Saint Thomas attribue l'introduction parmi les hom

(1) Essai sur T indifférence ^ tom. III, passim.

(2) Voir IsL^Dynamilogie (ch. X, art. 10, § 802), où cette question a été traitée.

(3) DeVautorité des livres de Aîo'ise, par Celleriçr.

DE l'unité DB dieu iSq

mes de cette incroyable superstition à deux caus^ principales : d^abord au penchant de l'homme pour cette erreur, penchant que Ton peut attribuer soit à la vénération superstitieuse qu'il avait pour ceux qui s'étaient rendus célèbres* soit à l'attrait que des esprits grossiers éprouvent naturellement pour les images et les représentations sensibles, soit à Tignorance du vrai Dieu; ensuite aux démons, qui s'offrirent euxmêmes à Tadoration de Thomme en le séduisant soit par des oracles menteurs, soit par des faits merveilleux capables de frapper son imagination.

393* Cependant cette erreur ne devint jamais universelle. Car, outre le peuple hébreu qui fut Tun des plus florissants de l'antiquité, i^ il y eut toujours chez les autres nations, d'après le témoignage de TÉcriture et des Pères, un certain nombre d'adorateurs du vrai Dieu ; 2^ il est certain que les philosophes les plus célèbres de la Grèce et de Rome reconnaissaient l'unité du souverain Maître de l'univers ; 3® même dans Tesprit du peuple, la notion d'un Dieu suprême n'était pas complètement effacée, car cette lumière de la raison naturelle que TertuUien appelle le témoignage cTune âme naturellement chrétienne ne fut jamais entièrement éteinte dans l'esprit de l'homme.

394. Le Dithéisme, ou la doctrine qui admet l'existence simultanée de deux Dieux, l'un bon et l'autre mauvais^ l'un qui est la cause de tous les biens et l'autre qui est la cause de tous les maux, diffère à p%ine du Polythéisme.

395. Cette doctrine, plus connue sous le nom de Manichéismey doit sa célébrité dans le monde à un hérésriarque persan du nom de Manès ou de Manichée. Cependant, bien avant Manès, cette erreur s'était répandue sous diverses formes chez presque tous les peuples de TOrient.

396. Des Païens elle se répandit parmi les chrétiens de la primitive Église. L'histoire nous apprend en effet que plusieurs d'entre eux l'avaient adoptée, tels qu'Apelles, Cerdon, Marcion et les Gnostiques. Mais elle dut principalement sa célébrité, comme nous l'avons dit, à l'hérésiarque dont elle tire son nom.

397. Dans le siècle passé, Bayle défendit le Manichéisme et n'omit rien de ce qui pouvait relever son prestige passé. Il soutint que l'on peut sans doute démontrer a priori l'abaur^

140 THÉOÙlCiE

dite du Manichéisme, mais qu'il en est tout autrement si on le considère à la lumière des faits (i).

ARTICLE SECOND

Réfutation du Polythéisme

(Tom. III, pag. 734-742)

398. Quelques auteurs, sans nier l'unité de Dieu, ont prétendu que les philosophes et les théologiens n'appuyaient pas cette vérité sur des preuves assez convaincantes (2). On pourra juger de Tinjustice de ce reproche lorsqu'on aura parcouru les arguments que nous empruntons à saint Thomas, qui luimême les avait puisés dans la lecture des Pères.

399. Dieu est unique^ et il répugne absolument qu'il y ait plusieurs dieux, i* Preuve tirée de la souveraine simplicité de VÊtre divin, t Ce par quoi une nature singulière devient tel individu^ n'est point communicable à plusieurs », dit saint Thomas ; par exemple, « ce par quoi Socrate est homme peut se communiquer à un grand nombre, mais ce qui fait qu'il est tel homme particulier ne peut être communiqué qu'à un seul. » Or, Dieu étant par sa nature VÊtre même subsistant, « il ne fait qu'un avec sa nature » ; et par suite, « ce par quoi il est Dieu est aussi cause qu'il est tel Dieu. » Par conséquent de même que, si Socrate était homme par ce qui fait qu'il est tel homme, il ne pourrait pas plus y avoir plusieurs hommes qu'il ne peut y avoir plusieurs Socrates ; de même il est impossible qu'il y ait plusieurs dieux (3).

400. Richard de St-Victor expose ainsi cet argument: a Une substantialité singulière et individuelle ne peut constituer qu'une seule substance.... Or la Divinité est identique sous tous les rapports avec la divine substance, c'est-à-dire

(i) Dict. histor. et crit,^ art. Manichéens, MarcioniteSy Pauliciens Origène, etc.

(2) Voir Clarke, Lettre à un ecclésiastique.

(3) I, q. XI, a. 3 c. Ce que la foi nous apprend que la nature divine se communique à trois personnes ne contredit pas ce raisonnement. En effet la nature divine n'est pas divisée en trois Personnes divines ; mais, tout en restant numërîquemen une et indivisible^ elle se communique au Père^ au Fils et au St- Esprit ; ainsi, bien qu'elle existe dans les trois Personnes, elle reste numériquement une et essentiellement singulière.

DÉ L^iré DE DKtJ 141

avec cette substance singulière qui seule existe par elle*même et par laquelle seule existent toutes les autres choses. Par conséquent, la Divinité ne peut pas plus se communiquer que di* verses substances ne peuvent en constituer une seule, ou une seule en constituer plusieurs (i). »

40 1 . (c Si on admet deux dieux, dit TertuUien, pourquoi pas un plus grand nombre ?» Il est de fait que si la nature divine pouvait se communiquer à plusieurs, il n'y a pas de raison pour qu^elle ne pût se communiquer à un nombre infini.

402. 2* Preuve tirée de V infinie perfection de V Être divin. L'être souverainement parfait est nécessairement unique ; car, s'il y en avait plusieurs, ils se distingueraient certainement en quelque chose ; parce que, si une nature absolument identique leur était commune, elle ne constituerait qu'un seul être absolument parfait et non plusieurs. Mais cette chose par laquelle ces êtres différeraient entre eux ne pourrait pas être une imperfection, parce qu'il répugne qu'il y ait quelque imperfection dans l'être souverainement parfait. Ils devraient donc différer entre eux par quelque perfection qui appartiendrait à l'un sans convenir à l'autre ; par conséquent nul d'entre eux ne serait infiniment parfait. Ainsi Têtresouverainement parfait est tellement unique qu'il répugne absolunlent qu'il y ait plusieurs dieux.

403. Tertullien expose ainsi cette preuve : « Quelle doit être la condition de l'être souverainement grand ? C'est que rien ne l'égale, c'est qu'il n'y ait pas un autre souverainement grand. Car, s'il y en avait un autre, il serait égalé, et s'il était égalé, il ne serait plus souverainement grand ; puisque la condition ou la loi qui ne permet pas que ce qui est souverainement grand soit égalé se trouverait détruite. Il est donc nécessaire que l'être souverainement grand soit unique, parce que si vous lui donnez un égal vous le détruisez (2). »

404. Le même raisonnement peut s'appuyer sur la notion d^être nécessaire. L'être nécessaire possède ce privilège que sa non-existence répugne. Si donc plusieurs êtres nécessaires existaient, la non-existence de chacun d'eux répugnerait éga-

(i) De Trinitate, lib. II, c. 12.

(2) Adversus Mardonem, lib. I, c. 3.

14% mÉowcÉE

lement. D'autre part, comme de sa propre nature Pêtrt nécessaire ne dépend d^aucun autre et qu^il se suffit à lui-mêoie pour exister, chacun d'eux pourrait exister sans que les autres existent ; d'où il suit que leur non-existence ne répugnerait point. Par conséquent, si l'on admettait plusieurs êtres nécessaires, leur existence répugnerait et ne répugnerait pas en même temps. Donc il n'existe qu'un être nécessaire ou Q n'en existe aucun (i).

405. Richard de St-Victor prouve aussi l'unité de Dieu par son immensité : « On appelle immense^ dit-il, ce qui est incommensurable. » Or, s'il y avait plusieurs immenses, diacun d*eux serait à la fois plus grand et plus petit que les autres. Il serait plus grand, puisqu^il ne pourrait être mesuré par les autres ; et il serait plus petit parce qu'il ne pourrait, à son tour, les mesurer. Donc il ne peut y avoir plusieurs êtres immenses (2).

406. 3° L'unité de Dieu peut être déduite pareillement de ce que Dieu est le créateur et le modérateur de toutes cho-ses. En effet, si tout ce qui est créé a pu l'être par un Dieu unique, le monde a pu être créé sans le secours d'aucun autre Dieu. Mais, qui voudrait appeler Dieu celui sans le se* cours duquel le monde a pu être créé 7 Si au contraire une chose avait été faite par plusieurs dieux, sans pouvoir l'être par aucun d'eux séparément, il s'ensuivrait que nul d'entre eux ne serait Dieu ; car, ainsi que Tobserve saint Athanase, « même parmi les hommes, on regarderait comme un ouvrier de mince valeur celui qui aurait besoin de plusieurs aides pour achever un ouvrage (3). »

407. Enfin, la parfaite disposition de toutes choses et le sage gouvernement de Vuniverspar des lois constantes, prouvent manifestement V unité d'une cause suprême intelligente. En supposant que le monde eût plusieurs causes, elles s'entendraient ou elles ne s'entendraient pas pour établir dans son sein l'unité ai ordre et de disposition que nous y voyons régner ; si elles s'entendaient, l'une dépendrait de l'autre et partant elles ne seraient pas Dieu. Si elles ne s'entendaient pas.

(i) On trouve cet argument dans Richard de St-Victor, De Trim" tate, lib. II, c. i6.

(2) De Trinitate^ lib. II^c. i«.

(3) Oratio contr. Gent.^ n. 39.

DE L^UNIT^ DB DIEU l^t

l'ordre serait impossible, k Si le monde n'était pas régi par un chef unique, à qui le soin du gouvernement général incombe, tout se dissoudrait et se dissiperait i l'instant (i). « A cette considération, saint Athanase en ajoute une autre non moins frappante: « Si plusieurs dieux, dit-^il^ présidaient au gouvernement du monde, l'ordre du monde ne pourrait subsister, bientôt la confusion apparaîtrait partout ; car cha<p cun voudrait gouverner toutes choses à sa guise et chercherait à prévaloir sur les autres (2). »

ARTICLE TROISIÈME

Réfutation particulière du Manichéisme

(Tom. III, pag. 742-767) *'

408. Les Manichéens, comme nous Tavons dit plu$ haut) admettaient deuK principes suprêmes, l'un bon ist l'autre mauvais, dont l'un est la cause de tous les biens qui existent dans le monde et l'autre la cause de tous lesjmaux- Or^ i® la raison repousse absolument le dualisme des Manichéens ; %^ l'hypothèse est contraire à la fin qui la fit iinagin^r ; S^' Pexistence du mal dans le monde peut se concilier avec l'existence d'un Dieu unique et souverainement parfait.

409. La dualité du principe suprême est absurde en soi. Sous le nom de principe souverainement mauvais l'on entend ou bien un être infiniment opposé en toute chose, comme les ténèbres à la lumière, au principe souverainement bon ; ou bien un principe ayant les mêmes perfections que ce dernier, sauf la bienveillance, et dont la nature, quoique portée au mal» participe aux perfections divines. Or un tel principe répugne, qu'on l'entende dans un sens ou dans l'autre

410. Prenons d'abord la première partie de la mineure : I* Comme le mal est l'opposé du bien, si le souverain mal existait réellement, il supprimerait tout bien. Mais le bien est la même chose que Pêtre. Par conséquent, si le souverain mal existait, il supprimerait tout être, en d'autres termes il serait le non-être ou le Néant absolu. Or |a notion de Néant

(i) Divina Institutio, lib. I, c. 3.

(2) Oratio contr. Gent.^ n. Sq.

144 TttÉOÛlCÉÊ

absolu se détruit elle*même^ parce que le Néant absolu serait à la fois tout l'être et la négation de tout être. Donc la notion de souverain mal est une notion qui se détruit elle-même.

2® Tout mal, comme nous l'avons établi ailleurs (i), est fondé sur quelque bien ; le mal ne peut par conséquent être entièrement séparé du bien. Mais le souverain nuil ne doit avoir rien de commun avec un bien quelconque. Donc le souverain mal n'est absolument rien (2).

3^ Le souverain mal est conçu comme quelque chose qui serait le mal par essence, de même que nous concevons le souverain bien comme le bien par essence. Mais il répugne que quelque chose soit mal par son essence ; puisque tout être est bon en tant qu'être (3). Donc l'existence du souverain mal répugne absolument.

411. Saint Bonaventure démontre aussi cette répugnance par plusieurs arguments. Nous citerons les trois principaux, i^ Toute puissance, comme l'enseigne Aristote, est une espèce de bien ; donc, si quelque chose est le souverain mal, il ne peut absolument rien. Mais ce qui occupe le degré suprême dans un genre est plus puissant que ce qui est au-dessous ; si donc ce qui est au-dessous du mal suprême peut quelque chose, le souverain mal peut beaucoup ; par conséquent, il faudrait dire à la fois que le souverain mal ne peut rien et qu'il peut beaucoup ; ce qui renferme contradiction.

2^ La science est une espèce de bien, même la science du mal ; car savoir le mal est une bonne chose. Si donc quelque chose est le souverain mal, il est privé de la science du bien et du mal ; partant l'art de faire le mal ou de nuire lui est inconnu. D'autre part, dès lors qu'il est le mal il sait nuire

(i) Ontologie, ch. II, art. 9, § 168.

(2) Contr, Gent.y lib. III, c. i5, n. i.-

(3) .Voir VOntologie, à l'endroit indiqué ci-dessus. Ce qui le montre encore mieux, c'est que les maux qui existent dans le monde ne peuvent être ramenés à quelque chose qui soit le mal par essence , comme on ramène les biens à quelque chose qui est le Bien par essence. En effet, cette réduction peut avoir lieu pour le bien, parce que toutes les choses sont bonnes en ce qu'elles participent à Tinânie bonté de Dieu ;

pas mal par essence » ; I, q. XLIX, a. 8 ad 4.

DE L'UNiré DE DIEU 1^4^

âU bien ; donc ce qui est le souverain mal sait et ignore à la fois les biens et les maux : ce qui est incompatible.

3* S^il y a un souverain mai, il doit être tout-puissant dans le mal, comme le bien suprême Test dans le bien ; donc tout mal est en son pouvoir. Mais la corruption d^un bien quelconque est un mal ; donc la corruption de tout bien est au pouvoir du souverain mal. Si donc il existe un souverain mal, il peut corrompre tout bien ; mais le bien qui peut se corrompre n^est pas le souverain bien ; par conséquent, dans l'hypothèse d^un souverain mal, il n^y a pas de souverain bien ; or, s'il n'y a pas de souverain bien, il n'y a pas non plus de bien particulier ; donc enfin si Ton admet un souverain mal, il n'y a aucune espèce de bien. Ce qui est aussi contraire au bon sens qu^à la religion (i).

412 Saint Augustin avait donc parfaitement raison, lors* quMl reprochait aux Manichéens d'admettre des erreurs plus absurdes que les païens eux-mêmes. « Quant à vous, leur dit-il, vous adorez des choses qui ne sont ni dieux ni créatures, puisqu'elles ne sont absolument rien (2). »

41 3. Prouvons la seconde partie de la mineure : i" L'être souverainement parfait est nécessairement unique ; il est donc absurde d'imaginer une autre nature ayant part aux perfections divines. 2* Aucune nature ne peut être formée d'attributs contradictoires ; or telle serait une nature qui participerait aux perfections divines et qui serait néanmoins très-portée au mal. 3^ Un être souverainement parfait ne peut faire le mal. Car ce n'est que par ignorance du bien, ou en vue de quelque avantage, qu'un être intelligent adopte un mauvais dessein. Mais un être éternel^ indépendant, et doué d'une intelligence infinie, ne peut ignorer le bien, et comme il se suffit à lui-même il ne peut s'en détourner par des considérations d'intérêt personnel .

414. Il est donc prouvé par des raisons a priori parfaitement évidentes que le dualisme divin répugne absolument. Mais, s'il en est ainsi, on ne saurait ensuite démontrer par des raisons a posteriori que ce système est fondé en raison. Car il répugnerait et ne répugnerait pas tout ensemble. Par

(1) Inlih. II Sent,, Dist. XXXIV, a. 11, q. 1 tu opponendo, (a) Contra Faustum, lib. XX, c. 9.

146 TH^ODIcéE

conséquent, Bayle se trompe et oublie les lois les jplus élémentaires de ia logique, iorsquMl avoue d'une part que le dualisme est faux a priori et qu'il soutient d^autre part que sa vérité peut être démontrée par les faits.

41 5. II. V hypothèse des Manichéens est incapable d'expliquer Porigine du bien et du mal. En effet, ou le principe du mal est une pure privation j ou il est un certain être. S'il est une privation et un néants on ne peut le concevoir comme capable de quelque chose. S'il est un certain être, et partant un certain bien, cette entité lui appartient en propre ou il la doit au principe du bien. Si elle lui appartient en propre, il y a deux principes souverainement bons ; donc, diaprés ce système, il ne pourrait exister aucun mal. S^il en est redevable au principe du bien, la première origine du mal doit être attribuée à ce dernier, ce qui répugne au système manichéen.

416. En outre, les deux principes imaginés par les Manichéens sont égaux ou inégaux en puissance. Si leurs puissances son égales, elles se neutraliseront, il n^ aura par consé, quent ni bien ni mal dans le monde ; si elles sont inégales- Tun des deux principes prévaudra et Tautre sera complètement détruit. Il est par conséquent impossible, dans l'hypothèse des Manichéens, d^expliquer l'existence du bien et du mal.

417. Pour échapper à ce dilemme, Bayle suppose que les deux principes en question ont fait un traité par lequel ils s'engagent à ne point se contrarier mutuellement dans la production de leurs effets propres. Mais d'abord, un pareil traité répugne à la nature de Tun et de Tautre principe ; car leur nature est telle, d'après les Manichéens, que chacun d'eux s'efforce de ne laisser se produire d*autres effets que ceux qui sont conformes à sa propre nature. Ensuite, si le principe souverainement bon peut, sans cesser d'être bon, tolérer le mal parce qu'il s'y est engagé, pourquoi cesserait-il d'être souverainement bon en permettant le mal dans le monde comme nous pensons qu'il le fait ?

418. III. U existence du mal peut se concilier avec Vexis» tence d'un Dieu unique souverainement parfait. En nous apprenant que les maux qui se rencontrent sur ia terre et qui exercent la vie de l'homme n'encraient point dans le plan

DB l'unité DS DIEO I47

primitif de Dieu, qui avait créé rhomme juste et exempt de toute infirmité physique et morale, mais qu'ils sont la punition de la faute de notre premier père, la Révélation jette un grand jour sur cette question de l'origine du mal dans le monde (i). Cependant la raison naturelle est capable de dé^ montrer pleinement que le mal et le péché lui-même ne sont pas incompatibles avec Texistence d^un Dieu unique souverai* nement parfait.

419. Il n'y a pas d'autres genres de maux que le mslptyr-' sique et le mal moral (2). Celui-ci constitue le mal de la coulpe^ malum culpœ^ ou le pichi^ et se rencontre dans l'aae humain qui n'est pas conforme*à la règle des mœurs ; celui-là, ou bien il suit la condition de la nature qui est privée d'un bien propre et se nomme malum naturœ, telle est par exemple la corruption des choses, ou bien il est la punition d'une faute^ malum pœnœ^ comme dit TÉcole (3). Or le m^physique et le mal moral peuvent également se concilier avec l'existence d'un Dieu unique et parfait. Donc le système manichéen n'a pas de raison d'être. Il nous reste à prouver la mineure.

420. i^ Quant aux maux physiques^ ils se rapportent i Dieu comme à leur cause* non point directement expar soi^ mais d'une manière indirecte et par accident. En effet, s'il s'agit du mal de nature^ malum naturœ^ qui consiste principalement dans la corruption des choses ou dans leur tendance à la corruption, Dieu en est la cause, non qu'il le veuille di* rectement, mais parce qu'il se porte vers un bien avec lequel est jointe la privation de son contraire. Ainsi le bien que Dieu a principalement en vue dans les choses créées, c'est l'ordre de l'univers. Mais l'ordre de l'univers exige que certaines choses périssent et soient remplacées par d'autres. Voilà com-

(1) Parmi les Rationalistes qui regardent la doctrine du péché originel comme purement mythique^ les uns avec Voltaire nient l'existence du mai moral, par exemple Lherminier et Sainte-Beuve ; les autres avec Damiron et Jouffroy regardent le péché comme l'effet né« cessaire de la condition humaine, effet dont Dieu lui-même serait par conséquent Tauteur.

(2) Nous avons prouvé dans VOntologie (ch. II, art. 9, §§ 168, 170), qu'il ne peut y avoir de mal métaphysique.

(3) On peut voir ci -dessus (§§ 72 et suivants), la réponse que nous avons donnée à ceux qui disent qu'il y a dans le monde plusieurs choses inutiles ou nuisibles et qui mettent ces choses au nombre des maux physiques.

^4^ THÉODIcéB

ment Dieu, en procurant le bien générai de l'univers, est indirectement la cause que diverses choses de la nature se corrompent (i).

42 1 • On doit dire la même chose, s'il s^agit du mal de la peine, malumpœnœ^ ou de la punition du péché. Comme la justice fait partie de Tordre de l'univers et que Dieu est le suprême administrateur de la justice, il doit être la cause de la punition réservée aux violateurs de la loi morale (2).

422. En outre, la corruption et le mal résultent dans les choses de ce que les créatures agissent suivant le mode d'opération de leur nature propre ; car, par suite de la contrariété et de la répugnance qui existe entre elles, il arrive que Vune[est la cause de la corruption de Vautre (3).

423. Cela posé, voici notre argumentation : Si l'infinie perfection de Dieu réclamait la suppression de tous les maux physiques, il faudrait que Dieu anéantît Tordre qui est le bien de Tunivers et qu'il empêchât les choses d'agir suivant leur nature propre. Or Tabsurdité de ce conséquent est évidente. Donc les maux physiques ne sont pas inconciliables avec Texistence d'un Dieu unique souverainement parfait.

424. Parce que Dieu aurait pu obtenir Tordre de Tunivers sans qu'aucun mal y fût mêlé, il n'est pas permis d'en conclure que sa bonté l'y obligeait. Car, i® il ne nous appartient pas de décider s'il vaut mieux que Tordre soit obtenu par le moyen des maux physiques ou qu'il soit obtenu sans eux ; 2® lors même qu'on serait d'avis que ce dernier est plus parfait, on ne pourrait dire que Dieu, à raison de sa sagesse, est tenu de faire ce qu'il y a de meilleur (4).

425. Ajoutons à cela que les maux physiques ^ comme le remarque saint Basile (5), peuvent contribuer beaucoup à nous faire atteindre plus sûrement et plus facilement notre fin ou le bonheur suprême ; soit en nous offrant Toccasion de

(i) I, q. XLIV, a. 2 c.

(2) Ibidem. « Dieu, dit-il encore, veut le mal du défaut naturel ou de la peine, en voulant un bien dont ce mal est inséparable. Par exempie, en voulant la justice, il veut la puaition du coupable et en voulant que Tordre de la nature soit conservé, il veut que certaines choses se corrompent naturellement » ; I, q. XIX, a. 9 c.

(3) Contr. Gent,, lib. III, c. 71.

(4) Voir la Cosmologie, ch. VIII, art. 2.

(5) Homil. Quod Deus non est auctor mali, 1. 1, p. 423.

DE l'unité de dieu 14g

pratiquer la vertu, soit en effaçant nos fautes passées, soit en nous inspirant le mépris des biens présents et Taoïour des biens éternels. D'où il suit, comme l'observe Théodoret (r), que les accidents de la vie appelés maux par les insensés sont de véritables biens pour ceux qui savent s'en servir^ et ce n'est qu'improprement et dans le sens vulgaire qu'on peut les appeler de ce nom.

426. Enfin il ne faut pas oublier que les maux qui accompagnent la vie présente et la mort elle-même n'existeraient pas si la nature humaine n'avait perdu son état primitif d'innocence, et que leur origine remonte par conséquent à la faute originelle. Quant à la chute du genre humain, on verra par ce qui nous reste à dire que Dieu pouvait avoir des raisons de la permettre.

427. 2^ Parlons maintenant du mal moral ou de celui qui réside dans toute action qui s'écarte de la règle des mœurs. La cause de ce mal doit être exclusivement placée dans la volonté de la créature raisonnable qui étant libre et renfermée dans de certaines limites est capable de défaillir et peut user de sa liberté pour le bien ou en abuser pour le mal. <c Dieu, dit saint Thomas, ne veut d'aucune manière le mal de la coulpe^ parce que ce mal prive la volonté de sa relation au bien divin (2). y> En effet, « le mal qui consiste dans la défaillance de l'action a toujours pour cause la défaillance de ragent. Mais Dieu qui est la souveraine perfection est absolument indéfectible. Par conséquent le mal qui est placé dans la défaillance de l'action ou qui a sa cause dans cette défaillance ne se ramène point à Dieu comme à sa cause (3). » Bien plus, on peut établir que Dieu réprouve absolument le mal moral par ce triple fait ^u'il le défend avec une grande sévérité, qu'il a gravé dans le cœur de l'homme les notions du juste et de l'injuste, et qu'il nous accorde de puissants moyens pour nous porter au bien et nous détourner du mal. C'est pourquoi, on ne doit point dire que Dieu veut le mal moral, mais seulement qu'il le permet^ en tant qu'il ne l'empêche pas, laissant aux agents doués de raison et par conséquent de liberté, la faculté d'agir comme ils l'entendent.

(i) Grœcorum affectionum curatio, Serm. V, Denat. hominiSp

(2) I, q. XIX, a. 9 c.

(3) I, q. XLIX, a. 2 c. Voir ci-dessus § 384, 4''.

i5o THiopictE

428. La permission de commettre le mal moral que Dieu accorde à la créature ne répugne pas à la perfection divine.

i" Dieu permet le péché, mais de manière qu'il ne soit jamais la conséquence nécessaire du but qu'il se propose. Car Dieu n'a qu'un but, c'est que la créature raisonnable fasse un bon usage de sa liberté et obtienne ainsi la félicité à laquelle il la destine.

2" « L'administration de l'univers a été réglée de telle sorte» dit saint Bonaventure après saint Augustin (i), que Dieu laisse chaque chose agir de son propre mouvement (2). » Or^ en permettant le mal moral, Dieu gouverne la nature raisonnable de la manière qui convient à une telle nature ; car il la munit de puissants secours pour qu'elle puisse éviter le péché ; mais il n'empêche pas qu'elle ne se détermine librement suivant son vouloir, si elle choisit le mal.

y Dieu n^est tenu d'empêcher le mal moral ni par sa sainietéy ni par sa bonté^ ni par sa sagesse. D'abord, «7 ny est vas tenu par sa sainteté. Car cette perfection divine exige que Dieu réprouve intérieurement le péché avec une haine infinie, mais elle n'exige pas qu'il empêche absolument tout péché ; de même qu'il n'est paspermis de conclure, de ce que Dieu aime nécessairement la vertu, qu'il doit veiller à ce que toutes les œuvres de vertu et de piété existent. // n'y est pas obligé davantage par sa bonté. Car Dieu n'est pas obligé de combler l'homme de tous les dons possibles, ni partant de lui accorder le privilège de Timpeccabilité. Sa sagesse ne Vf contraint pas non plus. Parce que la sagesse de Dieu n'exige pas qu'il ne puisse permettre des maux dont il peut tirer un très-grand bien et qui peuvent concourir à la fin qu'il s'est proposée. « Quoique le mal, considéré comme l'œuvre de celui qui l'accomplit, soit un désordre, et que son essence consiste par là même dans une certaine privation d'ordrej cependant rien ne s'oppose à ce qu'il soit ramené à l'ordre général par un agent supérieur (3). Car Dieu fait servir le désordre moral au bien et à ses fins, non qu'il veuille le mal pour obtenir un bien, mais en ce qu'il tourne le mal en bien

(i) DeCivit. Dei., lib. VII, c. 3o.

(a) In lib. I Sent., Dist. XLVII, a. i, q. 3 resoL

(3) Qj. dispp., De Verit.^ q. V, a. 4 ad 3.

DE l'unité de dieu i5i

et fait sortir le bien du mal. Si rhommey par sa méchanceté, peut convertir le bien en mal, pourquoi Dieu, par sa sagesse, ne pourrait-il pas tirer le bien du mal ? « Dieu, dit saint Augustin, ne permettrait rien de mal dans son œuvre^ si sa puissance et sa bonté n^étaient assez grandes pour en faire sortir quelque bien (i). » Suivant l'observation de saint Thomas : « Sans la persécution des tyrans nous ne connaîtrions pas la constance des martyrs (2). )» Nous ajoutons que, du plus exécrable des crimes, Dieu a tiré le plus grand des biens, savoir Tœuvre de notre Rédemption ; enfin, si Dieu n'avait pas permis le mal moral, la manifestation de la justice, de la miséricorde, et des autres attributs divins, qui rend si recommandable Tordre du monde, n'aurait jamais eu lieu (3).

429. Ainsi, Dieu ne veut point le mal, il se contente de le permettre^ et cette permission n'est pas opposée aux perfections divines. Donc l'existence du mal peut très-bien se concilier avec l'existence d'un Dieu unique qui est souverainement parfait.

430. Pour résumer cette discussion en deux mots, nous dirons : L'existence des divers genres de maux n'atteint en rien la perfection divine . Donc \\ est inutile d'admettre, outre le principe souverainement bon, un principe souverainement mauvais, comme l'avaient rêvé les Manichéens (4).

43 1. i^ Objection, Des effets opposés ont des causes opposées. Or, le bien et le mal sont des effets mutuellement

(i) Enchirid., c. 1 1, n. 3.

(2) I, q. XXII, a. 2 ad 2.

(3) S. Bonaventure dit à ce sujet : a En faisant sortir le bien du mal, la vertu divine se montre plus puissante que le mal ; car le bien qu'il en tire est supérieur à celui que le mal avait détruit. Ainsi l'univers a plus de valeur aujourd'hui qu'auparavant, lorsque la sagesse du Créateur était seule à le recommander. Ce que S. Grégoire exprimait ainsi dans la bénédiction du cierge pascal : Heureuse faute ! qui nous a valu un si grand Rédempteur. Si vous brisiez une coupe et que vous la rétablissiez avec des fils d'or ou d'argent, elle serait plus précieuse après qu'avant, non parce qu'elle est brisée, mais parce qu'elle a été richement restaurée »; In lib, 1 Sent., Dist. XLVI, a. i, q. 6 resoL

(4) Les preuves que nous avons exposées « réfutent également Terreur de certains philosophes qui niaient l'existence de Dieu sous prétexte qu'il y a du mal dans le monde... Il fallait faire le raisonnement opposé : S'il y a du mal dans le monde, c'est qu'il existe un Dieu. Car, si l'on supprime l'ordre du bien dont le mal est la privation, il n'y a i>lus de mal. Mais cet ordre n'existerait pas, s'il n'existait pâ$ un Dieu » ; Contr. Gent.y lib. III, c. 71.

l52 THéoDicés

opposés. Par conséquent, de même que le souverain biea est la cause du bien, de même doit-il exister un souverain mal qui soit la cause du mal.

432. Réponse : Si l'on veut parler diçscsM%t% prochaines t\ particulières des effets, il est certain que des effets opposés réclament des causes opposées, mais il en est autrement s'il s'agit de la cause éloignée et universelle. Saint Thomas fait lui-même cette distinction. <c Les contraires, dit-il, appartiennent au même genre et se réunissent sous la même raison (Têtre. C'est pourquoi, bien qu'ils aient des causes particulières opposées, il est nécessaire qu'ils remontent à une première cause commune (i). » Cela est vrai de tous les effets contraires en général, mais lorsqu'il est question du mal qui est Topposé du bien, on doit en outre observer que le mal ne mérite pas à proprement parler le nom d'effet, car le mal accompagne certains effets, mais il tC est pas proprement luimême un effet (2).

433. Saint Thomas dit dans un autre endroit : n Certaines choses sont contraires quant à leurs effets prochains, mais elles s'accordent toujours dans la fin dernière, à laquelle dans l'intérêt de l'harmonie qu'elles constituent, elles se trouvent subordonnées. Comme on le voit par les corps mixtes ou composés qui sont formés d'éléments contraires. D'où il suit que les agents prochains peuvent être contraires, quoique le premier agent soit unique. Parce que nous devons juger de l'agent comme nous jugeons de la fin, attendu que ces deux causes coïncident toujours (3). »

434. Saint Bonaventure fait la même réponse : Les effets contraires ont des causes contraires ; c'est vrai, dit-il, s'il s'agit des natures créées qui sont déterminées chacune à Tunité d'effet. Mais cette maxime est fausse dans tout autre sens. Car le même Dieu, suivant les Manichéens eux-mêmes, fait le chaud et le froid ; et la même nature raisonnable, suivant Aristote, produit des effets opposés. Cette maxime ne s'applique pas non plus au mal moral, soit parce qu'il n'est pas une nature déterminée, soit parce qu'il a pour cause une volonté libre qui n'est pas déterminée dans ses effets (4).

(i) L q. XLDC, a. 3 ad I.

(2) Qq, dispp.y De Pot., q. III» a. 6 ad 2, et ad 3.

(3) In lib. II Sent., Dist. I, q. 1, a. i ad 4.

(4) In lib. lisent., Dist. XXXIV, a i, q. îad arg.

DE L^UNiré H DIEU l53

435. 2e Objection. Ou bien Dieu veut empêcher le mal, mais il ne le peut ; ou bien il peut l'empêcher, mais il ne le veut pas ; ou bien il ne le veut, ni tie le peut ; ou enfin il veut et peut l'empêcher. S'il le veut sans le pouvoir, il est impuissanty ce qui ne peut se dire de Dieu ; si, le pouvant, il ne le veut pas, il se montre jaloux de sa créature, ce qui est contraire aux attributs divins ; s'il ne le veut ni ne le peut, il est à la fois jaloux et impuissant. Enfin, s'il veut empêcher le mal et qu'il le puisse, d'où vient donc que le mal existe ?

436. Réponse : Dieu pourrait sans doute empêcher toute espèce de mal, et s'il ne l'empêche pas c'est dans l'intérêt même de l'univers. On ne doit pas dire pour cela qne Dieu manque de puissance ou de bonté ; car il montre surtout sa toute* puissance et sa bonté en ce qu'il fait sortir le bien du mal, comme nous l'avons indiqué plus haut.

437. J* Objection, Ce qui est la cause (Tune cause, dit la maxime, est aussi la cause de l'effet ; or Dieu est la cause du libre arbitre ; donc il est la cause du péché.

438. Réponse : Cette maxime n'est pas applicable ici. Car a l'effet qui provient d'une cause seconde, en tant que cette cause est subordonnée à la cause première, se* ramène trèsbien à celle«ci ; mais, si l'effet provient de la cause seconde en tant qu'elle sort de la subordination due à la cause première, il ne se ramène plus à cette dernière cause. De même que Pacte du ministre qui agit contre l'ordre de son supérieur n'est pas imputable à celui-ci ; de même le péché que le libre arbitre commet contre l'ordre de Dieu n'est pas imputable à Dieu comme à sa cause (i). »

ii(). 4^ Objection, Dieu a prévu que l'homme abuserait du libre arbitre ; il aurait dû par conséquent l'empêcher, puisqu'il est infiniment bon. Car, si la bonté limitée du père

(i) u 2% q. LXXXIX, a. I ad 3. Et ailleurs : « Le péché se rapporte à Dieu comme à sa cause et quoique la volonté ait Dieu pour auteur en tant qu'elle est un certain être, cependant elle ne tient pas de lui sa défectihilité. Car cette défectibilité lui vient de ce qu'elle a été tirée du néant. Or, bien que Dieu soit la cause de la volonté puisqu'il Ta tirée du néant, cette propriété d*avoir été tirée du néant, c'est d'elle-même et non d'un autre qu'elle la tient. Par conséquent elle n'a pas de cause étrangère ; voilà pourquoi les défaillances qui proviennent de cette cause ne doivent pas être rapportées à une cause ultérieure ; » In lib, II Sent,^ Dist. XXXVII, q. II, a. 1 ad 2.

de famille Véti^igt à empêcher que ses ea£rats a^abuseot des biens quMl leur accorde, à plus forte raison Dieu dans sa bonté infinie doit empêcher que les créatures n^abusent des dons qu'il leur a faits.

440. Réponse : L^homme étant essentiellement raisonnable et la liberté étant la propriété essentielle de la raison, créer Thomme et ne pas le créer libre répugnerait intrinsèquement. D'ailleurs c'est Pabus de la liberté et non la liberté elle-même qui est une source de maux, puisque le mal en provient d'une manière contingente et non d'une manière fatale et nécessaire. Nous ne croyons pas qu'il y ait un homme assez stupide pour regretter d'avoir reçu la liberté s'il réfléchit que cette liberté peut être pour lui une source inépuisable de biens. Dieu aurait pu sans doute empêcher absolument que Thomme ne tombât dans le péché^ tout en lui laissant le libre arbitre : mais, puisquMl ne Ta pas voulu, loin que la permission du mal soit contraire à sa bonté infinie, elle sert à la manifester d'une façon merveilleuse, comme nous l'avons démontré.

441 • Nous pourrions citer de longs extraits des Pères réfutant avec éloquence cette objection, nous nous contentons d'indiquer en note deux passages remarquables, Tun de saint Basile (i) et Tautre de saint Cyrille d'Alexandrie (2).

442. L'exemple du père de famille qui manquerait de bonté s'il ne veillait à ce que ses enfants n'abusent pas des biens qu'il leur accorde ne peut être allégué, car la providence du père est particulière et limitée à sa famille, tandis que la providence divine s'étend à tout l'univers. « Il en est autrement, dit saint Thomas, de celui qui veille sur une chose en particulier que de celui qui a la surveillance générale ; le premier éloigne autant qu'il le peut tout défaut de la chose dont il prend soin, mais la Providence universelle souffre quelques défauts dans les détails pour ne pas compromettre le bien général (3). » En outre, le père a le devoir d'éloigner de

(i) Hom. Quod Deus non est auctor mali^ t. I, p. 429.

(a) In Evang, Joann., lib. IX, t. IV, p. ySo.

(3) I, q. XXII, a. 2 ad 2. En parlant de quelques défauts seulement, &. Thomas écartait par là même le sophisme de Bayle assimilant Diea permettant le pdché à un roi qui laisserait croître les séditions et les (roubles dans tout le royaume pour acquérir la gloire d^en triompher.

DE L*I7Nml DE DIBO l55

son fils tous les maux dont il peut le préserver ; mais Dieu, comme nous Pavons établi, n'est pas tenu à cela. Par conséquent, Dieu ne peut ^ ni ne doit être regardé comme la cause, même indirecte , du péché ; parce que, « bien qu'il n^accorde pas à rhomme le secours qui l'empêcherait de tomber sll le lui accordait, il agit en cela suivant Tordre de sa sagesse et de sa justice, car il est la sagesse et la justice même. Cest pourquoi la faute d'autrui n'est pas imputable à Dieu comme à sa cause; de même, ajoute-t-il, qu'on n'impute pas à un homme le naufrage d'un navire sous prétexte qu'il en le pilote, s'il n*est pas prouvé qu'il a refusé de le sauver alors qu'il le pouvait et qu'il y était tenu (i). »

ARTICLE HUITIÈME

Si le Polythéisme est plus favorable à la prospérité des États

que le Monothéisme

(Tom. III, pag. 767-774)

443. Quelques anciens, au témoignage de saint Augustin, et plusieurs incrédules du dernier siècle, dans le but d'amoindrir l'importance de la Révélation divine, ont soutenu que le Polythéisme était plus favorable à la conservation et à la prospérité des États que le Monothéisme, s'appuyant pour soutenir cette proposition sur ce que le culte des dieux avait assujetti l'univers à la domination de Rome païenne et sur ce que le Monothéisme aurait été cause d'une foule de guerres et de discordes civiles.

444. D'abord, le Monothéisme étant conformée la raison et le Polythéisme ne présentant qu'un monstrueux assemblage d'erreurs, on peut conclure a priori que celui-là doit être plus favorable que celui-ci à la sécurité et au bonheur des villes et des nations; mais nous voulons établir notre thèse sur

une argumentation a posteriori. Voici comment on peut la formuler : La religion païenne fut absurde dans ses dogmes^ immorale dans son culte ti stérile dans ses résultats. Or, loin

Car, en agissant ainsi, le roi ne tolérerait pas seulement quelques désordres, il travaillerait contre le bien public du royaume auquel il doit tous ses soins. Par conséquent l'exemple de Bayle ne porte pas. (1) !• 2*, q. LXXIX, a. i c. Cf. ihid., q. VI, a. 3 c.

1 56 THéODICÉE

de former les citoyens aux bonnes mœurs, une telle religion favorisait la corruption et le vice ; elle travaillait par conséquent à la ruine de la société au lieu d'en assurer le bonheur.

445. i"* Sans parler de la multitude si ridicule des dieux du paganisme et des occupations indignes de la divinité qu'on leur attribuait, qu'il nous suffise de rappeler la dépravation de leurs moeurs. Parmi eux figuraient un Bacchus ivrogne, un Hercule impudique, un Romulus fratricide, un Jupiter adultère. Ainsi les païens attribuaient à leurs dieux des mœurs si corrompues qu'elles devaient les placer, dans leur estime, au-dessous des hommes les plus méprisables.

2^ Le culte était digne d'une pareille théologie. La pratique des sacrifices humains était devenue à peu près générale; dans les jeux sanglants du cirque, des hommes s'entr'égorgeaient pour le plaisir des spectateurs; dans les représentations du théâtre, le vice s'étalait sous le voile de la fiction, enfin les fêtes religieuses elles-mêmes étaient trop souvent mêlées de scènes aussi licencieuses qu'impies (i].

3* Quels fruits de vertu pouvait produire dans les âmes une pareille religion ? Elle ne pouvait inspirer dLUCunc piété envers des dieux tels que ceux qu'on l'invitait à honorer. Quelle honnêteté de mœurs attendre d'un peuple auquel les dieux eux-mêmes offraient l'exemple de tous les vices ? « Comment détesteraient-ils les passions impures, dit Lactance, ceux qui adorent Jupiter, Hercule, Bacchus, Apollon et les autres dieux, dont les adultères et les fornications de toute nature sont non-seulement connus des hommes instruits, mais représentés sur tous les théâtres et chantés sur la scène afin qu'ils ne soient pas ignorés du peuple luimême (2) ? »

446. Saint Cyprien, opposant les mœurs des chrétiens de son temps à celles des philosophes, s'exprime ainsi : ec Nous ne sommes pas philosophes de nom, mais de fait, nous montrons notre sagesse par la vérité et non par le manteau que nous portons, nous pratiquons la vertu sans jactance, nous ne disons pas de grandes choses, mais nous vivons comme doivent vivre les serviteurs et les adorateurs de Dieu (3). »

(1) La licence des mœurs, dit Tertuliien, était regardée comme un acte religieux ; Apologet.^ c. 35.

(2) Divin, Justit.f iib. V, c. 10.

(3) De bono patientioff pag. 211, Oxonii 1672.

DE l'unité de dieu 187

Lactance, comparant en général la • religion chrétienne avec celle des païens, disait : <c Qui rencontrez-vous dans leurs temples ? Des femmes adultères, des entremetteuses effrontéesy des courtisanes indécentes ; on y coudoie des gladiateurs, des brigands, des voleurs, des impudiques. Que demandent«ils à la divinité ? Ils lui demandent la facilité de commettre de nouveaux crimes... Notre religion au contraire condamne les fautes les plus légères et les plus communes ; et si les fidèles s'approchent des saints mystères avec une conscience souillée, ils savent la punition dont Dieu les menace... Comment trouver place ici pour une mauvaise pensée ou pour une prière criminelle (r) ? »

447. Terminons par ces paroles de saint Augustin : «Que ceux qui affirment que la doctrine chrétienne est contraire au bien de la république se procurent une armée composée de soldats tels que les veut la doctrine de Jésus-Christ; qu'ils forment dans tout Pempire des citoyens, des maris, des épouses, des pères, des enfants, des maîtres, des esclaves, des gouverneurs de provinces, des juges, des receveurs d'impôts, tels que la religion chrétienne les demande, et qu'ils osent affirmer ensuite que la religion chrétienne est contraire au bonheur de PÉtat (2). »

448. Mais, disent quelques pseudo-politiques^ le Monothéisme a été une source intarissable de guerres. D'abord, comment serait-ilpar lui-même une source de guerres, puisque loin de commander de propager la religion par les armes, il défend au contraire ce mode de propagation ? tandis que le polythéisme le permettait et l'ordonnait même très-souvent. Lors même que la vraie religion aurait été parfois une occasion de guerres et de désordres, aucun homme de bonne foi ne peut nier que cela ne soit arrivé par accident^ sous l'impulsion des passions humaines et non par la faute des doctrines monothéistes.

449. Voyez, ajoutent quelques autres, l'éclat que l'empire romain avait acquis avec l'appui du Polythéisme. Comme l'observe saint Augustin, « le culte des dieux ne fut pour rien dans l'établissement et dans l'extension de la puissance ro«

(i) Divin. Justit.j lib. V, c. 20.

(2) Epist. CCCXXXVIII, c. 2, n. i5.

1 58 THéODlC^E

maine ; les vertus des anciens Romains en furent la principale cause. Ces hommes, avides de louanges et méprisant les richesses, aimaient passionnément la gloire de leur patrie et sacrifiaient volontiers leur vie pour elle. S^étant persuadé quMI était honteux pour leur ville qu'elle fût asservie et qull était au contraire glorieux pour elle de dominer, ils n'oublièrent rien de ce qui pouvait l'affranchir d'abord et lui donner ensuite l'empire du monde (i). »

460 . Déjà Tertullien avait rabattu la présomption de ceux qui prétendaient que les Romains avaient été élevés à l'empire de l'univers en récompense de leur zèle pour la religion, et que les dieux étaient les auteurs des succès prodigieux de leurs armes. Comment auraient-ils grandi par la religion ? leur disait-il, puisque leur grandeur fut le prix de leur impiété. Les guerres et les victoires supposent beaucoup de villes prises et détruites ; or de pareils désastres ne peuvent s'accomplir sans insulte^ envers les dieux. La destruction des temples accompagne la destruction des villes, et le massacre et le pillage qui atteignent les citoyens n'épargnent ni les pontifes ni les édifices consacrés au culte. Les sacrilèges des Romains égalèrent le nombre de leurs trophées, et leurs triomphes sur les nations vaincues furent autant de triomphes sur les dieux. D'ailleurs les nations dont les royaumes venaient se fondre dans l'empire romain en perdant leur autonomie politique n'étaient-ils pas des peuples païens imbus eux aussi de toutes les superstitions du Polythéisme (2) ? C^est pourquoi nous concluons par ces paroles de saint Cyprien : (( L'empire romain ne fut redevable de ses succès ni à la sainteté de sa religion, ni aux auspices^ ni aux augures, mais les Romains surent profiter des circonstances pour réaliser leurs projets d'agrandissement (3). »

45 1. Au reste l'extension prodigieuse de l'empire Romain doit être considérée comme un effet particulier de la Providence divine, « qui l'avait préparée, dit saint Léon le Grand, pour que les effets de la grâce ineffable du Rédempteur pussent plus facilement se répandre dans le monde entier... Cette

(i) De Civit. Dei, lib. V, c. 12.

(2} Apolog,, c. XXV.

(3) De idolorumyanitate, pag. i3.

t>0 PANTHEISME l5g

disposition convenait très-bien à Tœuvre divine, car cette confédération des royaumes dans un seul empire et sous le gouvernement d^une même ville facilitait beaucoup la prédication de la foi parmi tant de peuples divers (i)« »