DU PANTHÉISME I7I

ter nécessairement par lui-même. Dieu aurait une cause de son existence^ puisqu^il se produirait successivement dans les choses ; 2^ que Dieu serait purement idéal ^ puisque ce qui est commun à plusieurs choses ne possède pas une existence individuelle ; 3* qu'il serait composé de matière et de forme^ puisque tout ce qui existe sur la terre est ainsi composé.

489. Vidée de Dieu, dans le système panthéiste, est tout ce que F on peut imaginer de plus extravagant. i<* « Si le monde est Dieu, dit Lactance, donc Thomme est Dieu, puisqu'il fait partie du monde ; et ce que je dis de Thomme, ajoute-t-il, je puis le dire du cheval, du bélier, des oiseaux mêmes et des poissons (i). » 2^ Dieu ne serait pas immuable^ puisque les modifications et les changements dont nous sommes le sujet, les agents, ou les témoins, appartiendraient à Dieu lui-même. Il serait une collection de choses finies ou indéfinies, mais il ne serait pas véritablement infini. Il ne serait pas non xAms souverainement parfait ; car toutes les erreurs, tous les défauts, toutes les misères de la vie, devraient lui être attribuées. Il n'aurait pas la sainteté en partage ; parce que tous les crimes lui seraient imputables. Il n^ jouirait pas de la liberté, puisque tout ce qui existe serait une évolution ntfcessaire de la divine substance. 4^ Enfin Dieu serait formé des qualités les plus contraires . Car toutes les choses qui dans le monde sont opposées devraient subsister simultanément en lui. Par exemple, Dieu serait à la fois étendu et pensant, corporel et simple ; et, comme parmi les choses corporelles les unes sont en mouvement et les autres en repos, et que parmi les substances pensantes, Tune connaît ce que l'autre ignore sous le même rapport, celle-ci aime ce que l'autre déteste, il s'ensuivrait que Dieu serait à la fois en mouvement et en repos, instruit et ignorant, avec et sans affection pour une seule et même chose. Bien plus, comme tout est Dieu dans ce système. Dieu se poursuivrait lui-même, il se connaîtrait et s'ignorerait, il s'aimerait et se haïrait en même temps.

490. Si l'on met au nombre des phénomènes et des illu^ sions trompeuses^ avec les Panthéistes idéalistes, le moi et le monde extérieur, ce qui se passe dans notre esprit et hors de

(i) Divin. Instit., lib. II, c. VI.

1 72 THEODICJ^E

lui, on n^aboutit pas â une idée de Dieu moins absurde. En efifet» comme dans cette hypothèse il n'y a pas d'autre sujet pensant que Dieu, ces illusions devraient retomber sur lui seul. Partant Dieu, ou TÊtre souverainement parfait, serait sujet aux illusions, ce qui^ on en conviendra, est une imperfection très-grande. Mais nous reviendrons sur ces contradictions dans le dernier article.

49 1 . III. Le panthéisme conduit aux plus pernicieuses erreurs. i* Il est favorable à la théorie absurde dix progrès indéfini. Car, si Ton admet révolution successive de l'Être infini se , manifestant par des formes de plus en plus parfaites, on doit logiquement conclure que l'état primitif des choses fut imparfait et qu'il progresse sans interruption de la variété i runitéy du chaos à l'organisation, du mal vers le bien.

2® Il introduit le rationalisme dans la théologie. En effet, le surnaturalisme admet deux genres de vérités^ des vérités intelligibles et des vérités surintelligibles ^ parce qu^il reconnaît deux ordres de choses, celui des choses dont la nature est composée et celui des choses qui sont au-dessus de la nature. Mais le panthéiste ne peut admettre que le seul genre des vérités intelligibles; parce que, considérant toutes les choses de cet univers comme des formes, des modes, ou des manifestations de VÊtre unique ou de Vldée^ il n'admet en réalité qu'un seul ordre de choses. Donc, si Ton introduit le panthéisme dans la T/r^o/o^ecAr^/fenfie, les dogmes de celle* ci ne sont plus que des vérités intelligibles. Or tel est le système absurde appelé rationalisme théologique (i).

3^ Bien plus, le panthéisme n'est qu'un athéisme déguisé (2). Et défait, entre nier Dieu et le considérer comme un être formé de qualités opposées, comme quelque chose d'abstrait qui se développe nécessairement et qui se manifeste sous les formes de matière et d'esprit, la différence n'est pas grande. Il détruit par conséquent toute religion, même la religion naturelle. Quel amour et quel respect un tel Dieu pourrait-il revendiquer ? « Si le Créateur et la créature n'avaient qu'une même substance, dit saint Augustin, ceux qui ont préféré la créature au Créateur ne seraient pas répré-

(1) Nous avons expliqué dans la Dynamilogie {ch. VII, art. IV, | 536) ce qu'il fallait entendre par rationalisme théologique,

(2) CtJulcsSimon^ Histoire de récoled'Alexandrief Préface, pag. 42

DU 'I^ANTHélSHfE I jH

hensibles^ parce quMIs ne s^écartent pas de la même nature et de la même substance aussi bien en servant Tune qu'en servant Tautre (i). »

4* Les Panthéistes fff m/ ouvertement V immortalité de Vante, ou ils n^en retiennent que le nom. En effet, les uns, comme les disciples d^Hégel et de Schelling, sont d^avis que les âmes seront tellement absorbées par la substance unique qu'elles perdront tout à fait leur existence personnelle et indivis duelle; les autres, comme les Saint-Simoniens, les Fourriéristes et les disciples de Krause, assignent à chaque homme une série fatale et éternelle de transmigrations sous diverses formes ; enfin les uns et les autres soumettent tous les hommes, bons et méchants, au même destin (2).

5^ Le panthéisme dépouille Thomme de toute liberté ; soit parce qu'il le prive de toute personnalité^ soit parce qu'il suppose que tout procède, émane, ou découle de la nature divine suivant les lois de la nécessité. D'où il suit également qu'il n'existe aucune distinction entre le vice et la vertu ; car, si Ton supprime la liberté, toute différence disparaît entre le bien et le mal moral.

6^ Enfin, le panthéisme détruit complètement la société civile. De fait la société ne peut subsister sans lois. Mais, dans le panthéisme, les lois n'ont aucune raison d'être ; parce que ceux qui gouvernent et font exécuter les lois devraient être distincts de ceux qui sont gouvernés et que les lois concernent; or le panthéisme supprime toute distinction de personnes, de substances ou d'êtres. Il est non moins évident que le panthéisme détruit tout principe d'autorité, toute règle du droit et du devoir, et par suite tout rapport et tout lien ^social entre les hommes. Bien plus, en niant la réalité et l'activité des créatures, les Panthéistes suppriment également tout droit de propriété et ouvrent ainsi la voie au Socialisme^ au Communisme et au Nihilisme qui menacent aujourd'hui la société civile dans presque tous les pays de l'Europe (3).

(i) Contra Secundinum Manichœum, c. 7.

(2) Voir, sur ces auteurs, V Anthropologie^ ch. XIII, art. a, § 484, art. 6, § 557, et art. 7, § 566.

(3) Ces conséquences du panthéisme sont indiquées dans les trois propositions smyant^s du Syllabus: Sg** Le droit consiste dans le fait matériel ; tous les devoirs des hommes ne sont qu'un vain mot et tous les

174 mioDtcÉÊ^

492. irt Objection. S11 y avait d^autres substances que la substance infinie, elles auraient certaines perfections dont la substance infinie serait privée. Or il répugne à la notion de substance infinie que cette substance sott privée de certaines perfections. Donc il répugne qu^il y ait d'autres substances que la substance infinie.

493. Réponse : i* Nous avons expliqué plus haut(i} comment toutes les perfections des créatures se trouvaient en Dieu, non pas de la même manière que dans les créatures, mais d\ine feçon plus éminente.

494. 2* Cette objection revient à dire que rinfinité de Dieu est incompatible avec Vexistence d^autres êtres que lui. Mais l'infinité de Dieu, répond Suarez, n*est pas Tinfinité d'une multitude, c'est une infinité d^êire sous le rapport de rintensité ; par conséquent elle ne s'oppose pas à ce qu'il puisse exister d'autres choses dont Dieu se distingue en ce qu'il est infini et' en ce qu'il est, par soi, tandis qu'elles sont finies et par lui (2).

495. 2* Objection. La substance infinie jointe aux substances finies serait quelque chose de plus grand que Tunique substance infinie. Conséquence absurde ; car ce qui pourrait être plus grand qu*il n'est ne serait pas infini. Donc il ne peut exister, outre l'infini, des substances finies.

496. Réponse : La substance infinie en s'adjoignant les substances finies formerait un plus grand nombre sans doute, mais il ne réunirait pas une plus grande perfection. « Le fini ajouté à l'infini ne fait pas quelque chose de plus grand, mais un plus grand nombre ; car l'infini et le fini font deux (3). »

faits humains ont force de droit; 60* L'autorité n'est autre chose qfte la somme du nombre et des forces matérielles; 6i« L'injustice triom" phante du fait ne porte aucune atteinte à la sainteté du droit.^oiv également r Allocution pontificale, Maxima quidem, du 9 juin 1862. Sur les autres conséquences funestes du panthéisme, on peut lire Mgr Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, ch. VI.

(1) Voir ci-devant, ch. II, art. 3, §§ lao et suivants.

(2) De Deo, lib. II, c. i.

(3) In lib. IV Sent,, Dist. XLIX, q. I, a. 4, sol i ad 4. Voir pins haut, ch. II, art. 3, § i25. D'après cela et d'après tout ce que nous avons dit, on peut juger combien est peu solide le fondement du panthéisme de Krause et d'Arhens son disciple. Car leur opinion repose sur cette équivoque de mots: Toutes choses^ et par conséquent V essence du monde, sont contenues en Dieu.

DU PANTHEISME ffS

Or il est évident que la perfection finie n'ajoute rien à la perfection infinie.

497. S* Objection. Des auteurs respectables disent que Dieu est Vêtre de toutes choses^ que toute chose existe en Dieu^ que tout participe de TEssence divine. Or ces façons de parler expriment toutes que les choses qui existent hors de Dieu ne se distinguent pas en réalité de Dieu lui*même.

498. Réponse: Tel n'est pas le sens de ces expressions. En effet, 1* « Dieu est appelé r être de toutes choses^ dit S. Thomas, parce qu'il en est la cause efficiente et la cause exemplaire^ mais il n'en est pas Tessence (i). » S. Bernard répond ainsi : <c Je dirai que Dieu est i^être de toutes choses^ non qu'elles soient ce qu'il est, mais parce qu'elles sont de lui, par lui et en lui ; il est donc Pêtre de toutes les choses qui ont été faites, en ce qu'il en est la cause efficiente et non en ce qu'il en serait la cause matérielle (2). 2^ On dit que les créatures sont en Dieu^ « d'abord en ce qu'elles sont contenues et conservées par la vertu divine, comme nous disons que les choses qui sont en notre puissance sont en nous... C'est ainsi que l'on doit entendre cette parole de l'Apôtre : En Lui^ nous avons la vie^ le mouvement et Vêtre ; parce que Dieu est en effet la cause de notre vie^ de notre être et de notre mouvement. On peut dire aussi que les choses sont en Dieu en ce qu'il les connaît (3). » 3® Tout participe de r essence divine en ce sens que toute créature possède une certaine ressemblance de la divine bonté et la reproduit d'une manière finie.

499. 4* Objection. La notion d'e/re en soi ou de subsister en soi^ comme il est dit plus haut (4), ne convient pleinement qu'à Dieu. Donc il ne peut exister d'autre substance.

500. Réponse : Cette conclusion est fausse. On peut dire en effet qu'il en est de la substance de Dieu comme de son être : De même que Vêtre est propre à Dieu, non parce que les choses créées ne sont pas des êtres, mais parce que Vêtre ne convient à aucune de la manière dont il convient à Dieu, c'est-à-dire en tant qu'il est un être pur et sans mélange de privation ou de puissance ; de même la substance convient

(1) I, q. III, a. 8 ad i.

(a) Sermo IV in Cant.

(3) I,q. XVIII,a. 4adi.

(4) Ch. III, art. I, S >7^-

I jè THéODICÉE

proprement â Dieu, non qu'il n'y ait aucune chose créée qui soit une substance, mais parce que ce nom àt substance^ en tant qu'il signifie r acte parfait de subsister y ne convient qu'à Dieu seul. Par conséquent, de ce que Dieu tsi proprement substance, il ne suit nullement que les choses créées ne soient pas et ne puissent être nommées des substances, comme il ne suit nullement de ce que Vêtre s'énonce tout particulièrement de Dieu, qu'il ne puisse s'énoncer des créatures.

ARTICLE TROISIÈME

Observations sur le mysticisme philosophique

(Tom. m, pag. 812-817)

5o I . Le mysticisme philosophique est une doctrine pure-ment imaginaire. Nous établirons cette proposition, soit d'après la méthode qu'il suit, soit d'après le fondement ra^ tionnel sur lequel il prétend s'appuyer, soit d'après lesprincipes de psychologie et àHdéologie qu'il professe.

502. i^ Le mysticisme prenant son point de départ soit dans l'idée d*unitéy soit dans Tidée d'e/re absolu, suit par conséquent la méthode ontologique dont nous avons reconnu l'inanité (i). Ainsi Philon enseigne que le même Dieu qui apparut à Moïse et s'entretenait avec lui, apparaît au philosophe et converse intérieurement avec son esprit.

503. 2® Le fondement rationnel sur lequel il s'appuie e^^ purement fictif. En effet, d'après les partisans du mysticisme philosophique, l'âme n'atteint sa perfection que lorsqu'elle est absorbée en Dieu ; de plus, pour connaître Dieu, l'âme doit perdre sa propre personnalité par la simplification d'elle-même. Or nous avons prouvé l'absurdité de la première assertion dans V Anthropologie (2)^ et l'absurdité delà seconde dans la Dynamilogie (3).

504. 3® Leurs principes psychologiques et idéologiques n'ont pas plus de solidité, i* Proclus et ses successeurs accordent à l'homme une faculté ^«re^^ew/ie//^ supérieure à l'intellect, au moyen de laquelle l'homme s'unirait artcV Unités

(i) Voir la Dynamilogie, ch. VIL art. 4, §§ 5 18 et suiv.

(2) Anthropologie i ch. VII, art. i, §§ 420 et suiv.

(3) Dynamilogie, ch. III, art. 2, § i68, et ch. VII, art. 3, § bi?-

bu PANTHÉISME 177

principe et source de toutes choses ; or nous avons démontré (i) qu'il n'existe dans Thomme aucune faculté supérieure à la raison. 2^ Les Néoplatoniciens croient que l'union de l'âme avec Dieu et V identification qui en résulterait sont un effet naturel de Tâme elle-même. Mais, si quelquefois Tesprit humain s'élève par abstraction au-dessus des sens et considère certaines choses sans leur secours, « une telle abstraaion, dit saint Thomas, est l'œuvre de la puissance divine... ; car il s'agit d'une opération qui est supérieure à celles qui appartiennent naturellement à l'homme (2}. » Par conséquent r union de Vâme avec Dieu, dans cette vie, comme dans l'autre, diffère absolument de la simplification des Néopla* toniciens. Car elle n'a lieu ni substantiellement de manière à produire V identification avec Dieu, ni naturellement; par la double raison qu'elle est Tœuvre de Pamour^ ce qui suppose qu'il y a une distinction réelle entre l'objet aimé et celui qui aime, et Tœuvre de V effusion gratuite des dons surnaturels de la grâce ou de la gloire divine. 3^ L'intelligence qui {nous permet de connaître les vérités éternelles et immuables, et partant l'Absolu (3), tst propre tt personnelle à chacun de nous; quant aux âmes des bienheureux, elles contemplent aussi les raisons éternelles des choses, dont la vision constitue la béatitude, par leur propre intelligence enrichie de dons surnaturels (4). Il est donc faux que notre esprit ne puisse connaître r Absolu sans se dépouiller de sa personnalité au moyen de la simplification néoplatonicienne. 4^ Il est absurde que, pour arriver à connaître l'Absolu et à s'unir avec lui, l'âme doive perdre sa propre personnalité ou la conscience d'ellemême ; car ce n'est que par la conscience d'elle-même «que l'âme pourrait connaître qu'elle s'identiâe avec PAbsolu.

5o5. D'après ce rapide exposé, nous pouvons conclure que le mysticisme néoplatonicien diffère immensément du mysticisme catholique; comme on l'a vu, ils sont fondés en effet sur des méthodes diverses, leur nature diffère profondément et on y arrive par des moyens tout autres (5)^

(i) Dynamilogie, ch. III^ art. 9, §§ 294 et suiv.

(2) Qq. dispp,^ De Ver,, q. XIII, a. i c.

(3) Voir la Dynamilogie, ch. III, art. 3, 4 et 9.

(4) Lib. de diversis Quœstionibus LXXXJJI, q. XLVI, n. 2.

(5) Voir ci* dessus, § 466, not. i .

1 y8 THéODIC^E

ARTICLE QUATRIÈME

Observations particulières sur les diverses formes de

panthéisme

(Tom. III, pag. 8i7-83i)

5o6. Le Spinoziscne reposant tout entier sur la notion am* biguë qu'il donne de la substance^ il nous suffira d'expliquer cette notion avec exactitude pour le renverser de fond en comble, i^ Spinoza, ayant défini la substance ce qui est par soi ou en soi, prend ces mots par soi ou en soif dans un sens qui exclut non-seulement Vinhérence dans un autre sujet, mais même toute cause efficiente distincte de la substance ; d'où il conclut que Dieu est Punique substance et qu't/ ne peut en exister d'autre. Or cette déduction n'est pas Intime ; parce que^ dans la définition de la substance» ces mots être par soi ou en soi ne signifient point que la substance, de sa nature, ne peut recevoir son être d^un autre, mais seulement qu'elle n'a point son être dans un autre comme dans son sujet. Saint Thomas observe que la substance peut être définie une chose qui n^a point son être par un autre, si ces mots par un autre désignent la cause formelle, attendu que celle-ci est intrinsèque à chaque chose ; mais qu'il en serait autrement si ces mots par un autre désignaient la cause efficiente, parce que les choses créées reçoivent toutes leur être dt Dieu(i).

507 • 2^ Dans sa définition de la substance, Spinoza ne distingue pas entre l'essence et Vêtre^ car il ne dit pas que la substance est une essence ou une chose à laquelle convient Fêtre en soip mais il dit qu'elle est Vêtre qui est en soi, c'est-à-dire l'être en soi lui-même ; ce qui le conduit naturellement à exclure toute cause extrinsèque k la substance. En effet, si dans la substance Vessence ne se distingue pas de l'e/re, il est nécessaire que la substance existe par son essence même. <c Le nom de substance, comme Tobserve saint Thomas, ne signifie pas

(i) « L'être créé n*est point far autre chose, si le mot par désigne la cause formelle intrinsèque/ ce n'est même que par celle-ci qu'elle existe formellement. Si ce mot désigne au contraire une cause formelle extrinsèque à la chose ou la cause efficiente, il n*est pas douteux que Têtit créé n'existe par Vêtre divin et non par soi » / In lib. I Sent.^ Dirt. VIII. q. I, a. 2 adi.

DU PABfTHEISME ïjg

seulement un être qui est par soi^ car ce qu'est l^être ne peut par soi être un genre..., mais il signifie Tessence à laquelle il convient d'être de telle manière^ c'est*à-dire (Titre par soi, distinguant ainsi entre Vêtre et son essence (i). » Et de fait la substance étant une catégorie, elle doit signifierjune chose qui est déterminée suivant quelque manière d^être ; par conséquent on ne peut la concevoir sans distinguer en elle quelque chose qui existe d'une certaine manière et le mode particulier dont cette chose existe.

3* Remarquons en outre que la démonstration dont se sert Spinoza pour établir que Punique substance divine existe cache deux vices capitaux. Le premier^ c'est qu'elle renferme un cercle vicieux ; en effet, l'auteur commence par définir la substance de manière qu'elle ne peut convenir qu'à Vêtre de Dieu, et de la notion de substance telle qu'il l'a donnée il déduit ensuite qu'il n'y a pas d'autre substance que Dieu. Le second, c'est qu'il tire du seul concept de substance l'argument qui conclut à son existence objective. Car, lorsqu'on définit la substance une chose à laquelle il convient de n^être pas dans une autre, ou avec Spinoza un être qui est par soi ou qui est conçu par soi^ on ne veut pas dire que cette chose ou cet être existe réellement dans la nature, mais seulement que si cette chose ou cet être existe c'est une substance. En d'autres termes, l'argument de Spinoza recèle le même vice que l'argument ontologique (2).

4<* Cette proposition qu'il ne peut aisttr plusieurs substances de même nature ou de même attribut^ dont Spinoza dé« duit qu'il n'existe que la substance divine, est ambiguë. Il est vrai qu'il ne peut exister deux ou plusieurs substances ayant même nature ou même attribut numérique, mais il peut exister plusieurs substances ayant même nature ou même attribut spécifique. Ainsi « Thumanité, qui est numériquement distincte dans Socrate et dans Platon est une dans ces deux philosophes si on la considère suivant sa raison propre ou suivant son essence » ou espèce (3).

(1) I, q. III, a. 5 ad. I. Ainsi que nous l'avons remarqué ci-dessus, § 174, la substance comme catégorie ne peut convenir à Dieu, par ce qu'il est impossible de distinguer en Dieu entre Vessence et Vêtre,

(a) Voir ci-dessus, ch. I, art. 2, § 3o et suiv.

(3) Q,q. dispp.. De Pot., q. U, a. i c.

f^O tHÉODÎCEE

5^ Cette autre définition du philosophe hollandais qu*une chose est appelée Jinie en ce qu'elle est limitée par une autre^ n^est pas plus exacte. Car les limites ou Tabsence de limites des choses dépendent^ non des obstacles qu'elles peuvent rencontrer au dehors, mais de leur nature intrinsèque.

6^ Les contradictions abondent dans le système de Spinoza ; qu'il nous suffise d^en signaler une ou deux. Diaprés lui, la substance est cette chose dont le concept n^implique aucun autre concept ; or ni le concept de pensée n'implique celui à* étendue^ ni le concept à'' étendue n'implique celui de pensée; par conséquent la pensée et l'étendue seraient deux substances. On pourrait faire le même raisonnement sur les autres attributs divins, qui sont en nombre infini, comme Spinoza le reconnaît lui-même ; d'où il suivrait, si sa définition avait une valeur réelle, qu'il existerait un nombre infini de substances.

5o8. Passons aux Panthéistes transcendantalistes. i^Nous avons déjà montré que la méthode qu'ils emploient pour déterminer a priori la nature de notre connaissance est absurde (i) ; 2^ il est insensé de soutenir que l'âme est la cause unique de sa connaissance (2), et qu'elle en construit ellemême les objets (3) ; 3® cette maxime que nos idées ne se distinguent pas des choses et que le sujet pensant et V objet de la pensée sont identiques est absolument fausse. En effet, comme le démontre saint Thomas dans sa réfutation des Néoplatoniciens, il y a trois choses à distinguer dans la connaissance humaine : un sujet intelligent, un objet intelligible et l'intellection. Et d'abord, Tintellection se distingue de la chose connue, parce que l'esprit connaît non-seulement les choses, mais il connaît sa propre connaissance par la faculté dont il jouit de se replier sur lui-même; d'où il suit que Ton peut constituer la science de la connaissance des choses en même temps que la science même des choses. En second lieu, l'intellection se distingue de l'intellect ou du sujet connaissant ; parce que, si l'intellect se confondait avec l'intellection, il ne serait jamais en puissance mais toujours e» acte, en d'autres termes il connaîtrait toujours tout ce qu'il coa-

ti) Dynamilogie, ch. X, art. 8, g 781.

(2) Dynamilogie, ch. III, art. 6, §§ 2i3, 214, 21 5.

(3) Logique, 3« part., ch. II, art. 2, g 3a.

D0 PANTHEISME l8l

naît et n'acquerrait jamais de nouvelles connaissances. Enfin Pintellect se distingue de Tobjet connu ; car les choses n^étant pas créées par Tintellect^ mais étant seulement connues par lui, elles sont le principe au moyen duquel Pâme connaît ; par conséquent l'intellect ne doit pas être confondu avec elles (i). Or, comme le panthéisme transcendantal n'a pas d'autre fondement que ces trois principes^ il croule par là même de toute part.

509. Nous avons également signalé ailleurs (2) les erreurs monstrueuses et les absurdités sans nombre que renferment et le moi pur de Fichte et V Identité absolue de Schelling et Vidée-Être d'Hegel ; on a vu ce qu'il fallait penser de leurs évolutions et de leurs ^o^e^ diverses. En outre, la notion de Dieu^ à laquelle ils aboutissent^ est aussi absurde qu^impie. En effet, d'après Fichte : i® Dieu est le moi pur qui se pose ou qui se crée lui-même comme pur^ ainsi qu'il s'exprime ; 2** il est une fiction de l'esprit, car ces trois poses^ savoir le non^moij le moi non-pur y et Dieu^ sont dépourvues de toute réalité objective^ comme il Ta ingénument avoué ; 3' il est infini et en même temps // se fixe des limites à lui-même.

5 10. Suivant Schelling, i** V Absolu ou Dieu est conçu, non comme cette chose en qui tout est en acte^ mais comme une chose en qui se trouve une certaine potentialité. Or un -4^solu dans lequel on trouve quelque chose de potentiel est manifestement absurde ; car ce qui est potentiel présente des changements, tandis que V Absolu indique une chose qui est complètement en acte et partant immuable. 2"* U Absolu à^ Schelling, comme on l'a vu, n'est qu'une Privation absolue ou le Néant pur, et Oken son disciple pousse la folie jusqu'à donner le nom de Grand-Rien à \ Absolu ou à Dieu.

5ii. Enfin, suivant Hegel, i* l'Etre unique, ou l'Absolu et l'Infini, qu'il nomme Vidée-Être^ est quelque chose de ^rivativement indéterminé^ c'est-à-dire qui est privé de toute détermination (3) ; d'où il conclut que Vidée-Être n'est qu'un

(i) Cette distinction entre le sujet pensant et la chose pensée a pareillement lieu, comme Tobserve Balmès, lorsque Tesprit se connaît lui-même ou connaît ses opérations ; car il se connaît comme modifié de diverses manières et se pose comme objet connu en face de lui-même considéré comme sujet connaissant; voir la. Philosophie fondamentale, lib, I, c. 8, § 91-95.

(2) Dynamilogie, ch. VII, art. 3, §§ 5i5, 5i6, Siy.

(3) Voir ci-dessus, 2§ 116 et suiv.

1^2 THÉODICéfi

pur néant (t). Or, comme le néant est la n^ation de Vêtre, VIdée-Être d'Hegel est un être qui n'est pas un être, en d'autres termes, il est être et non-être en même temps. 2^ De révolution de Vldée-Être naissent, dit-il, le tnonde^ Vesprit et Dieu lui-même. Mais, comme Vldée^Être n'est autre chose que le néant, Dieu résulterait, comme dit un auteur, de faction du vide sur le vide et du néant sur le néant (2). y Le non^être, il est vrai, s'unit à Vêtre^ suivant Hegel, au moyen d'un troisième principe, le devenir, ri /îen, qu'il suppose placé entre le non-être et Vêtre et par lequel le non^être est déterminé et devient être. Mais, outre que Itjnon-être ou le néant est incapable d'être déterminé d'aucune manière, ou de devenir quelque chose ; le devenir^ to fieri, est si loin d'être un principe au moyen duquel Vêtre peut se développer, qu'étant lui-même quelque chose de potentiel^ il suppose un être existant déjà en acte qui devient ou se fait^ ainsi qu'une cause par laquelle il ^e fait ou devient. Car il est impossible qu'une chose passe de la puissance à Vacte sans le concours d'un être déjà en acte. Enfin, comment s'imaginer que Dieu, dont la nature est d'être un acte très--pury comme dit saint Thomas (3), consiste en quelque chose qui a besoia d^être fait ou de devenir y au moyen de continuelles évolutions, pour exister réellement, ou, si l'on préfère, consiste en quelque chose qui devient toujours et n'existe jamais ?

5 12. Avant de quitter ce sujet, réfutons encore une fois cette assertion des Transcendantalistes : Dieu étant Vêtre universel ou Vêtre qui est commun à toutes choses, il n'est point un être personnel (4). Ce qui est commun ou universel peut être considéré^ il est vrai, sans addition, mais il ne peut exis' ter sans quelque addition. Par exemple «t Tanimal ne peut exister sans être raisonnable ou irraisonnable^ quoiqu'il puisse être considéré sans aucune de ces deux différences. » En outre, « bien que l'universel se conçoive sans

(i) Cette conséquence n'est pas légitime. Car l*être qui est privative^ ment indéterminé est Vêtre en général; or l'être en général ne doit pas être confondu avec le néant, comme nous l'avons prouvé dans VOntologie, ch. II, art. 3, § 53.

{2) WoïrVOntologie, ch. II, art 3, § 53.

(3) Qq, dispp,, De Pot., q. II, a. i c.

(4) Voir ci-devant, § ii5.

DU PANTHEISME l83

addition, il ne peut être conçu toutefois sans la capacité d^en recevoir quelqu'une. » Au contraire, (c l'Être divin ne peut recevoir d'addition ni dans la pensée ni dans la nature des choses ; et non-seulement il existe sans addition, il est même incapable d'en recevoir aucune (i). » Il y a donc une trèsgrande différence entre Vêtre universel et Dieu.

5i3. Écoutons là-dessus Albert le Grand : L'être qui est commun à toutes choses est un être auquel d'autres peuvent participer ou se mêler suivant quelque analogie ; mais nous avons alors \xnêtre relatif tt noxi Vêtre simplement' dit \ un être mélangé de non-être et non Vêtre lui-même^ Car on appelle vrai^ dans la nature, ce qui est sans mélange : L'or vrai^ par exemple, est celui qui n'est pas allié ou mélangé avec un autre métal (2). On voit par là que la maxime citée revient à nier que Dieu soit véritablement.

514. II n'est pas nécessaire de réfuter les assertions de Cousin ; car, lorsqu'il affirme que Dieujest un et multiple^ éter-» nité et temps^ fini et infini^ il ne fait que reproduire Spinoza dans sa définition de la substance (3). Quant à ce qu'il dit que Dieu crée nécessairement^ que la création consiste en ce que Dieu tire le monde de lui-même, nous en avons déjà suffisamment démontré l'absurdité (4). Sur la prétendue nécessité de la création qu'il déduit de la nature absolue de Dieu, écoutons de nouveau saint Thomas : « Tout ce qui est en Dieu ne se distingue pas de son essence. Voilà pourquoi tout^ en lui, est éternel, incréé, nécessaire ; cependant l'effet qui provient de son opération n'en procède pas nécessairement^ parce qu'il procède d'une opération qui est dépendante de la volonté ; par suite l'effet qui en résulte est conforme à la volonté libre de Dieu (5). » Si l'on veut savoir combien est inexacte la notion

(i) Contr, Gent., 11b. I, c. 26.

(2) Sutnm, TheoL, p. 1^ tract. IV, q. XIX, membr. i.

(3) Voir V Ontologie, ch. El, art. !« § 187 et not i.

(4) Voir ci-dessus, §§ 275 et Tsuiv., g§ 295 et suiv. ; Cosmologie* ch. VII, art. 3, §$447 et suiv.

(5) In lib. I Sent, Dist. XLIV, q. II, a. 1 ad 3, et ibid.y ad 2 : c De même que la volonté, l'essence, et la sagesse de Dieu sont identiques en réalité, mais présentent lue distinction de raison ; de même aussi les opérations de Dieu se distinguent suivant la raison des divers attri* buts, bien que son opération, qui ne se distingue pas de son essence, soit unique. Or, comme la création, quoiqu'elle soit une opération de l'essence divine, est aussi l'œuvre de la sagesse et de la volonté de Dieu,

que Cousin donne de la création^ écoutons maintenant saint Augustin : « La créature vient de Dieu sans doute, mais elle n'est pas produite de sa nature, ex ejus natujra. Nous disons qu'elle vient de Dieu, parce qu'il est l'auteur de son être, non qu'elle soit née de lui ou qu'elle en émane^ mais bien parce qu'elle a été créée^ formée et façonnée par lui (i). » Par conséquent « on ne peut dire ou croire, comme s'exprime le même Père, que la créature est consubstantielle et coétemelle à Dieu (2). »

5i5. Nous ne dirons rien du panthéisme de Krause et d' Arhens; car il repose tout entier sur une équivoque de mots dont [nous avons déjà expliqué la véritable signification (3) et conduit à cette absurdité que toutes les ctioses et par suite Vessence du monde lui-même, seraient contenues dans l'essence de Dieu.

5 16. Voici en quel sens on peut dire^ d'après saint Thomas, que la créature existe en Dieu. La créature existe en Dieu comme dans la cause qui la gouverne et qui la conserve; mais dans ce sens la créature est distincte de Dieu^ puisqu'on ne pourrait dire que Dieu la gouverne et la conserve, si elle n'avait pas un être propre et distinct. En second lieu, la créature existe en Dieu comme dans sa cause efficiente et dans sa cause exemplaire; en ce sens elle ne se distingue pas de l'Essence divine, selon ce que dit saint Jean (cap. I, V. 3) : Ce qui a été fait avait la vie en Lui (4).

517. Observons en passant que la fiction de Krause est plus ancienne que ne le croient peut-être ses disciples. Albert le Grand parle, en effet, de certains philosophes qui « n'ayant pas su distinguer entre la forme exemplaire deë choses et leur forme essentielle ou intrinsèque, disaient que toutes les choses sont unes dans la forme ; et, comme Dieu et la première forme, ils en concluaient que toutes les choses sont en Dieu (5). »

elle suit la condition de la science et de la volonté, et parce que la volonté est libre, on dit que Dieu crée les choses par sa volonté libre et non par la nécessité de sa nature. »

(j) De anim. et ejus origine^ lib. II, c. 3, n. 5.

(2) Lib. imperf. de Genesi ad litt,, c. i, n. 2.

(3) Voir ci-dessus, §§ 497 et 498.

(4) Qq. dispp.^ De Pot., q. III, a, 16 ad 24.

(5) Summ, Theolog., p. i, tract. IV, q. XX, membr. 2.

DO PANTHÉISME l85

5i8. Ainsi, on peut dire, avec saint Anselme, que, dans le Verbe parljui tout a été fait, les choses ne se distinguent pas de la vraie et très^simple essence de Dieu ; mais, telles qu'elles ont été faites^ loin de se confondre avec Tessence simple et absolue de Dieu, les choses créées n'en sont qu^une imitation lointaine (i),

Sig. Nous .répondrons aux Fourrièrîstes , confondant avec Dieu la vie qui se manifeste en chaque chose ypsir ctspsLVO^ les de saint Augustin : « La vie qui est en Dieu ne se distingue pas de son essence. Par conséquent Dieu vit d'une vie qui n'appartient qu'à lui. D'ailleurs la vie des plantes, des bêtes et de l'homme disparaît, ou se transforme, tandis que la vie de Dieu n'aura pas de fin comme elle n'a pas eu de commencement ; car ce n'est pas en vain qu'il a été dit qu^il possède seul l'immortalité : Celui-là seul en efifet est véritablement immortel dont la nature est immuable (2). »

520. Le système de Lamennais ne présente aucune difficulté qui demande une réfutation particulière. L'auteur a cru que les choses étaient une émanation de Dieu parce qu'il a faussement supposé que les défenseurs de la création ex nihilo posaient le néant comme Tundes éléments constitutifs des choses ; or nous avons prouvé longuement dans plusieurs endroits de cet ouvra ve (3) combien la notion chrétienne de la création diffère de l'interprétation de Lamennais.

521. Nous voulons terminer cette discussion sur le panthéisme par cet extrait du livre De Symbolo ad Catechume^ nos (4)^ où l'on trouve une réfutation générale de cette monstrueuse erreur : « La nature des choses elle-même et le monde entier^ par leurs œuvres et par les services qu'ils rendent à l'homme, élèvent en quelque sorte la voix pour convaincre l'incrédule, ils paraissent réprimander en ces termes l'âme infidèle : Pourquoi,îmalheureuse, erres-tu ainsi ? Pourquoi, créature dégénérée, oublies-tu Celui d'où te vient^la grandeur, toi pour qui le ciel et la terre ont été construits comme une superbe demeure avant que tu aies rien fait pour mériter cette faveur ? Toutes les parties du globe crient vers toi ; elles te

(i) Monologium, c. XXIX.

(2) De Trinitate^ lib. XV, c. 5, n. 7.

(3) Voir ci-dessus, §§ 304 et suivants, et dans la Cosmologie le § 423.

(4) Inter Opéra S. Augustini, t. VI, Sermo alius, c. II, n. 2.

i86 THéomcte

montrent par leurs œuvres celui qui fut leur architecte. » Après avoir donné successivement la parole i tous les éléments, Fauteur fait ainsi parler la terre : <c Homme insensé, est<e à moi que tu devais attribuer le nom de Dieu ? Tu ignores qui je suis, parce que tu as oublié qui tu es. Ne reconnais-tu pas en moi la matière dont ton corps est pétri ? Il a été fo^ mé d'un limon qui m'appartient, quoiqu'il soit animé et que je ne le sois point. Ne vois-tu pas que de tous les animaax qui ont été produits de ma substance, c'est toi que Dieu a établi le maître du monde ? C'est justice, si tu as perdu l'intelligence ; car, alors que tu étaisfau'rang d'honneur, tu ne Tas point compris ; tu t'es comparé aux animaux sans raison et tu leur es devenu semblable (Psalm. XL VIII ^ V. ai). »

522. Qu'on nous permette de mettre fin à ce traité sur la nature et les attributs de Dieu par cette sage recommandation de saint Anselme : « L'homme doit employer sa vie entière â se rappeler le souverain Bien, à le connaître et à Taimer; qu'il ravive donc les pensées de son esprit et les mouvements de son cœur, et qu'après les avoir concentrés en lui-même, il les applique avec une ardeur infatigable à garder le sDuveoir de Dieu, à le connaître et à l'aimer ; afin d'exprimer le mieux possible la dignité à laquelle il a été élevé au jour de la création, lorsqu'il fut créé à l'image et i la ressemblance de Dieu (3). »

(i) Meitt. 1,^1.

FIN DE lA THÉODIC^Q

INTRODUCTION

SS I. La Tkéodieée renferme la plus'iàiportante des doctrines ; car sans elle on ne peut rien connaître à fond. — 2. On ne peut dire cependant, avec le P. Gratry, que dans la Théodicée se trouve la philosophie entière ; car le sujet de la théodicée, qui n'est autre que Dieu^ se dis* tingue absolument des sujets des autres sciences. -«• 3. On ne peut dire non plus, avec le même philosophe, que toute vraie et solide philophîe doit commencer par la théodicée; parce que les créatures^ qui forment Tobjet des autres parties de la philosophie, nous sont plus connues que Dieu. — 4. La théologie, telle qu^on l'enseigne en philosophie, est appelée naturelle^ ce qui la distingue de la théologie révélée; ces deux théologies sont diverses^ parce qu'elles s'appuient l'une sur la raison naturelle et l'autre sur la révélation divine. — 5. Quoique distinctes, ce% deux sciences se prêtent un mutuel secours : la théologie révélée préserve la théologie naturelle d'une foule d'erreurs, et celle-ci enseigne sur Dieu et sur ses attributs des doctrines très*utiies à cêlle-lèu — 6. Il sera question, dans ce traité, de V existence de Dieu, de sa nature ttài^ ses attributs, ensuite de son unité contre les Polythéistes et les Montchéens, et enfin du panthéisme, Pag i«3