de bénéfice pour le polythéisme, au point de vue scientifique ou moral. Quel avantage y a-t-il pour la valeur du système à remplacer Jupiter par le soleil, Neptune par l'eau et Vulcain par le feu? Il y a, nous dit-on, sous ces mythes païens, des mystères profonds : il y a la germination du grain de blé, la fécondation de la terre par la pluie, l'union de l'élément liquide avec l'élément solide, etc. Mais depuis quand ces phénomènes purement physiques appartiennent-ils au domaine de la théologie?

Et cela ne prouve-t-il pas précisément, comme les apologistes chrétiens n'ont cesser de le répéter, que les religions païennes se résolvaient en définitive dans un vaste matérialisme, où le mouvement de la nature s'identifiait avec la vie divine ? S'il fallait décider entre l'anthropolàtrie et Tastrolàtrie, on serait embarrassé pour dire lequel des deux systèmes est le moins absurde ; et si l'on veut découvrir absolument un agent physique ou chimique sous chaque divinité païenne, nous ne demandons pas mieux que de souscrire à un tel jugement pourvu que Ton consente à voir avec nous dans cette déification le comble de la sottise humaine.

L'interprétation stoïcienne, si vivement combattue par Arnobe, ne servait donc qu'à faire mieux ressortir le matérialisme païen, qu'elle ne parvenait pas d'ailleurs à sauver des turpitudes de l'anthropolâtrie. Car, ainsi que nous le disions tout à l'heure, la divinisation des éléments delà nature n'empêchait pas celle de l'homme : ces deux erreurs ont coexisté dans . la mythologie grecque, se prêtant un mutuel appui, bien qu'émanées de deux sources différentes. Un apologiste moderne des dieux de l'Olympe a cru faire un trait d'esprit dans cette phrase : « On ne s'offensait pas plus des mille hymens de Zeus et d'Aphrodite qu'on ne songe aujourd'hui à trouver que l'oxygène est débauché parce qu'il s'unit à tous les corps » (1). Si, comme le croit ce nouvel iaterprète, le dieu suprême des Grecs n'était autre chose que l'oxygène, il faut avouer que jamais auteur chrétien ne s'est exprimé plus durement sur le compte de leur religion. Adorer l'oxygène, c'est Texlrême limite de la folie; et si les adversaires de la religion chrétienne s'imaginent que par là ils rendront le paganisme plus

(1) De la morale avant les philosophes ^ par M. Louis Mènard. Paris, 1860, p. 104.

raisonnable ou moins repoussant, un tel espoir ne peut être de leur part que l'effet d'une étrange distraction. Mais sans vouloir nier que le critique rend pleinement justice aux cultes polythéistes, en leur imputant un ma* térialisme aussi grossier, nous ne saurions partager sa conGance naïve dans l'effet moral de la mythologie grecque. Les débauches de Toxygène n'ont jamais fait de mal à personne ; mais du moment qu'on personnifie les éléments physiques pour leur prêter le nom et la qualité d'homme, la morale n'est nullement désintéressée dans les aventures scandaleuses dont se remplit leur histoire. II faut n'avoir jamais ouvert un moraliste de l'antiquité, je ne dis pas même chrétienne, mais païenne, ou compter singulièrement sur l'ignorance de ses lecteurs, pour oser prétendre que les fables impures du paganisme n'influaient en rien sur l'état moral des peuples. Là-dessus, les écrivains les plus estimables n'avaient qu'une voix pour dire avec Denis d'Halicarnasse : « Je sais bien que plusieurs philosophes expliquent par l'allégorie la plupart des fables les plus impures. Mais cette philosophie n'a été que celle du petit nombre. Le plus grand nombre, le vulgaire sans philosophie, prend toujours les fables dans le sens le plus impur; et alors il méprise les dieux dont la conduite a été si dépravée, ou bien il arrive à ne pas reculer devant les actions les plus coupables, puisque les dieux ne s'en abstiennent point » (1). En effet, tous ceux qui avaient besoin d'excuse pour leurs propres vices, ne manquaient pas de répéter avec le personnage que Térence mit en scène dans V Eunuque : « Ce qu'a fait le maître des dieux, celui dont le tonnerre ébranle les voûtes du monde, moi, faible créature; je m'abstiendrais de le faire 1. Je

(1) Antiq, rom,, II, 69.

g4 ARNOBE

l'ai fait certes, et avec grande joie » (i). Et que répondre à un pareil raisonnement? « Les hommes sont-ils donc coupables, s'écriait Euripide, quand ils croient imiter les actions des dieux? Malheur à ceux qui les ont ainsi racontées ! » Aussi le moins rigide de nos poètes latms donnait-il aux autres cet excellent conseil : « Si vou& voulez rester pur, fuyez les temples ; si la jeune fiUe veut rester chaste, qu'elle craigne le temple de Jupiter cl les souvenirs de ce dieu adultère » (2). Voilà comment l'on ne s'offensait pas le moins du monde des mille hymens de Zeus et d'Aphrodite; mais il va sans dire que les romanciers modernes ont dans leur cerveau une source de renseignements plus sûre que les témoignages

de l'histoire-

J'ai dit. Messieurs, quen face de Texégèse naturaliste représentée par l'école stoïcienne, il s'était produit un deuxième mode d'interprétation d'un caractère bien différent. Car, au milieu du discrédit où étaient tombées les fables païennes auprès des esprits sérieux, et en présence des attaques dont elles étaient l'objet de la part des apologistes chrétiens, il n'y avait plus guère, au troisième siècle, de philosophe ni de littérateur qui osât les prendre au pied de la lettre. Chaque école se mit donc à expliquer la mythologie d'après ses propres principes, essayant d'y placer ce qu'elle enseignait ellemême. C'est ainsi que les écrivains du Portique la réduisirent au matérialisme vers lequel ils inclinaient tous, sinon par leurs doctrines morales, du moins par leur théorie sur la nature des choses. Mais il n'en pouvait être de même des néoplatoniciens, dont la philosophie avait un caractère beaucoup plus spiritualiste. Pour rester ûdèle à son principe, l'École païenne d'Alexandrie

(1) Eunuque, MI. »• ▼? 3** <S)ïVw<., 11.281.

devait nécessairement prêter à la mythologie une tout autre signification. Arnobc ne touche pas à cette métamorphose que les Alexandrins faisaient subir à la théologie grecque, parallèlement aux stoïciens, ou plutôt, en contradiction avec eux ; mais il nous est impossible de la passer sous silence, si nous voulons avoir une idée complète de l'état des esprits au troisième siècle. D'ailleurs, au point de vue de la critique religieuse, ces questions sont du plus haut intérêt ; car après la révélation divine, le polythéisme est le fait le plus considérable qui se soit produit dans l'histoire du genre humain.

Vous n'ignorez pas. Messieurs, que le système de Plotin se résume dans un panthéisme émanatiste, où l'Un, l'Intelligence et l'Ame sont les trois premiers principes. L'Unité absolue engendre Tlntelligence, qui à son tour engendre l'Ame universelle, d'où dérive la totalité des êtres inférieurs. Devant une telle conception, que pouvait devenir la mythologie pour un homme qui ne voulait pas rompre avec la tradition, tout en cherchant à l'expliquer? Elle devait naturellement prendre la couleur du système, et lui prêter sa terminologie, pour lui emprunter une apparence philosophique. C'est en effet sous ce vêtement d'emprunt qu'elle apparaît chez l'auteur des Ennéades, Grâce à cette méthode d'interprétation l'Un devient Uranus ; l'Intelligence, c'est Saturne; l'Ame du monde, c'est Jupiter qui mène, comme dans Platon, le chœur des bienheureux à la contemplation des idées. Inutile de faire observer que ni Homère, ni Hésiode, ni aucun des créateurs de la théogonie grecque ne s'était douté de ce que Plotin croyait découvrir sous l'écorce de leurs récits . Le philosophe alexandrin paraît tellement convaincu lui-même de l'arbitraire qui préside à ces jeux d'esprit, qu'il varie à plaisir dans le choix de ses noms. En d'autres endroits, Jupiter désigne

86 ABNOBE

l'Intelligence ; et alors l'Ame du monde devient Vénus ou Junon, tandis que l'Ame de la terre s'appelle Cérès ou Vesta. C'est une deuxième fantasmagorie, venant se superposer à la première, sans lui prêter d'autre appui que celui d'un idéalisme encore moins intelligible. Evidemment ce n'est pas à l'aide de pareils moyens que le paganisme pouvait se relever dans l'esprit des peuples, et reconquérir un terrain qu'il perdait de jour en jour. A l'exemple de Plotin, le plus célèbre de ses disciples. Porphyre n'a rien négligé pour prêter au paganisme mourant le secours des interprétations allégoriques. Il existe de lui, sur ce sujet, un petit traité fort curieux, intitulé : de l'Antre des nymphes. Dans cette description poétique d'uoe caverne de l'île d'Ithaque, Homère n'avait certainement pas songé à tous les arcanes que Porphyre prétend y découvrir. Mais il s'agissait avant tout d'opposer au christianisme un ensemble d'idées qui pût souffrir le parallèle avec une doctrine aussi élevée. Ce n'était plus avec les données puériles de la mythologie sur les nymphes et les naïades, qu'on pouvait se flatter, au troisième siècle, de faire face à la métaphysique chrétienne. Les néoplatoniciens de FÉcole d'Alexandrie le sentaient à merveille : aussi leurs efforts pour restaurer un édiûce vermoulu et entamé de toutes parts, auraient-ils été dignes d'une meilleure cause. Sous la plume de Porphyre, l'Antre des nymphes devient le symbole de l'essence unie à la matière, et les Naïades représentent « les âmes qui descendent dans la génération » (l). Sans compter que de pareilles explications avaient à tout le moins le tort de ne pouvoir jamais être comprises du peuple, elles ne servaient qu'à donner une autre forme à la grande erreur qui faisait le fond des religions païennes»

(1) De Canire des nymphes X, XU. Edit. Didot, Paris, 1858.

Idéaliste ou matérialiste» formulé par les néoplatoniciens ou par les stoïciens, le panthéisme, c'est-à-dire la confusion de Dieu avec le monde, n'en restait pas moins le dernier mot de la mythologie ; et dès lors les reproches des apologistes chrétiens trouvaient un nouveau fondement dans les raisons mêmes qu'on faisait valoir pour y échapper.

J'insiste, Messieurs, sur ces évolutions de l'idée païenne au troisième siècle, pour vous montrer que longtemps avant le triomphe politique de TEglise sous Constantin, c'en était fait du polythéisme comme symbole religieux ou comme corps de doctrines. Il conservait une grande force par son alliance intime avec l'Etat et par les racines profondes qu'il avait jetées dans l'esprit des peuples ; mais la lumière s'était faite sur ce vieil amas d'erreurs que rien ne parvenait à rajeunir. Lorsqu'un système religieux en est réduit à des explications qui équivalent à un désaveu, sa ruine est imminente. Il en était ainsi de la théologie des Grecs et des Romains : elle croulait sous les efforts qu'on faisait pour la soutenir, non moins que sous sa propre faiblesse. Sans nul doute, l'honneur de ce résultat revient en grande partie aux hommes de talent qui avaient battu en brèche ces superstitions invétérées, au nom de la foi chrétienne. L'apologiste dont nous venons d'apprécier le mérite occupe parmi eux un rang distingué. Nous n'irons pas jusqu'à l'appeler avec Voss le Varron des Pères latins ; mais il est certain que son ouvrage se recommande par une connaissance fort étendue des religions anciennes, et par une dialectique souple, sinon toujours ferme et serrée. Je voudrais pouvoir ajouter que son style vaut ses arguments ; mais il est impossible de ne pas reconnaître que la langue latine avait subi sous la plume d'Arnobe des altérations sensibles .

Le mot altération n'est peut-être pas très juste; car il s'agit moins d*une corruption de la langue classique que d'un retour vers le vieil idiome des Latins. C'est surtout dans Arnobe qu'on peut étudier le fait littéraire sur lequel j'appelais votre attention dans Tune de mes dernières leçons. En comparant sa prose à celle de Cicéron, par exemple, on ne peut qu'être frappé de la distance qui sépare Tune de l'autre. Des mots tels que minimtssimtiseimaximttas suffiraient à eux seuls pour faire mesurer le contraste; et l'on se demande tout naturellement comment de tels barbarismes pouvaient se glisser sous la plume d'un rhéteur aussi exercé qu* Arnobe. Pour expliquer la décadence, ou plutôt l'abandon rapide de la langue classique, telle qu'elle avait été fixée au siècle d'Auguste, on fait valoir d'ordinaire le droit de cité prodigué aux étrangers, qui apportèrent à Rome et en Italie une foule de locutions barbares ; l'extension immense de l'empire romain, par suite de laquelle la langue de la métropole devait nécessairement s'altérer en se propageant dans les colonies et dans les provinces ; l'influence des jurisconsultes, qui ne se firent pas scrupule de créer quantité de mots techniques ; et enfin le triomphe même de la religion chrétienne, obligée de recourir à des locutions insolites pour exprimer des idées neuves. Assurément toutes ces causes ont contribué pour une large part à produire le résultat dont je parle ; mais à elles seules elles ne suffiraient pas pour en rendre compte. Car enfin la langue grecque, non moins répandue que la langue latine, est loin d'avoir subi une décadence aussi rapide. Entre la prose de saint Jean Chrysostome et celle de Démosthène, malgré un intervalle de huit siècles, il y a moins de différence qu'entre l'idiome de Cicéron et celui des auteurs chrétiens qui ont écrit deux ou trois siècles après lui. Il faut donc chercher une raison parti-

culière de ce fait dans le caractère même de la langue classique des Latins^ et dans les circonstances qui en ont accompagné la Gxation.

Cette raison nous l'avons indiquée. La langue classique des Latins n'a pas été l'épanouissement naturel de l'idiome traditionnel, national des Romains, mais une imitation trop factice, servile même de la langue grecque. Voilà pourquoi elle n'était point parvenue à se populariser. Malgré les écoles publiques, élevées à grands frais et richement dotées par la munificence des princes, malgré les récompenses et les immunités de toute sorte accordées à des maîtres choisis, pour répandre le goût et l'étude des lettres latines, elle restait l'apanage d'un petit nombre de savants. A côté d'elle, et indépendamment d'elle, le vieil idiome populaire se prolongeait avec ses tournures vicieuses et ses locutions surannées. Bien plus, il restait la langue des monuments publics, des documents officiels. Du vivant même de Cicéron, Antoine et Fundanius son coUèsruc dans le Tribunat, rendaient un long décret, que nous possédons, et qui ressemble plus par le style à un édit de Constantin qu'aux harangues du grand orateur romain. Tant il est vrai que la langue classique n'était pas entrée dans les habitudes du peuple. Lors donc que la race plébéïenne devint prépondérante sous l'empire (car l'empire romain n'est pas autre chose que l'avènement de la démocratie sous le despotisme d'un seul et le refoulement de la race patricienne), lorsque, dis-je, les plébéiens envahirent les emplois publics, qu'ils occupèrent toutes les charges de l'Etat, la langue classique, qui était celle des familles patriciennes, s'effaça graduellement, et l'idiome plébéien, comme l'appelle Cicéron, reprit le dessus avec le peuple lui-même qui n'en avait jamais connu d'autre. Par suite de cet envahissement des classes populaires,

la langue latine redevint ce qu'elle avait été antérieurement aux prosateurs du siècle d'Auguste, un idiome incorrect et plus ou moins livré à l'arbitraire, jusqu'à l'époque où elle devait arriver, sous l'empire d'autres causes, à une barbarie complète.

Voilà de quelle manière s'explique tout naturellement la prompte décadence de la langue classique des Latins. Ou s'imagine trop facilement que les auteurs du deuxième et du troisième siècle ont créé à plaisir des tournures et des expressions nouvelles ; et l'on fait en général aux néologismes une part beaucoup trop large dans la critique de leurs œuvres. Pour moi, je n'en ai pas remarqué un seul dans l'ouvrage d'Arnobe. Par contre, il ne m'a pas été difficile de retrouver toutes les expressions bizarres dont son style est hérissé chez les écrivains antérieurs à Tàge do Cicéron, ou qui n'ont pas subi au même degré 1 influence de la littérature classique. Ainsi ces deux mots qui vous ont tant choqués tout-à-l'heure, minimissimus et maximitas^ appartiennent au vocabulaire de Lucrèce. C'est encore avec l'auteur du poème de naturâ reriim qu'Arnobe partage l'audace d'avoir employé des locutions telles que celles-ci : momen pour nomen^ nom ;privus pour privatus^ particulier, privé; propritim ^ouv proprie^ à proprement parler ; genitur^ conceptatur, pour gignùur^ qui est engendré, conc^/?^7^^r, qui est conçu ; pestilitaSy pour pestis^ la peste ; nominitare pour nominare^ nommer; formatura^ formamentuniy pour forma^ la forme; coac/arc, pour co^er^, forcer; auctificari, pour augere^ augmenter; circumcœsura^ pour ^ywra, la figure, etc., etc. Cette ressemblance frappante entre le vocabulaire d'Arnobe et celui de Lucrèce n'a pas échappé à la sagacité du dernier éditeur des œuvres de l'apologiste africain, Orelli; mais il ne me semble pas en avoir indiqué le vrai motif. Il y voit une affectation de termes

surannés, Tintention manifeste de rappeler des expressions tombées en désuétude. En vérité je ne vois pas quel avantage il pouvait y avoir pour un auteur à écrire de parti pris, et sans autre motif que celui de faire des archaïsmes, privus eu lieu de privatus et propritim ù la place approprie : il n^en résultait pour le discours aucun surcroit de force ni d'agrément. On comprendrait jusqu'à un certain point cette manie fort singulière chez des écrivains tels que Macrobe, Apulée, Aulu-Gelle; mais elle ne répond nullement au caractère et aux habitudes d'un auteur comme Arnobe, qui pousse jusqu'à l'excès le mépris de toute recherche dans le choix des mots. Non, ce qui nous parait une singularités'explique par une raison bien plus simple et plus naturelle. Arnobe parlait la langue de son temps, la langue du peuple, et cette langue diffé* rail notablement de la langue classique. Elle conservait une foule de locutions empruntées au vieil idiome des Latins, à ce fonds commun, traditionnel, oh avaient puisé tour à tour Lucrèce, Plante, Térence, et que l'influence des écrivains du siècle d'Auguste n'avait pas réussi à détruire. Dans les provinces, et en Afrique moins qu'ailleurs, ces habitudes invétérées n'avaient pas cédé aux efforts de la littérature classique. Macrobe n'avouait-il pas qu'il ne pouvait se servir de la langue latine, comme quelqu'un qui est né sous le ciel de l'Italie? Apulée ne disait-il pas qu'il n'avait appris qu'à Rome la langue des Quiriles? Advenastudiorum^ Quiritium indigenum sermo* nem œrumnabili labore aggressus exco/t/t'? Les archaïsmes d' Arnobe ne sont donc plus autre chose que des restes de l'ancienne langue latine conservés plus fidèlement dans les provinces qu'à Rome.

Il y a quelquefois chez les érudits de singulières distractions. Le critique allemand que je citais tout à l'heure, et qui a déployé une rare patience de travail

dans son édition d'Arnobe, caractérise en ces termes la manière de l'apologiste africain : sapiens est scriptor et sobriùs. Il faut en vérité un aplomb tout germanique pour oser vanter la sobriété du style d'Arnobe. De toutes les qualités, c^est la dernière que je songerais à lui attribuer. La diction de cet écrivain est tellement sobre, qu'il ne craindra pas d'employer vingt fois de suite la même ligure de rhétorique (1). Quant à l'accumulation des épithèteset des syitonymes, c'est l'un des traits dominants de son style. Pour exprimer l'idée à! agir ^ un seul mot ne lui suffit pas ; il lui faut trois synonymes accolés les uns aux autres : quod fecerint^ egerint, actitarint. Autant pour dire qu'il est d'accord avec l'adversaire sur un point : adstipulamur^ acquiescimus^ connitemus (2). Je ne choisis que deux exemples entre mille. Mais cette réserve faite sur la sobriété du style d'Arnobe, il faut convenir qu'on n'y trouve rien d'obscur ni de forcé. Sans être rapide, il coule avec aisance; et l'on n'éprouve pas à le suivre les difficultés qui arrêtent si souvent dans la lecture des écrits do TertuUien. Pas de métaphores outrées ; pas de rapprochements tirés de trop loin. C'est un style uni, tempéré, qui ne manque pas d'éclat, mais qui s'interdit trop souvent le trait et le mouvement. Il y a de la modération dans sa forme, comme l'on remarque en général une grande sagesse dans ses jugements. D'Arnobe à Lactance la distance est grande; et l'on ne dirait pas qu'un même sol a vu naître ces deux écrivains, encore moins que lun a été le disciple de l'autre. Lactance, c'est la littérature chrétienne se dépouillant d'une rudesse tout africaine, pour apparaître sous la forme la plus élégante et la plus châtiée. D'autre part, quel changement dans les situations ! Le maître en est

(1) Adv, génies, i.

(2) Ibid ,1,37; m, 4

encore à défendre le chrislianisme contre un pouvoir hosUIe; elle disciple est devenu le précepteur du fils aîné de Tempereur. C'est dire assez. Messieurs, qu'avec les écrits de Lactance nous entrons dans une période toute nouvelle. L'Eglise, jusque-là si opprimép, vient de triompher avec Constantin; et le témoin, le panégyriste de ce grand événement, c'est Lactance. L'heure est trop avancée pour nous permettre de commencer aujourd'hui l'élude des œuvres de ce brillant écrivain. Nous l'aborderons la prochaine fois.

CINQUIÈME LEÇON

Tableau comparatif de Téloquence chrétienne et de l'éloquence profane, au troisième siècle. — Supériorité des auteurs ecclésiastiques. — Lactauce, sa patrie , ses études, ses premiers essais littéraires. — Il est appelé en Bithynie, pour enseigner la rhétorique. — Les chrétiens & la cour de Dioclétien ; une lettre de l'évêque Théonas. — Traité de l'Ouvrage de Dieu ou la formation de V homme. — Lactance prouve Taction d*un Dieu créateur par le spectacle de l'univers et l'admirable artifice du corps humain. — La médecine et l'apologétique : Galien raisonne comme Lactance. — L'argumeut des causes finales; avons-nous des yeux pour voir, ou bien voyons-nous parce que nous avons des yeux? — La danse des atomes : Lucrèce et Darwin. <— L'immutabilité et l'universalité des lois de la nature. — La bonne foi des matérialistes modernes mise en regard de leurs contradictions.

Messieurs,

Pour bien juger de Tétat des lettres chrétiennes au troisième siècle, il ne faut pas perdre de vue la décadence profonde où était tombée la littérature païenne vers la même époque. En expliquant les défauts que nous avons signalés chez les écrivains ecclésiastiques de ce temps-là, au point de vue du style et du langage, une telle comparaison ne laisse pas de faire ressortir leur supériorité relative. Elle montre quel souffle puissant le christianisme avait communiqué à l'intelligence humaine, et quels résultats il était possible d'obtenir sous son influence féconde, alors même qu'un instni*

LA.GTA.NGE 95

ment plus poli faisait défaut au travail de la pensée. Certes nous n'avons pas dissimulé les imperfections que ron peut découvrir dans les écrits de Tertullien, de saint Cyprien, de Minutius Félix et d'Arnobe ; mais, quelle différence, lorsqu'au lieu de mesurer leurs productions à la règle absolue de l'art, on les met en regard des oeuvres de leurs contemporains engagés dans une autre voioi Au moins y a-t-il dans leurs écrits, malgré les rudesses d*une langue trop souvent altérée, une sève véritable, de la vie et de l'originalité. Le fond no manque jamais d'y racheter la forme ; et l'on y sent des esprits qui se préoccupent d'intérêts sérieux, des âmes qui s'émeuvent sous l'empire d'un grand sentiment, ce qui est le propre de la vraie éloquence. Mais rien de pareil n'apparaît chez les rares auteurs païens, qui ont marqué dans la littérature latine au troisième siècle. Le genre historique, cultivé avec tant de succès jusqu'à Tépoque des Antonins, entre après eux dans une phase d'abandon complète d'où il ne sort qu'avec le règne de Dioclétien, pour aboutir à une compilation aussi dépourvue de style que de critique, l'Histoire Auguste. Quant à l'éloquence, il n'y en a pas trace depuis le panégyrique de Trajan jus< qu^à ces fades imitations du discours de Pline, qu'on appelle les douze panégyriques, et dont le premier date de Tannée 292. Encore est-il douteux qu^il ne faille pas préférer l'absence complète do monuments oratoires durant deux siècles à ces harangues insipides de Ciaudius Mamertinus et d^Euménius, où le mauvais goût le dispute à la plus vile flatterie. Quelques professeurs de rhétorique, tels que Fortunatianus et Aquila, voilà tout ce que le troisième siècle peut nous offrir pour nous consoler du silence de la tribune muette depuis longtemps, et de la décadence toujours croissante du barreau. C'est en parcourant ce long désert de la littérature

latine qu'on rencontre les grandes figures de Tertullien et de saint Gyprien ; et Ton m'accordera sans doute que le contraste est frappant. Il ne cesse pas de Tétre, lors même qu^on s'arrête devant des auteurs chrétiens d'un rang inférieur, comme Minutius Félix et Arnobe. Et enfin Tétonnement redouble, quand au milieu de cet affaissement général des lettres latines, on trouve un écrivain dont un éminent latiniste, Pic de la Mirandole a pu dire, sans trop d'exagération, qu'il préférait à certains égards son style à celui de Cicéron. Vous avez nommé Lactance.

Que Lactance fût d'origine africaine, c'est ce qu'il ne me semble guère possible de révoquer en doute. Car l'on ne comprendrait pas, autrement, pourquoi saint Jérôme l'appelle « un disciple d' Arnobe », qui ensei* gnait la rhétorique à Sicca (1). Ceux qui prétendent s'appuyer sur son prénom Firmien^ pour lui assigner comme lieu de naissance la ville de Firmium en Italie, ajoutent une invraisemblance à une hypothèse toute gratuite. Il n'est pas naturel de supposer que le jeune homme eût quitté l'Italie pour aller apprendre les belleslettres sur les confins de la Numidie : un voyage en sens inverse s'expliquerait plus facilement. Comme tous les Africains dont nous avons étudié les œuvres, Lactance était né au sein du paganisme. C'est du moins ce qui semble résulter des passages où il se compte parmi ceux qui, <c affranchis de Terreur où ils étaient impliqués, et formés au culte du vrai Dieu, ont appris à discerner la justice (2) ». On serait tenté de croire à première vue que la conversion du maitre a dû entraîner celle du

(1) Saint Jérôme, De Script. EccL

(2) Lactance, de Ira Dei^ c. ii. — Instit. div. l. VU, c. 27 : abiect;^ erroribus, quibus antea tenebamur, ad «eterna cœlestis thesauri pnemia dirigamur. -^ Epitome, c. xlviii : Nos qui sumus ex gentibus.

LACTANGE 97

disciple; mais le silence qu'il garde sur l'ouvrage d'Arnobe, tandis qu'il mentionne les noms des autres apologistes latins, me conduit à penser que Lactance avait déjà quitté l'Afrique, quand le rhéteur deSicca embrassa la foi chrétienne. Absent depuis lors de son pays natal, il a fort bien pu ignorer ce qui s'y était passé après son départ, et se taire sur un livre dont la connaissance n'était pas arrivée jusqu'à lui.

Lies ouvrages de Lactance nous montreront avec quel soin il s'était appliqué à l'étude des belles-lettres. Encore fort jeune, adolescentulus^ dit saint Jérôme, il avait composé un petit écrit sous le titre de « Banquet », symposium. Un érudit allemand, Heumann, prétend que nous le possédons encore, et il voudrait l'identifier avec un recueil de cent énigmes communément attribué à un poète du nom de Symphosius. Comme le nom de ce poète se lit dès le premier vers (1), il n'y a pas de raison pour y substituer celui de Lactance ; car le prénom de Cœlius, commun à différents auteurs, n'indique pas Tun plutôt que l'autre. Quant au contenu de la pièce, il est impossible d'en tirer un argument pour ou contre. Elle est assez dans le goût de l'époque ; et rien ne s^oppose à ce qu*on y voie le produit d'une imagination juvénile. Parmi ces énigmes, il s'en trouve qui ne sont pas mal tournées, témoin celle de la porte : c Avec peu de force j'en produis beaucoup : fermées, j'ouvre les maisons; ouvertes, je les referme; je garde la maison au maître, et le maître me garde moi-même. » L'énigme de la rose n'est pas moins ingénieuse : « Je suis la pourpre de la terre; une belle couleur anime mon teint. Des traits aigus m'environnent et me protègent contre toute ten« tative de viol. Heureuse, si je pouvais vivre un long

(l) Hsc quoque Symphosius de carminé lu&it inepto {Patrol. Zo/*, Migoe, tom. yii, p. 290).

espace de temps. )> Assurément de pareils jeux d'esprit ont pu trouver leur place au début de la carrière littéraire de Lactance; et nous n'hésiterions pas à les lui attribuer devant un témoignage quelconque de la tradition; mais en l'absence de tout renseignement positif, nous ne sommes pas autorisés à le rendre responsable de ce péché de jeunesse, pas plus que d'un autre poème intitulé le Phénix^ et dont l'origine est à tout le moins aussi incertaine.

On ne saurait douter que, déjà en Afrique même, le disciple d'Arnobe ne se fût acquis la réputation d'un littérateur où d'un grammairien distingué. Il fallait bien que sa renommée s'étendit au loin, pour que Dioclétien le fît venir du fond de l'Occident, dans le but de lui confier la chaire des lettres latines à Nicomédie, où ce prince avait fixé son tféjour. A quelle époque doit-on rapporter la composition d'un traité que nous ne possédons plus, et qui, d'après saint Jérôme, avait pour titre le Grammairien? C'est ce qu'il est impossible de déterminer. S'il faut en juger par d'autres ouvrages analogues du même temps, ce livre a dû ressembler beaucoup à ceux qu'ont laissés deux rhéteurs du troisième siècle : Fortunatianus et Aquila. L'un écrivit un ars rhetorica scholica^ par demandes et par réponses ; l'autre traduisit en latin l'ouvrage d'un rhéteur grec, Numénius, sous ce titre : Des figures^ des sentences et de Véhcution, Quoi qu'il en soit, tel parait avoir été le genre d'occupations auquel se livrait Lactance, quand il fut appelé en Bithynie par Dioclétien, en même temps que le grammairien Flabus. Lui-même fait allusion à ces travaux de la première partie de sa vie, quand il dit quelque part : < En dissertant sur la véritable sagesse, nous exerçons une profession bien meilleure, plus utile et plus glorieuse que cet j art oratoire, auquel nous avons consacré tant d'années.

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formant la jeunesse non pas à la vertu, mais à toutes les habiletés de la malice » (1). Tout en réduisant à leur juste valeur les exercices de déclamation auxquels on se plaisait si fort dans l'enceinte des écoles, l'ancien professeur de rhétorique ne méconnaîtra pourtant pas le profit qu*il avait retiré de ces luttes fictives pour la défense d^une meilleure cause (2) ; ces retours sur son passé nous apprennent en même temps qu'il n'avait jamais abordé le barreau, se réservant tout entier pour renseignement des belles-lettres (3).

Lactance était-il déjà converti au christianisme, quand Dioclétien appela le brillant rhéteur à professer la littérature latine en Bithynie? De la part d'un empereur païen, une pareille distinction semblerait bien indiquer le contraire. Ne nous hâtons pas toutefois de tirer une conclusion de ce fait; car dans les premières années de son règne, Dioclétien n'avait pas laissé de se montrer favorable aux chrétiens. C'est une figure étrange que celle de ce Dalmate, en qui l'on ne saurait méconnaître un esprit organisateur de premier ordre. C'est de lui que date à proprement parler l'empire romain sous sa deuxième forme, tel qu'il se prolongea en Occident jusqu'à la fin du cinquième siècle, et en Orient jusqu'au quinzième; et si de savantes combinaisons politiques, jointes à un mécanisme administratif des plus réguliers, avaient pu remédier à l'affaiblissement des caractères et à la ruine des mœurs, les réformes de Dioclétien ne fussent pas demeurées sans résultat. On peut blâmer à certains égards sa réparti-

(i) Insiit. Div,, i, prgfat

(2) !bid, : Multum tamen nobis ezercitatio iUarum fî'ctarum Utium coDtuIit, ut nunc majore copia et facultate dicendi causam Yeritatis peroremus.

(3) Ibid., III, 13 : tamen eloquens nunquam fui, quippe qui forum ne attigerim quidem.

100 LAGTANCE

lion du pouvoir entre plusieurs mains ; mais il est clair qu'au milieu d'un ordre de choses entamé de tout côlé par les barbares envahisseurs, cette mesure extrême trouvait sa raison d'être dans une situation devenue de jour en jour plus critique. La même raison qui le portait à ne plus concentrer dans Rome toutes les forces de l'empire devait l'éloigner d'un attachement trop exclusif au vieux culte romain. Une religion sortie de rOrient ne pouvait inspirer une antipathie bien profonde à un prince qui venait de transférer en Asie le siège principal du pouvoir. Aussi l'historien Eusèbe se répaad-il en éloges sur la tolérance dont Dioclétien usait envers les fidèles, au commencement de son règne. Cette tolérance allait même jusqu'à la faveur. La cour de Nicomédie était remplie de chrétiens, dont plusieurs occupaient les plus hautes charges. Parmi ses chambellans et ses conseillers intimes, on voyait des hommes d'une haute piété, tels que Dorothée, Gorgone et Lucien. Une lettre adressée à ce dernier par Théonas, évêque d'Alexandrie, nous fournit des détails fort curieux sur une situation si délicate, en même temps qu'elle montre avec quelle sagesse le clergé procédait dans la direction des hauts dignitaires qui entouraient l'empereur :

<c Si, grâce à vous, mon cher Lucien, beaucoup, parmi les courtisans du Prince, connaissent maintenant la vérité, n'en ayez point de vaine gloire, mais remerciez-en notre Dieu, qui a fait de vous le précieux instrument d'une sainte cause... Le Prince, qui n'est pas encore chrétien, a voulu confier aux chrétiens, comme aux plus fidèles, la garde de son corps et de sa vie ; c'est une raison pour vous de vous montrer plus attentifs, plus empressés, plus vigilants à son service. Il ne faut pas que votre nom soit jamais flétri, souillé.

LAGTANCE -^ , V- l : :• -. } eîQt : : .-.

déshonoré; ni que le nom du Christ soit blasphémé à cause de vous.

» Gardez-vous bien de mettre à prix d'argent les audiences du Prince; que ni Tor ni les prières ne vous amènent jamais à suggérer au Prince des projets déshonnètes . Faites toutes choses avec modestie , bonté, aSabili té et justice; aCn qu^en toutes choses soit glorifié le nom de Dieu et de Notre-Seigneur Jésus- Christ.

» Quand les ordres du Prince ne sont pas contraires à la loi de Dieu, regardez-les comme venant de Dieu lui-même; exécutez-les, non seulement avec un amour mêlé de crainte, mais avec un véritable plaisir.

» Revêtez-vous de patience et d'affabilité, etc. ,etc. ..))(!)

Il eût été difGcile de tracer aux chrétiens attachés à la cour de Dioclétien une ligne de conduite plus sage et plus réservée. Or c'est dans ce milieu que Lactance allait se trouver, à son arrivée en Bithynie. S'il est vrai que la religion n'eût pas fait jusqu'alors la conquête d'une âme si bien préparée pour la comprendre, l'exemple de tant d'hommes aussi distingués par leur rang que parleurs vertus n'aurait pu que faciliter cette conversion. Toujours prompt à chercher un aliment à l'activité de son esprit, le disciple d'Arnobe avait profité de son voyage d'Orient en Occident pour composer en vers hexamètres un itinéraire d^ Afrique à Nicomédie. Aujourd'hui perdue, cette pièce existait encore à l'époque de saint Jérôme qui n'oublie pas de la mentionner. A titre d'exercice poétique, elle différait sans doute d'autres compositions du même genre, telles que les itinéraires d'Antonifi, qui se bornaient à une simple nomenclature des villes avec l'indication des routes et des distances.

(1) Ada sanctorum, 23 augusti.

C" ' \ihi C: '-. ' ^: . : LACTANCE

Le mètre employé par l'auteur indique plutôt un travail d'imagination qu'un traité de géographie. Toujours estil qu'au terme de son voyage, Lactance ne trouva pas les éléments de succès auxquels il aurait pu s'attendre. Malgré tous ses efforts pour faire de Nicomédie une seconde Rome, Nicomediam studens urbi Romae coœquare^ (1) Dioctétien n'avait pas réussi à y transplanter le goût des lettres latines. La capitale de la Bithynie était une ville toute grecque, dont les habitudes ne se laissaient pas modifier par les caprices d'un despote. Tout le talent du rhéteur africain ne suffit point pour grouper autour de sa chaire un nombre considérable d'auditeurs. Saint Jérôme, qui nous apprend ce détail, ajoute que, lassé d'un ministère si peu fructueux, Lactance échangea la parole du professeur contre la plume de l'écrivain. La défense des dogmes de la religion chrétienne devint dès lors la principale occupation de sa vie ; et le premier écrit qu'il composa dans ce but, ce fut son traité sur l'ouvrage de Dieu ou la formation de thomme.

A vrai dire, ce traité rentre plutôt dans le domaine de la philosophie et des sciences naturelles que dans celui de la théologie proprement dite. Mais comme les vérités de l'ordre rationnel sont le préambule de la foi, un pareil essai a sa place toute marquée en tète des oeuvres apologétiques de Lactance. L'homme auquel l'opuscule est adressé, Demetrianus, figurait précisément parmi les chrétiens dont nous parlions tout à l'heure : formé naguère aux leçons de l'éloquence latine par le rhéteur de Nicomédie, il se voyait partagé entre les devoirs de la vie chrétienne et ce qu'exigeait le service de l'État, publicœ rei nécessitas, La prospérité maté-

(1) De mort, persee,, vu.

rielle, jointe aux attraits d'une haute position, pouvait incliner son cœur vers les joies de la terre, ohlectamenta terrœ^ et lui faire perdre de vue les intérêts supérieurs de son âme. En déroulant au regard de son disciple les merveilles du plan providentiel, Lactance se propose en même temps d'instruire les philosophes chrétiens par le spectacle de l'univers. Pour atteindre son but, il n'ira pas chercher au loin des choses qui sont au-dessus de la portée de l'homme : non, ce qui nous touche de plus près, ce qu'il est facile de constater à tout moment, l'admirable artifice du corps humain lui suffit pour faire toucher du doigt l'action d'un Dieu créateur. Peu conten t de la manière trop superficielle dont Cicéron avait traité le même sujet au /F® livre de la République et ailleurs, il a dessein d'élucider davantage ces matières, pour tirer de la structure de nos membres et de leurs fonctions relatives une démonstration sans réplique en faveur de la Providence (1).

C'est le thème que Galien avait développé avec tant de force dans son traité de l'usage des parties du corps humain; et, bien que Lactance ne cite nulle part ce chefd'œuvre de la médecine antique, il est permis de supposer qu'il n'en ignorait pas le contenu, à cause de certaines opinions singulières qu'il partage avec l'émule d'Hippocrate. Les matérialistes de l'antiquité n'avaient pas attendu ceux d'aujourd'hui pour assimiler l'homme aux animaux, jusqu'à rabaisser sa condition au-dessous de la leur. Lucrèce et Pline, en particulier, ne s'étaient pas fait faute de soutenir que la nature avait traité l'homme en marâtre, et que les bêtes l'emportaient sur lui par la finesse et la sûreté de leur instinct. Galien leur avait répondu que la main seule de l'homme, guidée

(I) De Opificio Dei, prœfat.

104 LAGTANGE

parla raison, suffisait pour lui assurer la supériorité sur le resté des êtres vivants.

Lactance raisonne dans le même sens que Galien. Si le Créateur, dit-il, a départi un vêtement naturel et des armes défensives aux animaux dépourvus de raison, Thomme a reçu, avec le don de Tintelligence, le moyen de pourvoir par lui-même à ses nécessités physiques; et la supériorité de cet « animal immortel » consiste précisément à trouver dans ses propres ressources de quoi se vêtir et se protéger contre toute attaque du dehors. Il n'a besoin ni d'ailes pour voler, ni d'ongles ou de griffes pour se défendre : Dieu Ta arméii l'intérieur, interius armavUy en plaçant sa force dans l'âme, à défaut du corps. Ce que la nature lui refuse, l'industrie le lui donne; et il supplée à sa faiblesse native par les inventions de l'art (1). Il vient au monde nu, dépourvu de tout; ses débuts sont pénibles, son éducation est laborieuse ; mais qui donc, parmi ceux-là mêmes qui déprécient davantage la condition humaine, consentirait à l'échanger contre celle des bêtes ? Et ne voit-on pas que toutes les découvertes dont s'honore l'humanité prennent leur origine dans la nécessité où elle se trouve de chercher un remède à son infirmité naturelle (2). Elle est sujette aux maladies et à une mort prématurée; mais il est dans la nature des corps de pouvoir se dissoudre et périr. Vous voudriez par exemple qu'aucun homme ne pût mourir avant une période de cent ans ; mais comment celui qui est destiné à mourir dans sa vieillesse pourrait-il être immortel dans sa jeunesse? Il le serait donc pendant tout ce temps-là, lors même qu'il ne prendrait aucune nourriture, qu'il ne songerait à se garantir ni de la pluie, ni du froid, ni de toute autre cause de

(i) De Opifido Dei, u.

(2) Ibid., 111.

LACTANGE 105

maladie. Au lieu d'activer nos forces et de les tenir en éveil, une pareille assurance nous plongerait dans une incurie complète ! La conscience de notre fragilité personnelle nous rapproche de nos semblables ; et le besoin d*assistance réciproque porte les hommes à s'associer entre eux. Si chacun pouvait se suffire à lui-même» tous vivraient dans un isolement égoïste. La société humaine, avec ses grandeurs et son éclat, naît donc de nos imperfections; et la sagesse de Dieu se manifeste dans le prétexte même qu'imaginent les sophistes pour incriminer sa providence (i).

Montrer le dessein et l'action de la Providence dans chacun des êtres créés, c'eût été une tâche immense. Aussi le philosophe chrétien se borne-t-il à signaler ce qu'il y a de plus sensible et de plus apparent dans le merveilleux artifice du corps humain. Qu'il y ait une admirable conformité entre nos organes et les usages auxquels ils sont destinés à servir, c'est ce qu'aucun homme doué de sens n'a jamais pu nier. Mais, pour exclure l'idée d'un plan quelconque, d'un but prévu et déterminé à l'avance, les matérialistes de Tantiquité, Épicure et Lucrèce à leur tête, prétendaient que ces harmonies de la nature étaient le résultat d'une rencontre purement fortuite des éléments primordiaux ou des atomes. En d'autres termes, ils niaient les causes finales, pour substituer le jeu aveugle des forces matérielles à l'intervention d'un Dieu créateur. Lactance leur répond, au nom du bon sens et de la raison, qu'il n'y a pas d'effet sans cause suffisante pour la produire, et que partout où Ton découvre de l'ordre, de la symétrie et de la régularité, nous sommes obligés d'admettre une intelligence qui a su proportionner les moyens à la fin:

(l) De Opificio Dd, iv.

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« Lorsqu'un habile architecte se propose de construire quelque grand édifice, il embrasse d'un coup d'œil la totalité de son œuvre. Il en mesure les dimensions, de manière à faire porter sur tel endroit un poids léger, et sur tel autre une masse plus considérable. Il calcule l'intervalle des colonnes, règle l'écoulement et la chute des eaux ; et toutes ces choses, il les prévoit d'avance : en. posant les fondements, il détermine déjà tout ce qui sera nécessaire au bâtiment une fois achevé. Pourquoi donc, en formant les animaux. Dieu n'aurait-il pas pourvu à leurs moyens d'existence, avant même de leur donner la vie? Pour les faire vivre, il fallait bien produire auparavant les éléments sans lesquels la vie serait impossible » (1).

Admettre dans les ouvrages de la nature cette marque d'une volonté prévoyante, c'eût été pour les matérialistes se renier eux-mêmes. Aussi s'ingéniaient-ils à y surprendre l'absence d'un dessein prémédité, et en particulier d'une appropriation intentionnelle de nos organes à leurs diverses fonctions. « Les yeux, disait Lucrèce interprète d'Épicure, n'ont pas été faits pour voir, ni les oreilles pour entendre, ni les pieds pour marcher, car l'usage de ces membres est postérieur à leur production ; et par conséquent il ne faut pas dire qu'ils ont été faits pour cet usage, mais que cet usage a été la conséquence de leur nature (2) ». Lactance trouve qu'il y a presque de l'ineptie à vouloir réfuter des choses si ineptes. Vous dites, s'écrie-t-il, que les yeux n'ont pas été faits pour voir: pourquoi donc voient-ils? — Ah! mais ils ont acquis dans la suite l'usage de la vue. — S'ils ont Tusage de la vue, c'est donc qu'ils sont faits pour voir. Cela est tellement vrai qu'ils ne peuvent que voir, nihil

(1) De Opif. Dei, vi.

(2) Ibid., VI — Instit, div,, I. iii, c. 17.

LAGTANCE 107

possunt aliud qiiam videre : telle est leur fonction propre eï exclusive. — Les atomes, en flottant à travers le vide, se sont rencontrés par hasard de manière à former des yeux qui voient. — Mais si la rencontre purement fortuite des éléments produit toute espèce de combinaisons, comment expliquer qu'il n'en sorte jamais d'animal qui entende par les narines, ou qui flaire par les yeux, ou qui voie par les oreilles? Si ces jeux de la nature n'avaient d'autre règle que le hasard, il devrait en résulter à chaque instant une infinité de monstres, avant les membres de travers, sans la moindre trace de ressemblance ou de symétrie. Que voyons-nous au contraire? chaque espèce d'animaux, chaque membre même a ses lois, son ordre constant, uniforme, normal, ses usages particuliers : preuve évidente qu'il y a là autre chose que le hasard, et que cette appropriation des organes au ministère qu'ils doivent remplir suppose une intelligence souveraine, qui a établi une corrélation exacte entre les moyens et la fln (1).

Je regrette, pour les matérialistes modernes, qu'ils aient cru devoir reprendre l'argumentation si puérile de Lucrèce contre les causes finales ; car, bien que sous une forme différente, il m'a été impossible de retrouver un autre fond d'idées dans les ouvrages de Buchner, de Moleschott et de Darwin. Et si je cite des noms étranffers, c'est qu'il importe de remonter aux sources mêmes, et de ne pas s'en tenir à des écrivains qui consentent à se faire les échos complaisants du matérialisme allemand ou anglais. En raison de sa précision et de sa netteté, l'esprit français se refuse tellement à des sottises de ce g'enre, qu'il a besoin, pour déraisonner, de passer le Rhin ou la Manche. Voici donc les formidables raisonnements

({) De Opif. Dei, vi .

108 LAGTANCE

du docteur Buchner, dont le livre, intitulé : « Force et Matière », peut être envisagé comme le code du matérialisme contemporain. D'abord il s'abrite derrière cette phrase de Kant, dont il admire la profondeur : a La conformité du but n'a été créée que par un esprit réfléchi, qui admire par conséquent un miracle qu'il a produit lui-même » (1). Phrase indigne, je ne dis pas seulement d^un philosophe, mais d'un homme doué du bons sens le plus vulgaire. Comment i parce que nous constatons toujours et partout la conformité de l'œil avec sa fonction naturelle, qui est de voir, c'est nous qui créons cette conformité ! Depuis quand crée-t-on un fait, par cela seul qu'on le constate ? Kant voudrait-il nous faire accroire qu'il se donnait le besoin de manger, quand il se sentait l'estomac à jeun ? Il suffit de traduire ces niaiseries en français pour en faire toucher du doigt l'absurdité. Le docteur Buchner continue sur ce ton ; et, pour combattre l'argument des causes finales, il affirme (car son livre n'est qu'un tissu d'affirmations sans preuves) que la structure du corps des animaux et des plantes off're une foule d'arrangements non conformes au but. «Personne, dit-il, ne sait à quoi servent l'appendice vermiculaire, la glande mammaire de l'homme, l'os claviculaire du chat, les ailes de certains oiseaux incapables de voler, les dents de la baleine » (2). Mais de ce que personne jusqu'ici n'a su ces choses, il ne s'ensuit pas que personne ne les saura jamais ; et lors même que nous les ignorerions toujours, nous ne serions pas reçus à prétendre qu'elles n'ont pas leur raison d'être ; car notre savoir n'est pas la mesure des réalités. Que de détails dans chaque règne de la nature ont passé -pen-

(1) Force et Matière.^bv Louis Buchner. Paris, 1865, 2* édition, pp. 93 et seq.

(2) Ibid., p. 102.

LAGTANCE 109

dant des siècles pour de pures anomalies» tandis que, grâce à une observation plus attentive, la régularité en est aujourd'hui clairement démontrée I Que d'insectes réputés simplement inutiles ou malfaisants, et auxquels la science a restttué leur part d'action féconde et bienfaisante dans l'économie générale du monde physique I Ne vous hâtez donc pas d'affirmer avec tant de hauteur que tel organe ne sert à rien, que tel membre n'a pas de but; car vous vous exposez à recevoir dans la suite un éclatant démenti. Bornez-vous à déclarer que vous n'en voyez pas l'utilité, laissant à des esprits plus sagaces et moins tranchants le soin de découvrir un secret qui vous échappe. D'ailleurs, comme Lactance le fait remarquer avec beaucoup de raison, Tauteur de toutes choses n'a pas seulement visé à l'utile dans la production de ses œuvres, mais encore au beau, non tantumad utilitatem usumque, sed et habitum decoremque admirabilem. (1) Il ne répugne pas à la raison que tel détail de l'organisme humain n'ait d'autre but que d'ajouter à sa beauté, ad solum deais ; car l'idée du beau nous est tout aussi naturelle que la notion de l'utile.

a Un des faits les plus importants qui dément les causes finales dans la nature, dit le docteur Buchner, ce sont les monstres » (2). Mais depuis quand Texception détruit-elle la règle, au lieu de laconfirmer? Parce qu'il suffit d'une maladresse ou d'un accident pour casser le ressort d'une montre, s'ensuit-il que la montre n*a pas été faite pour marquer Theure, qu'elle n'a pas de cause finale? L'idée .d'une intelligence créatrice exige-t-elle nécessairement que toute espèce d'être soit garantie contre toute espèce d'accident? En d'autres termes, faut-il que le monde soit parfait, pour qu'on soit en droit

(1) De Opif. Dei, x.

(2) Force et Matière, p. 103.

112 LACTANGE

étroites, de se passer à la (ilière, pourrait se changer en serpent, ne fait autre chose que prouver la plus profonde ignorance de Taiiatomie » (1). Et en effet, a-t-on jamais vu un animal acquérir un nouvel organe par suite du milieu où il vit» et quelles que soient les circonstances où il se trouve ? Les conditions extérieures peuvent à coup sûr influer sur les organes pour les développer et même les modifier dans une certaine mesure; mais il n'y a pas d'indice que l'action des milieux puisse aller jusqu'à donner des ailes à qui n'en possédait pas le germe. Il en est de même du besoin et de l'habitude. Nul doute que l'exercice ne fortifie les membres; mais conclure de là qu'il est suffisant pour en produire, c'est se lancer à perte de vue dans la région des chimères. Le besoin suppose des organes déjà existants, bien loin d'en créer. L'oiseau se sent porté à voler, précisément parce qu'il a des ailes ; l'homme, qui n'en a pas, n'éprouve aucun besoin de ce genre; et d'ailleurs il aurait beau se battre les flancs du matin au soir et diriger tous ses efforts vers ce but, il ne lui pousserait pas d'ailes pour cela. On a peine à comprendre que de pareilles imaginations traversent le cerveau d*hommes qui veulent être pris au sérieux; et le moins qu'on puisse leur demander, c'est de ne jamais prononcer le mot de science, quand il leur plait ainsi de donner libre carrière à la folle du logis.

Le docteur Buchner, marchant sur les traces de l'Anglais Darwin, a cherché un autre moyen d'écarter les causes finales, et par suite l'action d'un Dieu créateur. Il croit savoir que la nature a fait « des tentatives nombreuses et infinies », avant d'arriver à la formation des espèces actuellement existantes (2). C'est absolument

(1) Anatomie comparée, t. I, Icç. 1, art. 5.

(2) Force et Matière j p. 97.

LACTANGE 113

ce que disaient les matérialistes de l'antiquité, au témoignage do Lactance : « A l'origine du monde, il existait d'autres espèces d'animaux, en nombre incalculable, mais qui n'ont pu subsister, soit par défaut de nourriture, soit qu'il leur manquât la faculté de se reproduire. D'autres espèces ont pris leur place, par suite d'une infinité de combinaisons des atomes ou des forces matérielles. » (1) Sans vouloir entreprendre une réfutation détaillée de ces hypothèses, nous opposons à toutes les explications du même genre le dilemme que voici : Ou la nature avait conscience du résultat qu'elle poursuivait et des moyens propres à l'obtenir, ou elle agissait comme une force inconsciente et aveugle. Dans le premier cas, vous lui attribuez un choix, un discernement, une industrie réfléchie et calculée ; en réalité, c'est le Dieu créateur que vous ramenez sous un autre nom. Dans le second, vous revenez tout simplement au hasard d'Epicure, c'est-à-dire à un mot vide de sens. Car cet appel à « une rencontre mutuelle et incalculable » des éléments pour expliquer l'origine de nos organes, qu'estce autre chose que la résurrection du matérialisme sous sa forme la plus grossière? Comment, c'est à une telle rencontre, purement fortuite, que serait dû le cœur humain, « cette machine hydraulique, si puissante et si aisée, et dont les mouvements sont si industrieusement combinés pour recevoir le sang qui vient de tous les organes du corps, et pour le leur renvoyer ; et ce merveilleux appareil de l'œil humain, qui faisait dire à New^ton : « Celui qui a fait Tœil a-t-il pu no pas connaître les lois de l'optique? » (2). Mais ce sont là des plaisanteries, qui ne semblent avoir d'autre

(1) De Opif. Dei, vi.

(2) Voir le Matérialisme contemporain en Allemagne, par M. Paul ianet. Paris, 1864, pp. 131 et seq.

114 LAGTANGE

but que de mettre en gaieté les enfants de nos écoles. Et ici, Messieurs, permettez-moi de vous signaler une contradiction tellement étrange qu'elle se concilie difficilement avec la sincérité et la bonne foi. Lorsqu'il s'agit de contester Tunité de la race humaine, les matérialistes rétrécissent l'influence des agents physiques à tel point qu'ils leur refusent même le pouvoir de colorer la peau ; une simple différence de teint entre deux hommes leur parait un argument invincible contre une descendance commune. S'agit-il au contraire d'éliminer du monde l'action d'un Dieu créateur? Oh! alors, à l'instant même, et sans transition, ces agents physiques, si faibles tout à l'heure, acquièrent une puissance telle qu'ils sont capables de transformer un singe en homme I On ne veut pas que les conditions extérieures puissent modifier d'un degré l'angle facial ; et l'on prétend nous faire admettre qu'elles suffisent pour créer un œil là où il n'y en avait pas I Franchement, n'est-ce point là le procédé d'hommes auxquels il est indifférent de soutenir le pour ou le contre^ selon que les besoins de la cause leur semblent exiger l'un ou l'autre? On nous répète sur tous les tons que les lois de la nature sont éternelles et immuables ; « qu'elles ne souffrent jamais et nulle part d'exceptions » ; le docteur Buchner intitule fastueusement deux des chapitres de son livre : Immutabilité des lois de la nature. Universalité des lois de la nature ; et d'autre part, il affirme que, dans le temps, des espèces supérieures sont nées d'espèces inférieures, tandis qu'aujourd'hui des parents de la même race n'engendrent jamais que des individus semblables. Veut-on combattre la possibilité du miracle? On nous déclare que les lois de la nature ont un caractère d'immutabilité absolue, et que Dieu lui-même ne saurait y déroger. A-t-on besoin d'un autre argument? on n'hésite pas à les faire

LAGTANGS 115

varier à plaisir ; alors on imagine des époques où les plantes se changeaient en animaux et les animaux en hommes, tandis qu'on est bien obligé de convenir que, depuis quelque six mille ans, la nature est régie par des lois absolument contraires (1). Toutes ces théories de rechange, que Ton adopte ou que Ton repousse tour à tour avec une égale facilité, ne prouvent-elles pas qu'il s'agit moins pour certains écrivains de chercher la vérité que de se créer une arme contre elle ? Et dès lors ne sommes-nous pas autorisés à ne voir dans leurs hypothèses que de nouveaux chapitres ajoutés aux Métamorphoses d'Ovide?

Les matérialistes modernes n'ont donc pas mieux réussi que les anciens à ébranler l'argument des causes finales ; et c'est avec raison que Lactance s'appuyait sur l'admirable conformation du corps humain, sur la structure de nos organes si bien appropriés à la fonction qu'ils doivent remplir, pour constater l'existence d'un plan, d'un dessein prémédité, et par suite d'une intellig'ence créatrice. Les considérations qu'il présente sur ce point, dans son livre De Opi/icioDei, nous paraissent si justes et si intéressantes, elles ont d'ailleurs une importance si actuelle, que nous continuerons à en faire l'objet de nos études à notre prochaine réunion.

(1) Force et Matière , p. 89 : « Insensiblement la plante se change en animal, et ranimai en homme. »

SIXIÈME LEÇON

LA CT A N'en [SuUe.)

Suite du même sujet. — Le livre de Lactance De Opificio Dei^ et le traité de Galien sur VUsage des parties du corps humaiiu — L'unité dans la variété des œuvres de Dieu. — L'homme est fait pour regarder le ciel. — La tête et la main de Thomme. — Une page de Fénelon sur Forganisme humain. — Psychologie et biologie. — La substance pensante diffère-t-elle du priocipe vital? — Quel est le siège de rame? — Lactance démontre la spiritualité de l'àme contre les matérialistes anciens. — Comme quoi le docteur Buchner a eu pour devanciers Aristoxëne et Dicéarque. — u Le cerveau est-il Tunique cause de Tesprit et de la pensée? > — LMdée de l'infini n*est point une sécrétion de la matière. — Lactance se sépare de Tertullien dans la question de Torigine des âmes. — Nature du composé humain.

En démontrant le dogme de la Providence par le merveilleux artifice du corps humain, Lactance développait l'un des plus beaux thèmes qui puissent s'offrir à l'éloquence chrétienne. Aussi les Pères de l'Église se sont-ils exercés tour à tour sur un sujet si difficile à épuiser. Théodoret et saint Grégoire de Nysse, en particulier, l'ont traité avec succès; l'un dans ses Sermons sur la Providence j l'autre dans son livre Sur la création de t homme. Mais, comme nous le disions la dernière fois, il est juste de reconnaître que le traité de Galiea sur Vusage des parties du corps humain avait ouvert la voie à toutes ces compositions si nombreuses depuis lors. Ce

chef-d'œuvre de Tanatomie dans les temps anciens est d'autant plus remarquable, que l'auteur n'oublie rien pour faire valoir l'argument des causes finales. C'est avec un pieux enthousiasme qu'il célèbre la puissance et la sagesse de Celui qui a établi une conformité si parfaite entre nos organes et leurs fonctions respectives (1). Si l'on doit regretter dans ce vaste ouvrage l'absence d'un ordre bien méthodique» des répétitions trop fréquentes, une abondance qui dégénère on prolixité, on ne peut qu'être frappé des obser\'ations profondes et des inductions délicates par lesquelles cet esprit sagace et pénétrant préludait aux travaux d'une science plus avancée. A ce point de vue, l'opuscule de Lactance ne saurait être comparé à une œuvre technique où le corps humain est étudié jusque dans ses moindres détails. Telle n'est pas la prétention du philosophe chrétien, dont la tâche se borne à faire ressortir l'harmonie du plan divin par les appropriations organiques.

Mais, par contre, il y a plus d'art dans ce petit manuel d'anthropologie, oii les différentes parties du corps se suivent dans leur ordre naturel, depuis le sommet jusqu'aux extrémités inférieures.

Lactance débute par une observation générale sur l'ensemble des êtres vivants. Ce qu'il y a d'admirable, dit-il, dans l'œuvre de Dieu, c'est que, sous une variété innombrable d-e formes, le règne animal présente partout la même disposition fondamentale, una dispositio et tmus habtius. Car, dans tout ce qui respire nous voyons la même série et le même ordre de membres, eadem séries et ordo tnembrorum. Et cette unité organique ne se retrouve pas seulement dans l'analogie des membres, mais

(i) Voir eo particulier le II1« livre, qui traite du pied et de la jambe cb.x.

118 LAGTANGE

jusque dans la ressemblance de leurs parties, de telle sorte que le Créateur semble avoir voulu réaliser le même plan d'une infinité de façons. Cette idée se rapproche beaucoup de celles que Geoffroy-Saint-Hilaire a émises de nos jours sur l'existence d'un même type fondamental; et lorsqu'on ne pousse pas cette théorie jusqu'à confondre ce qui doit être distingué, elle ne laisse pas de répondre assez bien au caractère général des œuvres de la nature, qui est de maintenir l'unité dans la variété, en obtenant les résultats les plus complexes par les moyens les plus simples. Dans son étude sur l'organisme humain, Lactance ne pouvait manquer de faire valoir l'attitude et la stature qui distinguent le Roi de la création :

« De tous les animaux, Thomme est le seul que Dieu ait créé pour le ciel; la destinée des autres se borne à la terre. Voilà pourquoi le Créateur a dressé l'homme debout sur deux pieds, tournant la face vers le ciel, d'où il tire son origine. Quant au reste des animaux, il les a inclinés vers la terre, comme des êtres qui n'ont aucun espoir d'immortalité et dont le ventre touche au sol, où lesenchaîneleurpâture.Un'yaquerhommequi, par son attitude droite et haute, atteste sa descendance céleste et se rapproche de Dieu son père, dont l'image reluit dans ses traits. Souveraine de son propre corps, non moins que des animaux vivant sur la terre, son intelligence réside au sommet de la tête, comme dans une citadelle, d'où elle contemple et voit toutes choses. Ce siège de la domination, le Créateur ne l'a déprimé ni allongé, comme dans les animaux irraisonnables, mais il l'a arrondi en orbe gracieux pour lui prêter la plus parfaite de toutes les formes. C'est une sorte de ciel sous lequel repose ce feu divin, un globe qui porte à son sommet un vêtement naturel, et sur sa partie antérieure.

LAGTANCE 119

qu'on appelle la face, un ensemble d'organes également propres à le servir et à le parer » (1).

Je ne sais pourquoi Galien, toujours si attentif à saisir les appropriations organiques, a cru devoir nier cette conséquence que Ton peut tirer de Tattitude particulière à notre corps, sous prétexte que Thomme a besoin de replier le cou en arrière pour regarder le ciel (2). Il n'en reste pas moins certain que cette disposition est caractéristique, et qu'en éloignant la tête de rhommc du sol auquel il tient par les extrémités inférieures de son corps, elle dénote sa prééminence. A part ce détail, le philosophe chrétien s'accorde avec le célèbre anatomiste dans le but qu'il assigne à nos divers organes. La justesse de ses appréciations n'a d*égaleque la beauté de son langage, quand il étudie, dans leur jeu à la fois si souple et si ferme, les yeux qu'il compare à des escarboucles brillant aux deux extrémités du front, gemmarum similitudinem prœferentes^ sous le double rempart des sourcils et des paupières; les oreilles, avec leurs sinuosités protectrices et leurs cartilages si bien imaginés pour leur communiquer une solidité flexible, fleodbilem firmitatem ; les joues qui, par un léger renflement, leniter exurgentes^ abritent le plus délicat des organes derrière une sorte de colline arrondie, in similitudinem collium; les narines, dont l'admirable simplicité suffit à remplir un triple office (3). Un point, sur lequel Lactance insiste avec autant de complaisance que de raison» c'est la dualité de ces divers organes, que le Créateur a dédoublés en quelque sorte pour leur permettre de recevoir à la fois de droite et de gauche les sons, les images et les odeurs (4). Mais, ce qui le jette davantage

(1) De Opif. Dei, viii.

(2) De Vusage des parties du corps humain, L. III, c.

(3) De Opif. Dei, viii-xi .

(4) Ibid. X.

1 20 LAGTANCB

encore dans le ravissement, c'est la merveilleuse constitution de la main. La supériorité de l'homme éclate tellement dans la conformation de ce membre, que Galien n'avait pas hésité à commencer par là son grand traité d'anatomie.

« Que dirai-je, s'écrie à son tour le philosophe chrétien, que dirai-je des mains, ces ministres de la raison et de la sagesse? Pour les rendre aptes à prendre et à retenir les objets, Partisan céleste a déployé dans leur formation un art parfait, en terminant par des doigts leur surface plane et légèrement concave, de telle sorte qu'on ne sait ce qu'il faut y admirer davantage, de leur agrément ou de leur utilité. Car chaque partie est un ornement, soit qu'on envisage le nombre des doigts si plein, si parfait, ou leur succession si convenablement graduée, ou leurs articulations qui se recourbent avec tant de souplesse et de symétrie, ou enfin la forme ronde des ongles qui recouvrentleurs extrémités, qu'ils embrassent et soutiennent pour prêter à la chair molle une plus grande force de résistance. Ce qu'il y a d^admirable encore et d'éminemment utile dans la disposition des doigts, c'est que l'un d'eux, isolé du reste, part de l'origine même de la main, et se meut en sens inverse, se tenant ainsi comme à l'opposite des autres, auxquels il sert de chef et de guide, par la force d'action supérieure dont il a le privilège » (1).

Dans son quatrième sermon sur la Providence, Théodoret ne décrira pas avec moins d'élégance un membre qui, de nos jours, a inspiré au naturaliste anglais Charles Bell, un traité spécial intitulé La mairie et où l'auteur prouve que ce seul organe suffit pour démontrer un dessein et une invention admirables. C*est avec la

(1) De Opif, Dei, x. — Galien, de Usu partium, l, 5 et sq.

LAGTANGK 121

même sûreté de coup d*œil que Lactance passe en revue les autres parties de l'organisme humain, la langue qui produit le son en battant l'air avec le secours des dents et des lèvres; le poumon, ce soufflet si ingénieux, dont le va-et-vient continuel entretient la respiration; les veines qu*il compare à des rivières, qui arrosent le corps humain pour y répandre le suc vital d'une extrémité à l'autre, quasi rivos per omne corpus divisos; et enfin, les intestins avec leurs spirales et leurs circonvolutions à la fois si simples et si compliquées (1). Ces reflexions se présentent si naturellement à Tesprit, qu'elles sont devenues un lieu commun dans la littérature chrétienne ; et pourtant elles paraissent toujours neuves, quand on les trouve dans une page comme celle que vous me permettrez de vous lire, parce qu'elle me semble résumer tout l'ouvrage de Lactance. Je la tire do la première lettre de Fénelon au duc d'Orléans :

a II y a une portion de malière que je nomme mon corps, parce que ses mouvements dépendent de mon seul vouloir au lieu que nul autre corps ne dépend de ma volonté. Cette portion de matière me paraît façonnée exprès pour toutes les fonctions auxquelles elle sert. Je vois un corps fait avec symétrie : il est posé sur ses deux cuisses et sur deux jambes égales et bien proportionnées. Veux-je demeurer deboutet immobile, mes cuisses et mes jambes sont droites et fermes comme des colonnes qui portent tout cet édifice. Au contraire, veux-je marcher, ces deux grandes colonnes se trouvent brisées par des jointures : pendant que l'une demeure appuyée pour me soutenir, l'autre s'avance pour me porter vers les objets dont je veux m'approcher. Mais ce corps, en se penchant, sait se planter en sorte qu'il garde un parfait

(1) De Opif, Dei, x-xv.

équilibre pour ne tomber pas. Le corps, proportiooaé à ces deux soutiens, est fortifié par des côtes bien rangées en demi-cercle, qui viennent se joindre par-devant. Elles sortent toutes de Tépine du dos, qui est formée de vertèbres, c'est-à-dire de petits ossements très durs emboîtés les uns dans les autres, en sorte que le dos est tout ensemble très droit et très ferme quand il me plaît, et très flexible pour se courber et pour se pencher dès que j'en ai besoin. Les côtes servent à renfermer et à tenir en sûreté les principaux organes qui sont comme le centre de la vie et dont la délicatesse est extrême : elles laissent néanmoins entre elles un intervalle à l'endroit précis où j'en ai besoin, pourfaciliterl'élargissement ou le resserrement de toutes ces parties internes par rapport à la respiration et aux autres opérations vitales. Mon cœur est comme la source d'où part avec impétuosité le sang, qui va par des rameaux innombrables arroser et nourrir les chairs de tous les membres, de même que les rivières vont arroser et fertiliser toutes les campagnes. Ce sang, qui se ralentit dans sa course, revient des extrémités du corps au centre, pour s'y rallumer et y reprendre de nouveaux esprits. Les poumons sont des soufflets qui font la respiration. L'estomac est un réservoir qui reçoit tous les aliments : il a des sucs tout propres pour les dissoudre et pour les convertir en une espèce de lait qui devient ensuite du sang. Le gosier, quand il est bien formé, est le plus parfait de tous les instruments de musique. Tout est merveilleux dans le corps humain, jusqu^aux organes mêmes des fonctions les plus viles et les plus abjectes qu'on ne nomme pas. Il n'y a dans tout ce corps aucun ressort interne qui ne surpasse toute l'industrie des mécaniques. Vers le haut de ce corps pendent deux bras qui sont brisés par des jointures, en sorte qu'ils se meuvent presque en tous

sens. Ils sont terminés par deux mains qui s'allongent et qui se replient par les articles des doigts armés d'ongles. Que pourrait-on jamais inventer de plus propre à saisir, à repousser, à porter, à traîner, à séparer les corps voisins, à démêler les choses entrelacées, à faire les ouvrages les plus rudes ou les plus délicats?

«Au-dessus de ce corps s'élève le cou, qui se dresse ou qui se penche, qui se tourne à droite ou à gauche, selon les besoins, et qui porte la tête, siège des principales sensations. Le derrière de la tète est couvert de cheveux qui Tornent et le fortifient. Le devant est le visage où les deux yeux, égaux et placés avec symétrie, semblent allumés d'une flamme céleste. Le nez sert à relever le visage et il est en même temps l'organe de l'odorat. Les oreilles sont aux deux côtés pour entendre à droite et à gauche. Ces sensations principales sont doubles, nonseulement pour les rendre plus promptes et plus faciles des deux côtés, mais encore pour préparer une ressource dans les accidents où l'un des deux organes serait blessé t La bouche est par les lèvres un grand ornement du visage. Quand elle s'ouvre, elle montre une double rangée de dents destinées à briser les aliments et à en préparer la digestion. La langue, souple et humide, va toucher le palais et les dents en tant de manières, qu'elle articule assez de sons pour en composer tout le langage du genre humain. Mais je n'ai garde de vouloir remarquer tout l'artifice de mon corps ; je ne fais que l'effleurer. Il est infini : plus on l'approfondit, plus on y trouve un art qui surpasse infiniment l'art de tous les hommes. »

Fénelon conclut, à l'exemple de Lactance, que le corps humain « est la plus composée et la plus industrieuse de toutes les machines. » Si l'habitude ne nous rendait indifférents à ces merveilles, elles nous jetteraient dans le

124 LAGTANGE

ravissement, et le matérialiste le plus osé reculerait devant des négations qui ne s'expliquent que par une étrange inadvertance. Encore y a-t-il, dans l'économie vitale, une foule de détails dont la raison nous échappe, comme le fait très bien observer l'auteur du traité de Opificio Dei (1). Il a pourtant tort de ranger d*uoe manière si absolue au nombre des mystères insaisissables les fonctions du foie et le rôle de la bile, ainsi que d'autres phénomènes sur lesquels la science est loin de manquer de données. Malgré son désir de ne pas imiter les académiciens dans leur dépréciation des forces de la raison humaine, il ne laisse pas de rétrécir à l'excès sur plus d'un point le cercle de nos connaissances possibles. Par contre, on ne sait trop pourquoi, il ne craindra pas de hasarder touchant les lois de la génération une série de conjectures aussi indiscrètes que peu plausibles ; et tout ce que l'on peut dire, à sa décharge, c'est que sur ces faits, les plus mystérieux de tous, il ne règne guère moins d'obscurité de nos jours qu'au troisième siècle (2). Mais laissons là ces hypothèses qui n'offrent qu'un intérêt médiocre, pour examiner la doctrine de Lactance sur l'âme. Car il était impossible d'étudier sérieusement le jeu de l'organisme humain, sans tenir compte de la vie intellectuelle et morale qui se lie si étroitement à la vie corporelle. Il étaît réservé à notre époque de voir surgir des hommes assez dénués de sens philosophique pour s'imaginer que la psychologie n'a rien à voir ni à faire dans la biologie.

En analysant les œuvres de TertuUien, nous avons vu que le prêtre de Carthagc envisageait l'âme comme étant à la fois le principe de la pensée et celui de la vie

{i)De Opif. Dei, XI V : MuUa esse constat in corpore, quorum vim rationemque perspicere nemo, nisi qui fecit, potest, — Ibid, XV. (2) Ibid.. XII, XIII.

LAGTANGE 125

organique : ou, ce qui revient au même, il n'admettait pas dans le composé humain, outre la substance spirituelle et la substance corporelle, un troisième élément sous le nom de force ou de souffle vital. S'il fallait se servir d'une terminologie moderne, nous dirions qu'il était animiste et non pas vitaliste (i). Lactance ne se montre pas très explicite sur ce point, bien qu'il incline visiblement vers la distinction platonicienne de l'àme et de l'esprit. Il y a, dit-il, des arguments pour et contre : non desunt argumenta in utramque partent. Ceux qui soutiennent l'identité substantielle de l'âme {anima) et de l'esprit {animus^ mens) raisonnent ainsi : il n'y a pas» dans l'homme, de vie sans pensée, ni de pensée sans vie ; par conséquent il est tout naturel de rapporter à un seul et même principe deux ordres de faits qui ne peuvent pas se séparer. Les autres s^appuient sur des phénomènes tels que ceux-ci : les fonctions de la vie peuvent subsister intégralement alors même que la raison vient à s'éteindre, comme dans les cas de folie. Pendant le sommeil, l'action de Tintelligence est suspendue, tandis que les organes de la respiration et de la nutrition continuent à fonctionner. Ce contraste ne prouve-t-il pas que la substance pensante diffère du principe vital? (2). Quoiqu'il évite de se prononcer, on voit pourtant que la seconde opinion a toutes ses préférences. C'est en partant de là qu'il a pu avancer cette proposition qui lui a été tant reprochée : « L'air nourrit l'âme », aer alit animam (3). Mais il est clair que par le mot anima Lactance n'entend pas dans cet endroit-là Tesprit ou la substance pensante, mais ce qu'il regarde comme le principe de la vie animale. Toujours est-il que cet em-

(1) Cours d* éloquence sacrée, Tertullien^ leçon xxxiit.

(2) De Opif. Dei, XVHI.

(3) Ifjid., XI.

i 26 LAGTANCB

ploi alternatif des mots anima et animus pour désigner l'âme, ne laisse pas de répandre un certain vague sur son vrai sentiment, irréprochable au fond. Car, il serait injuste d'appeler matérialistes ceux qui, tout en maintenant la distinction essentielle de l'âme et du corps, croient devoir leur adjoindre, sous le nom de force ou de principe vital, un troisième élément différent des deux autres. Le point capital, c'est que Ton reconnaisse dans le composé humain une substance simple et immatérielle, cause efficiente de la pensée et du sentiment.

Or, là-dessus, Tauteur du traité de Opificio Dei s'est exprimé aussi clairement que possible. L'âme pensante {animus y mens) lui apparaît comme une substance incorporelle unie à une substance corporelle, res incorporalis rei corporali adjuncta (1). Elle se meut et agit dans les limites du corps, de même que l'Esprit de Dieu est présent à l'univers entier, dont il régit et gouverne toutes les parties. « Et n'est-ce pas chose admirable, s^écrie le philosophe chrétien, de voir ce sens vivant et céleste, qu'on appelle l'intelligence ou l'âme, se mouvoir avec tant de force qu'il ne se repose jamais, alors même qu'il semble assoupi ; de le voir, dis-je, se mouvoir avec tant de rapidité qu'en un clin d'œil il parcourt tout le ciel, et, pour peu qu^il le veuille, les mers, les terres, les villes, tout ce qu'il lui plaît, sans sortir de lui-même, et quelle que soit la distance qui l'en sépare (2). »

Les philosophes de l'antiquité avaient beaucoup disserté sur le siège de Tâme ; et Lactance expose leurs opinions avec la réserve qu'il convient d'apporter en pareille matière. Car, à prendre les mots dans leur sens strict et naturel^ on ne peut pas dire que l'âme réside dans telle partie du corps, plutôt que dans telle autre.

(1} De Opif. Dei, XVf .

(2) I6id.,Xyi.

LA GT ANGE 127

Posée dans ces termes, la question serait absurde. Il n^en est pas de la substance spirituelle comme d*une substance matérielle. Celle-ci, étant divisible, remplit un espace de telle façon que chacune de ses parties est présente à quelque partie de cet espace ; mais aucune de ces parties n'en occupe la totalité. Au contraire, l'âme humaine, substance simple et indivisible, est présente à tout notre corps d'une manière semblable à celle dont Dieu est présent à tous les êtres. Elle correspond tout entière à chacun de nos membres et à chaque partie de ces membres. L*âme tout entière, et dans le même temps, voit par Tœil, entend par Toreille, palpe par toutes les parties extérieures du corps ; et de même c'est elle tout entière qui, dans le même instant, fait exécuter divers mouvements aux différents organes. Mais, bien qu'il soit impossible de localiser Tâme à l'instar d'un élément matériel, on peut néanmoins se demander s'il n'existe pas d'organe auquel l'âme soit unie plus particulièrement, ou par le ministère duquel elle exerce son action sur les autres parties du corps. A cet égard, il y a eu bien des opinions dans le monde savant. Suivant Aristote, Parménide, Epicure et les stoïciens, cet organe central et directeur, c'est le cœur ou la poitrine ; d'après Platon et Démocrite, le cerveau. De son côté, Xénocrate prétendait que l'âme, répandue dans tout le corps, est unie tout entière, directement et immédiatement, à chacune des parties (1). Parmi les modernes, je ne trouve guère plus d'accord sur ce point. Descartes plaçait le siège principal de l'âme dans la glande pinéale ; Ficin, dans le cœur ; Sœmmering, dans les ventricules du cerveau ; Kant, dans l'eau que contiennent les cavités du même organe.

(1) De Opif. Dei, XVI.

D'autres sont venus, comme Ennemoser et Fischer, pour reprendre le sentiment de Xénocrate sur l'inhérence immédiate de l'àmc à toutes les parties du corps, ou du moins à tout le système nerveux, etc, etc. Toutefois, l'opinion qui semble prédominer de nos jours est celle qui attribue au cerveau le rôle d'intermédiaire entre Tàme et les membres du corps qu'elle anime. Déjà Lactance l'avait regardée comme probable; et il disait, avec une retenue fort sage, de ceux qui la soutiennent : atU non mullum^ aut fartasse non errant (1).

Le philosophe chrétien avait raison de ne pas attacher trop d'importance à des questions sur lesquelles chacun est libre de penser ce qu'il veut. Comme la très bien dit le cardinal de la Luzerne, « que ce soit immédiatement, ou par le canal des nerfs qui partent du cerveau et qui s'y rendent, que l'âme reçoive les impressions des sens matériels, et agisse sur eux, cela est absolument indifférent au dogme de son absolue simplicité » (2). Pourvu que l'on ne porte aucune atteinte à ce dogme, également garanti par la raison et par la foi, ni la philosophie ni la théologie n'entendent contrarier en rien les anatomistes ou les médecins dans leurs hypothèses sur les rapports particuliers de l'âme avec tel ou tel organe. C'est dans la spiritualité de l'âme que se résume toute la discussion. Ecoutons Lactance réfutant les matérialistes anciens :

« Les uns ont dit que Tàme est le sang ; d'autres, du feu ; plusieurs, un souffle, d'où le mot latin anima ou ànimus, et le mot grec (Sfve(Aoç ; mais aucun d'eux n'a rien dit de vrai. Car de ce que l'âme parait s'éteindre, quand le sang est répandu par une blessure ou consumé par les ardeurs de la fièvre, il ne faut pas en inférer que la

(1) De Opif. Dei, XVI.

(2) Dissertation sur la spiritualité de l'dme^ XIV.

LACTANGE 1Î9

substance de Tâme est identique à la matière du sang : de même que la lumière dont nous nous servons n'est pas rhuile, bien que la lampe s'éteigne faute d'huile pour la nourrir : ce sont deux choses différentes, dont l'une sert d'aliment à l'autre. L'âme n'est donc pas le sang, quoiqu'elle ait besoin de sang pour vivre dans le corps, comme la lumière a besoin d'huile, sans être huile elle-même. Ceux qui l'ont prise pour du feu raisonnent ainsi : aussi longtemps que l'âme est présente au corps, il a de la chaleur ; dès qu'elle se retire, le corps se refroidit. Mais ils n'ont pas pris garde à la différence des propriétés. Le feu ne pense pas, il se voit et brûle au contact. L'âme, au contraire, est douée de la pensée, elle est invisible et ne brûle pas. D'oii il suit que l'âme est je ne sais quoi de semblable à Dieu. . . Est-ce à dire qu'il ne nous faille pas pour vivre, du sang, de la chaleur et de l'air? Assurément non; mais, bien que ces trois choses soient nécessaires pour que l'âme vive dans le corps, on n'exprime point par là ce qu'elle est en ellemême » (1).

Quelle que soit la valeur des comparaisons employées par Lactance, le principe qui sert de base à son raisonnement est incontestable. Deux substances ne sont pas identiques, parce que l'une n'existe pas sans l'autre. Dans l'état présent de l'homme, le sang est la condition sine qud non de l'union de l'âme avec le corps, ou de la vie ; mais s'ensuit-il de là que le sang soit l'âme ellemême? Pas le moins du monde. Croirait-on que tout le matérialisme contemporain repose sur cette équivoque, signalée par Lactance, et que nous appelons un sophisme par pure politesse, car elle est si peu subtile, que nous serions en droit de l'appeler un paralogisme. Le docteur

{\) De Opif. Dei, XVH.

130 LAGTANGE

Buchoer consacre de longues pages à établir ce qu'il nomme « le rapport nécessaire et intime du cerveau et de Tâme » ; et il en conclut « que le cerveau est le principe et la source, ou pour mieux dire, l'unique cause de l'esprit et de la pensée » (1). Un instant ; votre conclusion n'est nullement renfermée dans vos prémisses. De ce que le cerveau est la condition du fonctionnement de rintclligence, dans l'état présent de Thomme, le seul que vous puissiez observer, il ne s'ensuit d'aucune façon que le cerveau soit la cause efficiente ou productrice de la pensée. Il y a un abîme entre ces deux propositions : le cerveau est pour nous indispensable à la production de la pensée, et le cerveau est le sujet même de la pensée. Conclure purement et simplement de Tune à Tautre, c'est un procédé qui n'a de nom dans aucune langue. Depuis quand Tinstrument d'une chose est-il cette chose elle-même? L'homme a besoin de jambes pour marcher : les jambes sont-elles pour cela le principe de la locomotion ? Non, puisqu'elles peuvent être atteintes de paralysie, tout en restant ce qu'elles étaient : preuve évidente que le mouvement leur vient d'une autre source. « Sans phosphore point de pensées » s'écrie triomphalement le docteur Moleschott ! Nous pourrions lui répondre avec les physiologistes les plus éminents que ce sont là des formules bien hautaines, que la physiologie du cerveau est encore dans l'enfance, que les rapports du cerveau et de la pensée sont profondément inconnus (2). Mais soit : quid inde? Faites au phosphore telle part qu'il vous plaira dans la constitution du cerveau : peu nous importe ; mêlez-y la cérébrine, la lécîthine, tout ce que vous voudrez. Cela prouvc-t-il que le

(1) Force et matière, "^^^ 111-143.

(2) Physiologie de la pensée^ par M. Lélut. — Anatomie comparée du *sf!#tème nerveux^ par MM. Leuret et Gratiolet.

LACTANGE 131

phosphore est la cause efficiente de la pensée, au lieu d'en être l'instrument ou la condition? Non, cela prouve tout simplement que, dans l'organisation de notre existence actuelle, et par suite de Tintime union de Fâme avec le corps, celle-là ne saurait fonctionner sans celui-ci, et que l'exercice normal et régulier de ses facultés est attaché au jeu concomitant de certains éléments matériels. Mais rien ne vous autorise à dépasser cette conclusion et à identifier deux choses, sous prétexte que l'une ne saurait se passer du concours de l'autre. Pour affaiblir en quoi que ce soit les arguments de la philosophie spiritualiste, il vous faudrait prouver non-seulement que nous ne pensons pas sans cerveau, que le cerveau est Torgane de la pensée, ce qui importe peu à la question, mais que la pensée est un produit du cerveau, une pure sécrétion, comme celles du foie et des reins. Jusque-là, en dépit de toutes vos affirmations, vous ne ferez que vous traîner dans ce paralogisme qui consiste à transformer gratuitement en cause efficiente d'un fait ce qui n'en est que la condition ; vous pourrez vous intituler positivistes, mais vous ne serez pas positifs.

Le Docteur Buchner a très bien compris qile les matérialistes assumeraient une tâche un peu lourde, si, comme l'exige leur défense, ils se chargeaient de démontrer que le cerveau est l'organe sécréteur de la pensée. Aussi voudrait-il échapper à cette nécessité fort incommode ; et, au risque de se séparer sur ce point de plusieurs de ses confrères, de Vogt en particulier, il n'hésite pas à exclure « toute analogie entre la sécrétion de la bile ou celle de Turine et le procédé par lequel se forme la pensée » (1). Pour ne pas compromettre sa cause par

(i) Force e t matière, p. 139.

des assertions aussi grossières que peu sensées, il va même jusqu'à dire « que la pensée, l'esprit, l'âme n'ont rien de matériel » (i). Après un tel aveu, il y aurait lieu de s'attendre à le voir conclure que la pensée, n'étant pas matérielle, doit être rapportée à une substance immatérielle également, s'il est vrai d'après les lois de la logique, qu'un effet est nécessairement proportionné à sa cause. Mais, comme je le disais tout à l'heure, rien n'est moins positif que les positivistes ; et quand on les serre de près, ils désertent volontiers le domaine de la science pour se réfugier dans celui de la poésie. Sous ce rapport, l'opinion du docteur Buchner se rapproche beaucoup de celle que Lactance attribue à Aristoxène ; car toutes ces prétendues nouveautés ont traîné pendant des siècles dans les bas-fonds du matérialisme antique. Voici donc ce que disaient Aristoxène et Dicéarque, également cités par Cicéron dans le premier livre des Tusculanes : l'âme n'existe pas ; en d'autres termes, elle n'est pas une substance; mais de même qu'il résulte une harmonie générale de toutes les cordes d une lyre, ainsi toutes les parties du corps humain, contribuent-elles à former une consonance, un concert harmonieux, doué de la force de penser, vis sentiendi^ et qu'on appelle l'âme (2). A quoi Lactance répondait qu'il est déraisonnable d'appliquer cette comparaison à l'homme, car les cordes d'une lyre ne s'agitent que sous l'impulsion d une main étrangère qui leur communique le mouvement du dehors, tandis que l'âme pense d'elle-même et se meut spontanément, sua sponte et cogitai et movetur : preuve qu'elle n'est pas une simple résultance, mais un principe d'action ; qu'elle n'est pas un pur effet, mais une cause substantielle qui a son mouvement propre et in-

(1) Force et matière, p. 139.

(2) De Opif, Dei, xvi.

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trinsèque. Cette réponse, tirée deracfivité essentielle de Tàme, est bonne, bien qu'elle demande à être complétée. Mais avant d'y rien ajouter, constatons tout d'abord que nos inventeurs, qui prétendent ouvrir à la science des voies toutes nouvelles, n'ont fait qu'un saut en arrière, pour se mettre en retard de vingt siècles sur la marche de l'esprit humain.

Il n y a pas même, en effet, une différence de forme entre les découvertes du docteur Buchner et les maximes des deux matérialistes cités et réfutés par Cicéron et par Lactance. Pour l'écrivain allemand, comme pour Aristoxène et pour Dicéarque, l'àme n'est autre chose « qu'un enchaînement de forces diverses formant une unité, l'effet du concours de beaucoup de substances douées de forces et de qualités, un ensemble d'effets que nous appelons dans leur unité, esprit, âme, pensée » (i). Un autre collectionneur d'antiques, assez connu par une Vie de Jésus ^ a cru même devoir reproduire la métaphore d' Aristoxène, en appelant à son tour l'âme « une résultante, l'harmonie d'un concert » quasi harmonia in fidi^ bus (2). C'est aussi ce que disait déjà à Socrate un Béotien nommé Simias, réduisant l'âme à « l'harmonie d'une lyre destinée à périr comme toutes les autres harmonies » (3). Et si nous aimons à signaler de pareilles analogies, ce n'est pas pour refuser à nos adversaires le droit de répéter de vieilles erreurs, mais uniquement pour mon-

{i) Force el matière, pp. 132-140.

(2) M. RenaD, De Vécole spiritualiste. « Revue des Deux- Mondes », avril 1853, p. 50& : a II est vrai, une résultante plus réelle que la cause qui la produit, à peu près comme uo concert n'existerait pas sans les tubes des exécutants quoiqu'il soit d'un tout autre ordre. » — De Opif. Dei, XVI : « Volunt igitur animum simili ratione coostare in homine, qua et concors modulatio constat in fidibus; scilicet ut singularum corporis partium Arma conjunctio, membrorumque omnium cousentiens in unum vigor, motum illum sensibilem faciat, animumque concinoet, sicut sunt nervi bene intenti ad conspiraotem sonum . >

^3 ) Phédon . , c. XX vu .

134 LAGTANGE

trer que ces airs "d'initiateurs et ces poses de Christophe Colomb sont quelque peu déplacés, quand on croit devoir se borner à découvrir des choses connues depuis plus de deux mille ans. Mais peut-être les matérialistes modernes ont-ils trouvé de nouveaux arguments à l'appui delà thèse qu^ils empruntent à leurs devanciers.il y a en effet du nouveau dans cette page que vous me permettrez de vous lire, ne serait-ce que pour vous faire voir ce que Ton entend par « science positive » dans une certaine école :

« En jugeant de ce point de vue et en nous fondant sur les faits que nous venons d'énumérer, il ne nous sera pas difficile de nous convaincre de la possibilité, si souvent contestée, que Tâme est le produit d'une composition spécifique de la matière. Nous n'en admirons les effets que faute d'avoir sous les yeux l'ensemble des ressorts qui les produisent. Une locomotive dans sa course mugissante ne nous fait-elle pas quelquefois l'effet d'un être vivant, doué de raison et de réflexion ? Les poètes ne nous parlent-ils pas d'un coursier à vapeur, d'un coursier de feu » (1)? Ce sont là sans contredit des arguments très sérieux : les poètes surtout ont en pareille matière une grande autorité scientifique ; et l'on comprend sans peine que des hommes d'une trempe d'esprit assez forte pour prêter de la réflexion aux locomotives et pour prendre au sérieux le char de Phaëton, soient tout disposés à voir dans l'idée de l'infini un produit du phosphore. C'est de la science positive. Je continue :

« Cette singulière combinaison de matières et de forces ne fait-elle pas sentir, malgré nous, la vie dans la machine? Une montre, œuvre mécanique delà main

(1) Force et matià'e. pp. 13G, 137.

LAGTANCE 135

de l'homme^ a, comme on a coutume de dire, sa propre volonté, elle marche, elle s'arrête quelquefois, il nous semble qu'elle agisse à sa fantaisie. » En effet, les enfants ont coutume de parler ainsi; mais de la part d'hommes qui prétendent régénérer la science, cette croyance à la volonté propre des montres est peut-être tant soit peu risquée. Il y a une petite difficulté dans cette assimilation entre une montre et l'àme : c'est qu'une montre a besoin d'être remontée par une main étrangère, tandis que l'àme se remonte d'elle-même, sponte sua cogitât et movetur, comme le dit très bien Lactance. L'auteur paraît avoir eu conscience de cette naïveté; aussi se hâte-t-il d'ajouter qu'il a voulu parler pour ne rien dire : « La comparaisonpèche sous bien des rapports, elle ne peut rien prouver; elle ne peut que nous faire pressentir l'idée de la possibilité de la formation de l'âme de combinaisons matérielles. Quant au fond de la question, peu nous importe de savoir si un tel rapport est possible. »

Peu vous importe de savoir si un tel rapport est possible ! Mais toute la question est là; et si vous ne parvenez pas à établir la possibilité de ce rapport, toute la théorie matérialiste croule sur sa base. C'est vraiment par trop commode de commencer par affirmer que Tâme est le produit de la matière ; et de finir par déclarer qu'il vous importe peu de savoir si ce rapport est possible. Un pareil procédé ne prouve-t-il pas combien peu les matérialistes ont de confiance dans la bonté de leur cause, et ce qu'il y a d'incertitudes sous leurs négations en apparence si tranchantes. La philosophie spiritualiste n'agit pas de la sorte : elle affirme hautement et sans la moindre hésitation l'impossibilité de ce rapport; et elle le prouve. Vous prétendez que l'àme n'a pien de substantiel, qu'elle est tout simplement la résul-

136 LAGTANGE

tante des organes du corps; mais une résultante est toujours et partout de lamême nature que les substances ou les forces d'où elle surgit; il ne saurait y avoir dans le tout ce qui ne se trouve à aucun degré dans les parties; et le composé participe nécessairement de l'essence et des qualités qui le composent. Vous parlez de méthode expérimentale : c'est là ce que l'expérience nous montre invariablement, dans quelque ordre de choses que ce soit. Or vous dites vous-mêmes que l'âme et la pensée n'ont rien de matériel (1) : comment donc pouvez-vous soutenir qu'elles sont le produit d'éléments matériels, sans contredire toutes les données de Texpérience et tous les principes de la raison? Vous en appelez à la comparaison des ressorts qui par leur combinaison peuvent aboutir à un mouvement unique ; mais ne soyez pas la dupe des apparences comme le \ailgaire qui se paie de mots : ce mouvement, loin d'être simple, est parfaitement décomposable ; vous pouvez le diviser, le diminuer de moitié ou le doubler, selon qu'il vous plaira. Pouvez-vous appliquer les mêmes règles à la pensée, dire par exemple la moitié, le quart d'une négation ou d'une affirmation, un pouce ou un pied de perception, le dessus ou le dessous d'un sentiment, le côté droit ou le côté gauche d'un désir? Vous mettez en parallèle l'harmonie d un concert, le son qui résulte des cordes d'une lyre; mais encore une fois n'étouffez pas la science sous la poésie : cette harmonie n'est pas simple au sens strict et rigoureux; ce son peut se décomposer. Il y a des demi-sons, des tiers de son, des quarts de son : est-ce que la pensée se mesure par tiers et par quarts ? On ne saurait donc établir au-

(1) Force et matière, p. 139. « La pensée, Tesprit, lame au contraire n*a rien de matériel. » — M. Renan, op. cit. p. 504 : a L'àme n'a heo de matériel. »

cune analogie entre deux ordres de phénomènes qui diS%rent du tout au tout ; et quelque métaphore que Tonemploie, ce sera toujours une contradiction dans les termes de prétendre qu'une assemblage d'éléments matériels, divisibles et décomposables, puisse former un produit immatériel, simple et indivisible comme la pensée. Mais si le matérialisme vient échouer contre l'unité de la pensée et la simplicité de l'âme, il n^est pas plus heureux en face de l'identité du moi pensant. Car Tidenlilé ne peut pas plus résulter du changement que l'unité de la composition. Or, il y a deux faits également certains : d'une part notre organisme se renouvelle perpétuellement; de Tautre, notre individualité reste toujours la même. Si donc le moi pensant, sentant et voulant, n'était autre chose que la résultante de nos organes, il devrait se modifier avec eux: et comme il ne reste plus dans le vieillard une seule des molécules organiques qui constituaient son corps dans le jeune âge, il s'ensuivrait qu'un nouveau moi a pris la place du précédent; et dès lors plus d'identité personnelle, plus de mémoire ni de conscience de soi-même. Si l'on nous répond qu'à travers le renouvellement incessant des molécules organiques, il y a des rapports qui se continuent, une forme ou une apparence qui se prolonge, nous demanderons comment un simple rapport pourrait être le sujet de la pensée et une pure forme ou une apparence, le siège de la volonté. C'est là un fatras inintelligible. Le fait certain, indiscutable de notre identité personnelle n'a donc pas sa raison d'être dans l'organisme : loin d'en être la résultante, il suppose un principe totalement distinct du corps, qui demeure intact au milieu du tourbillon vital, et qui conserve à l'homme, avec le souvenir de ses actes passés, la conscience de sa personnalité unique et toujours la même.

Il est. Messieurs, un fait qui sufGrait à lui seul, pour tenir en échec les matérialistes jusqu'à la fin du monde, c'est la présence dans notre esprit des idées nécessaires et absolues. Malgré leur dédain, d'ailleurs plus affecté que réel, pour la philosophie, ce fait ne laisse pas de les contrarier singulièrement. Le docteur Buchner s'acharne à combattre ce qu'il appelle les idées innées (i) ; mais tous ses raisonnements sont en dehors de la question. 11 ne s'agit pas, dans le cas particulier, de savoir si les idées nécessaires sont innées ou non : c'est là une controverse d'école, sur laquelle on est libre de se prononcer dans un sens ou dans l'autre ; ni la philosophie ni la théologie ne reposent sur des systèmes. Quelle que soit l'opinion que l'on embrasse sur l'origine des idées, un fait reste certain pour tout le monde : c'est que l'idée de l'infini existe dans notre entendement. Vous la niez; mais votre négation même prouve qu'elle est en vous : car il serait impossible de nier ce dont vous n'auriez aucune idée. Nier Dieu, c'est prouver par le fait même qu'on a l'idée de Dieu. Comment pourriez-vous dire d'une chose qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas, si vous n'en aviez aucune notion? Cela posé, nous demandons aux matérialistes comment l'idée deTinfini pourrait être la résultante de quelques molécules de matière, et s'il y a dans une telle cause, je ne dis pas une proportion, mais un rapport quelconque avec son effet. Nous présumons trop de leur bon sens pour supposer qu'une pareille solution leur semble satisfaisante; et nous aimons à croire que s'ils voulaient y réfléchir sérieusement, le simple énoncé de la question suffirait pour les avertir de leur erreur.

Après avoir défendu contre les matérialistes de son

( 1) Force et matière, pp. 160 et seq.

LAGTANCE 139

temps la nature incorporelle de la substance pensante , Tauleur du traité De Opificio Dei aborde le problème si délicat de l'origine des âmes ; et nous constatons avec plaisir qu'il a embrassé sur ce point le vrai sentiment. A rencontre de TertuUien, il n'admet pas que les âmes se transmettent par voie de génération : car, dit-il, un corps peut bien naître d'un autre corps, parce que tous les deux sont composés de parties ; mais il n*en saurait être ainsi de l'âme, substance simple et indivisible; rien ne saurait s'en détacher, nihil potest decedere. C'est Dieu qui crée les âmes et qui les répand dans les corps (1). SSans vouloir nier le fait des transmissions héréditaires, qui s'explique d'ailleurs par l'intime union de l'âme avec le corps, par leur action et leur réaction réciproque, Lactance fait observer pourtant avec beaucoup de raison qu'il se produit des phénomènes tout contraires, et en aussi grand nombre , que de parents peu sensés il naît souvent des enfants intelligents, et réciproquement : de sapientibus stulti^ et de stultis sapientes sœpe nascun" £ur (2). Puis donc que l'âme nous vient directement de Dieu, tous nos efforts doivent tendre à lui assurer la ressemblance avec son auteur, au lieu de ne cultiver que la partie la moins noble de notre être. Ici, sans doute, Lactance va trop loin, lorsqu'il réduit le corps à un simple récipient de l'homme qui, d'après lui, ne peut être ni vu, ni touché, ni saisi sous les apparences où il se trouve caché (3). Il n'est pas exact de dire qu'on ne voit pas « Thomme lui-même » en percevant son corps; carie corps fait partie intégrante de la nature humaine qu'il n'enveloppe pas seulement, mais dont il

(Ij De ùpif. Dei, XIX.

(2) Ibid,

(3) Ibid.f XIX : « Nam ipse homo aeque tangi neque aspici, neque coinprefaendi potest, quia latet intra id quod videtur i .

est un élémenl constitutif. Ce qui n'empêche pas l'àme de tenir le premier rang dans le composé humain, et d'avoir la direction de ses mouvements, comme elle est le principe du mérite et du démérite.

En terminant son traité sur VCMuvre de Dieu ou la formation de Vhomme^ l'apologiste chrétien annonce un autre ouvrage, moins spécial et plus vaste, dans lequel il se propose d'embrasser tous les éléments de la vraie philosophie, au lieu de s'en tenir à un seul point de doctrine (1). Ce livre est celui des Institutions divines^ l'une des productions les plus remarquables de l'éloquence chrétienne. Mais pendant que Lactance travaillait à une œuvre destinée à immortaliser son nom, de graves événements venaient de modifier la situation de l'Eerlise. Une persécution, sans pareille dans le passé, avait succédé à la paix dont jouissaient les chrétiens depuis près d'un demi-siècle; et, chose merveilleuse, cette attaque, la plus violente de toutes, allait précipiter le triomphe définitif du christianisme. Sans avoir été impliqué dans les hasards de la lutte, Lactance devait être le témoin et l'historien de ces grands faits. A lui de les résumer dans cet écrit vigoureux qui a pour titre : De mortibus persecutorum^ et qu'on dirait un écho du jugement de Dieu sur le monde ancien condamné à périr, et sur le nouveau prêt à se former. II n'est rien de plus émouvant que ce drame par lequel s'ouvre une nouvelle époque dans Thistoire du genre humain, et qui se résume dans ces deux noms : Dioclétien et Constantin.

{{)De Opif. Dei, XX.

SEPTIÈME LEÇON

LACTANCK

Le livre : De la mort des persœuleurs. — Lectance explique le desseiu de cet ouvrage. — Portrait de DiocIétieUi priuce avare et saoguinaire. ^ Le tableau de Lactance comparé & ceux de Vopiscus, d'Eutrope etd'Eusèbe. — Maximien Hercule et Galère.

Messieurs,

Vers Tannée 314, un auteur chrétien écrivait en tête d'un livre intitulé : De la mort des persécuteurs :

« Le Seigneur a exaucé vos prières de tous les jours, mon cher Donal, et celles de nos frères bien-aimés qui ont mérité à jamais la couronne de la foi par une confession glorieuse. Voici enfin Tennemi abattu; la paix est rétablie par tout l'univers ; l'Eglise se relève des coups qu'on lui avait portés; et, par la miséricorde du Seigneur, le temple, naguère ruiné par les impies, va surpasser sa première magnificence. Dieu a suscité des princes pleins de sollicitude pour le genre humain, qui ont déchiré les sanguinaires édits des tyrans : en dissipant les nuages du passé, ils ont ramené la joie et la tranquillité au fond des cœurs. Après les secousses d'une tempête si violente, la lumière tant désirée est venue luire au milieu d'une atmosphère redevenue sereine. Apaisé par les

des assertions aussi grossières que peu sensées, il va même jusqu'à dire « que la pensée, Tesprit, Tâme n'ont rien de matériel » (1). Après un tel aveu, il y aurait lieu de s'attendre à le voir conclure que la pensée, n'étant pas matérielle, doit être rapportée à une substance immatérielle également, s'il est vrai d'après les lois de la logique, qu'un effet est nécessairement proportionne à sa cause. Mais, comme je le disais tout à l'heure, rien n'est moins positif que les positivistes ; et quand on les serre de près, ils désertent volontiers le domaine de la science pour se réfugier dans celui de la poésie. Sous ce rapport, l'opinion du docteur Buchner se rapproche beaucoup de celle que Laclance attribue à Aristoxène ; car toutes ces prétendues nouveautés ont traîné pendant des siècles dans les bas-fonds du matérialisme antique. Voici donc ce que disaient Aristoxène et Dicéarque, également cités par Cicéron dans le premier livre des Tusculanes : l'âme n'existe pas ; en d'autres termes, elle n'est pas une substance ; mais de même qu'il résulte une harmonie générale de toutes les cordes d'une lyre, ainsi toutes les parties du corps humain, contribuent-elles à former une consonance, un concert harmonieux, doué de la force de penser, vis sentiendiy et qu'on appelle l'âme (2). A quoi Lactance répondait qu'il est déraisonnable d'appliquer cette comparaison à l'homme, car les cordes d'une lyre ne s'agitent que sous l'impulsion d'une main étrangère qui leur communique le mouvement du dehors, tandis que l'âme pense d'elle-même et se meut spontanément, sua sponte et cogitât et movetur : preuve qu'elle n'est pas une simple résultance, mais un principe d'action ; qu'elle n'est pas un pur effet, mais une cause substantielle qui a son mouvement propre et in-

(1) Force et matière, p. 139.

(2) De Opif, Dei, xvi.

LAGTANCE 133

trinsèque. Cette réponse, tirée deracfivité essentielle de Tàme, est bonne, bien qu'elle demande à être complétée. Mais avant d'y rien ajouter, constatons tout d'abord que nos inventeurs, qui prétendent ouvrir à la science des voies toutes nouvelles, n'ont fait qu'un saut en arrière, pour se mettre en retard de vingt siècles sur la marche de l'esprit humain.

Il n'y a pas même, en effet, une différence de forme entre les découvertes du docteur Buchner et les maximes des deux matérialistes cités et réfutes par Cicéron et par Lactance. Pour l'écrivain allemand, comme pour Aristoxène et pour Dicéarque, l'àme n'est autre chose « qu'un enchaînement de forces diverses formant une unité, l'effet du concours de beaucoup de substances douées de forces et de qualités, un ensemble d'effets que nous appelons dans leur unité, esprit, âme, pensée » (1). Un autre collectionneur d'antiques, assez connu par une Vie de Jésus, a cru même devoir reproduire la métaphore d' Aristoxène, en appelant à son tour l'âme « une résultante, l'harmonie d'un concert » quasi harmonia in fidibus (2). C'est aussi ce que disait déjà à Socrate un Béotien nommé Simias, réduisant l'âme à « l'harmonie d'une lyre destinée à périr comme toutes les autres harmonies » (3). Et si nous aimons à signaler de pareilles analogies, ce n'est pas pour refuser à nos adversaires le droit de répéter de vieilles erreurs, mais uniquement pour mon-

(1) Force et matière, pp. 132-UO.

(2) M. Renan, De Vécole spiritualiste, « Revue des Deux- Mon des », avril 185S, p. 50i : « Il est vrai, une résultante plus réelle que la cause qui la produit, & peu près comme uii concert n'existerait pas sans les tubes des exécutants quoiqu'il soit d'un tout autre ordre. » — De Opif, Deiy xvL : « Volunt igitur animum simili ratione constare in homine, qua et concors modulatio constat in fidibits; scilicet ut singularum corporis partium Arma conjunctio, membrorumque omnium conscntiens in unum vigor, motum ilium sensibilem faciat, animumque concinnet, sicut sunt nervi bene intenti ad conspirantem sonum. »

{Z)Phédon,f G. XXVII.

144 LACTANGE

se voyaient contraints d'abandonner la culture de leurs terres, en sorte que les campagnes se changèrent en forêts. Pour porter la terreur partout, ou coupa les provinces en morceaux; chaque région, presque chaque ville gémissait sous son gouverneur ou son intendant. On ne voyait partout que des officiers du fisc, procureurs ou délégués des préfets, qui venaient saisir des biens abandonnés. Parmi toutes ces rapines, peu d^affaircs civiles ; ce n'étaient que condamnations et proscriptions. On imposait toutes choses non pour un temps, mais pour toujours, et ces exactions étaient accompagnées de rigueurs insupportables. Encore s'il ne s'était agi que de la subsistance des soldats, on aurait pu se résigner à tant de charges. Mais Tinsatiable avidité de Dioclétien le poussait à ne diminuer en rien son trésor : aussi ne cessait-il de se créer des ressources extraordinaires poui' n'être pas obligé de toucher à son épargne. Une extrême cherté fut le résultat de ses injustices; et pour y mettre fin il essaya de taxer les denrées. Mais il en abaissa tellement le prix, que les marchandises n'osèrent plus se montrer, ce qui redoubla encore la cherté. A la fin, l'ordonnance tomba, faute de ùe pouvoir être mise à exécution, mais non sans avoir coûté la vie à beaucoup de personnes. Ajoutez à cela une envie démesurée de bâtir : pour la satisfaire, aucune exaction ne lui coûtait : entrepreneurs, maçons, charrois, les provinces étaient obligées de lui fournir tout ce qui est nécessaire aux constructions. Ici, une basilique; là, un cirque; ailleurs, un hôtel des monnaies, plus loin, un arsenal; aujourd'hui, un palais pour sa femme; demain, un autre pour sa fille. Tous ces édifices occupèrent la plus grande partie de la ville de Nicomédie ; de sorte que l'on voyait des troupes de bourgeois sortir avec leurs femmes et leurs enfantscomme si la ville eûtété prise par

LAGTANGE 145

rcnnemî. Et quand tous ces édifices étaient achevés, avec la ruine desprovinces: «Ilsnesontpasbien bâtis, disait-il, qu'on les refasse sur un autre plan. » Alors on les abattait pour les reconstruire, au risque de les démolir plus tard; c'est ainsi qu'il sacrifiait tout à sa manie de vouloir égaler Nicomédie à la ville de Rome. Je ne parle pas de ceux à qui leurs richesses coûtèrent la vie. Cette violence est passée en coutume^ et on l'a rendue presque licite à force de la pratiquer ; mais Dioclétien avait cela de particulier, qu'aussitôt qu'il voyait un champ mieux cultivé ou une moisson plus somptueuse, c'était une sentence de mort contre le propriétaire, comme s'il n'eût pu ravir le bien d' autrui sans perdre le possesseur » (1).

Assurément, comme œuvre d'art, ce portrait est irréprochable et il serait difficile de draper un personnage avec une entente plus complète de la pose et du costume. Mais Ton peut se demander si, écrivant au lendemain d une persécution sanglante, Lactance a su se défendre d'un sentiment trop naturel, celui d'une sévérité excessive envers lauteur de tant de maux. Certes, rien ne ressemble moins à son jugement que les biographies flatteuses de Yopiscus et d'Eutrope, contemporains comme lui de ces grands événements, mais, les envisageant tous doux au point de vue païen. L'un appelle Dioctétien « un homme d'un grand mérite et d^une rare pénétration, dévoué à la république, dévoué aux siens, plein de ressources et d'expédients, doué de vues toujours profondes et quelquefois hardies, avec cela prudent^ et, à force de les avoir comprimés, toujours maître des mouvements impétueux de son âme » (2). Il est juste d'ajouter que le père de Yopiscus vivait dans

(t) De Mort, persec^ vu.

(2) Flavius Yopiscus, Vie de Numérien^ m.

une grande familiarité avec Dioclétien, et que le fils ne se recommande guère à nous par sa hardiesse, quand il s'excuse de ne pas entrer dans plus de détails, sous prétexte, qu'on ne saurait écrire l'histoire de princes vivants sans s'exposer à la censure » (1). Quant à Eutrope, il ne se montre pas moins prodigue de louanges à l'égard de Dioclétîen auquel il attribue, outre beaucoup d'adresse et de pénétration d'esprit, une activité singulière et une rare expérience des choses (2). Quelque part que l'on doive faire à l'adulation dans le récit de pareils historiens, il est difficile d'admettre que leur appréciation ne repose sur aucun fondement; et la critique de Lactance eût sans nul doute gagné en exactitude si, en flétrissant les vices de Dioclétien, il avait rendu justice à ses hautes qualités. Au moins aurait-il fallu ne pas oublier que, pendant les dix-neuf premières années de son règne, ce prince s'était montré très bienveillant envers les chrétiens. Eusèbe, qui vivait à la môme époque, n'a pas manqué de faire ressortir cette circonstance atténuante ; et son jugement, moins exclusif, devient par là même plus équitable (3). Le blâme que Lactance déverse sur le régime administratif de Dioclétien a trouvé de l'écho chez bien des publicistes ; mais ce qu'il y a de certain, c'est que le successeur des trente tyrans sut porter, dans l'organisation civile et politique de l'empire, un grand esprit d'ordre et de régularité. Ces réserves faites, nous ne saurions partager Topinion de ceux qui accusent l'éloquent écrivain d'avoir calomnié la mémoire du despote païen. Pour qui a pu contempler à Rome les ruines gigantesques des thermes de Dioclétien, la manie de bâtir que lui prête Lactance n'a rien de surprenant*

(1) Vie de Carin, m.

(2) Eutrope, Breviarium hisL rom., 1. IX., c. 26.

(3) Eusèbe, H. E. viii, l, 13.

LAGTANGE 147

Cest à partir de son règne que la fiscalité romaine devint l'art d'enrichir le trésor public en ruinant les particuliers. Sans pousser aussi loin que ses collègues l'instinct de la cruautéy il n'avait pas laissé, dit Ëutrope lui-même, de remplir toute l'Egypte de proscriptions et de meurtres, « et toute sa modération se bornait à rejeter sur d'autres ce que ses rigueurs avaient d'odieux » (1). Quanta sa réputation d'avarice, il fallait bien qu'elle fût généralement établie, pour qu'une druidesse de la Gaule pût lui dire un jour, déjà même avant son avènement au trône : nimium avarus^ nimium parctis es ; c'est Vopiscus qui nous rapporte le fait (2). Enfin, l'épithète de' prince timide ne s'applique sans doute pas au soldat de fortune qui dans sa jeunesse avait tant de fois joué sa vie dans le sort des combats, mais au vieillard énervé par les jouissances d'un pouvoir sans limites^ au général trop prudent, qui lançait Galère dans une expédition périlleuse contre les Perses, se réservant à lui-même une victoire facile sur l'Egypte, suivant l'expression d'Aurélius Victor (3) ; au faible souverain qui allait abdiquer à contre-cœur devant les menaces d'un jeune homme. Le jugement de Lactance sur Dioclétien pèche donc moins par les défauts qu'il signale que par les qualités qu'il omet; et dès lors, tout incomplet qu'il soit, il nous est permis de voir dans ce tableau si expressif une vraie page d'histoire.

Si rhistorien de la dixième persécution s^est montré trop rigoureux envers Dioclétien, il n'a été 'que juste à l'égard des monstres que ce prince s'était associés dans le gouvernement de l'empire. En disant de Maximien

(1) Butrope, 1. IX, c. 23, 26.

(2) Vopiscus, Vie de Numérietif it.

(3) Seztus Aurellus Victor in Cmsaribus : sed in ^Ëgypto Achilleus facili negotio fusus.

148 LACTANCK

Hercule « qu'il faisait consister son bonheur et la grandeur de sa fortune à ne rien refuser à ses passions », Laclance peint d'un trait ce barbare qu'Eulrope nous représente comme un tyran sanguinaire, dépourvu de tout sentiment humain (1). Il est vrai que Vopiscus le range ainsi que Galère parmi les princes humains et libéraux (2) ; mais quelle foi ajouter à ces viles flatteries inspirées par la peur? Les faits sont là pour montrer ce qu'il y avait de férocité dans ces natures grossières- Incapables de comprendre le système de tolérance que Dioclétien avait suivi jusqu'alors, de tels hommes étaient faits pour souffler la haine au cœur d'un vieillard soupçonneux. Chez Galère, le fanatisme religieux venait se mêler à l'instinct de la cruauté ; et sa fureur contre les chrétiens était nourrie par d'aveugles superstitions (3). Quant à une idée politique, comme celle qui avait fait agir Trajan ou Décius, rien ne nous autorise à penser qu'un tel motif entrât pour beaucoup dans la conduite de deux soldats barbares, qui n'étaient romains ni de naissance ni de caractère.

(i) Eulrope, 1. IX, 27;X3, : « Propalam férus et incivilis ingenii... vir ad omnein asperitatem sœvitiamque proclivus, infidus, incommodus, civilitatis penilus expers. >»

(2) VopiscuB, Vie de Carin, iv.

<3) De Mort, persec,, xr.

Ici s'arrête brusquement le cours d'éloquence sacrée (1868-1869). M. Tabbé Freppel choisi par le Pape, en février 1869, comme consulteur pour le futur concile du Vatican, dut interrompre ses savantes ]eçons et se rendre & Rome, où l'appelait la confiance du Saint-Père. Sa nomination à l'évôché d'Angers (27 décembre 1869) ne lui permit pas de remonter plus tard daos une chaire qu'il avait occupée si brillamment pendant quatorze années. (Note de l'éditeur.)