CHAPITRE PREMIER. — de l'existence db dieu

ART. I. — Si l'existence de Dieu peut être démontrée

§S 7. Sous le nom de Dieu, on entend un être absolument nécessaire et souverainement parfait, qui est distinct du monde et en est la cause efficiente; V Athée est celui qui nie l'existence de cet être. «-8. Quelques auteurs^ entre autres Gabriel Biel, Pierre d'Aulx, ZabarellOf et les Traditionalistes, enseignentque l'existence de Dieu ne nous est certainement connue que par la révélation ou par la tradition des peuples. ^ 9. Les Ontologistes soutiennent au contraire que la connaissance de Dieu est évidente par soi et qu'elle n'a nul besoin d^être démontrée.— 10. Pour des raisons diverses, Kant, Jacobi et Lamennais prétendent que l'existence de Dieu n'est pas susceptible d'être rigoureusement démontrée. — II. Les philosophes ont démontré cette vérité par des raisons très-solides, et l'Écriture appelle vains, insensés, inexcusables^ les hommes qui n'ont pu découvrir Dieu par la raison ; en outrci com* ment prouver l'existence de la révélation aux incrédules, si la raison ne pouvait démontrer par elle-même l'existence de Dieu ? — la. Ohjeet. En Dieu Vêtre et Vessence sont identiques ; or nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu ; donc. *- 12'. Rép. Le mot être se {Hvnd aussi pour marquer V existence qu'énonce la copule dans la proposition ; or nous connaissons que cette proposition, Oie» est, ou Dieu exitU, est

l88 TABLE ANALYTIQUE

vraie parles efftts de ce monde; d'ailleurs il est faux que nous n'ayons |ci-bas aucune connaissance de l'essence de Dieu. — 13. Le philosophe chrétien qui s'élève à la connaissance de Dieu par démonstration n'en possède pas moins la certitude et le mérite de la foi. — 14. L'opinion des Ontologistes n'est pas moins fausse ; car cette proposition. Dieu existe, n'est pas connue immédiatement pour nous^ bien qu'elle soit connue par soi. — i5. Toute proposition dont l'attribut appartient à V essence du sujet est une proposition connue par soi ; mais les termes de ces sortes de propositions ne sont pas toujours connus immédiatement pour tout le monde,' telle est cette proposition : Dieu existe, » 16. jre Object, Dieu est la première vérité; donc Dieu est connu par soi, même relativement à nous. — 16'. Rép. Dieu est Isl première vérité dans l'ordre de l'existence, mais non dans l'ordre de la connaissance — 1 7. 2« Object. Les Pères affirment que la connaissance de Dieu est naturellement gravée dans notre esprit. — i j'JRép. Sous le'nom de Dieu, les Pères entendent le désir du bonheur en général^ bonheur qui par le fait n'existe qu'en Dieu ; mais ce n'est pas là connaître Dieu simple^ ment ; ou bien ils veulent parler de l'habitude qu'ont les hommes d'entendre parler de Dieu dès leur enfance.-*- 18. Pour ce qui regarde Kant, nous avons démontré ailleurs, i** que sa critique est absurde/ 2^ que la valeur de la raison pratique n'est pas supérieure à celle de la raison théorique ; 3^ que l'existence de Dieu ne peut être admise comme un postulatum de la raison pratique ^ mais plutôt que celle-ci pré" suppose la vérité de Texistence de Dieu. -* 19. Quant à Jacobi^ nous lui répondons: i*^ que la connaissance tR5//ncfiVe est incompatible avec la nature raisonnable de l'homme ; 20 que le critérium du sentiment tnérieur est incapable de manifester la vérité ; 3* que, ce sens intérieur étant une faculté variable, subjective et relative^ il ne pourrait avoir aucune portée objective, -« 20. L'erreur de Lamennais vient de ce qu'il confond la connexion logique des choses avec leur connexion réelle; car, Mans la démonstration de l'existence de Dieu, ce n'est pas Dieu lui^même^ mais la connaissance de Dieu que l'on déduit des prémisses qui la contiennent. Pag 3*7

ART. II. — Si l'on peut prouver V existence de Dieu par sa notion

§§ 21. Une chose peut être démontrée a priori on a posteriori ç mais l'existence de Dieu ne peut être démontrée a priori ; car cette démonstration se fait par la cause, et Dieu n'a point de cause. — 22. Quelques philosophes ont cru pouvoir démontrer l'existence de Dieu par son idée ou sa notion : Tout le monde entend par Dieu, dit 5. Anselme^ une chose plus grande que tout ce qu^on peut concevoir ; or, si cette chose existait seulement dans l'esprit, elle ne serait pas la plus grande possible ; donc elle existe aussi objectivement. -«23. Descartes présente l'argument ontologique de deux manières: i® J'ai Vidée d'un être infini; or cette idée ne peut venir que de l'infini ; donc l'infini existe ; 2® Nous avons l'idée d'un être souverainement parfait ; or l'existence est renfermée dans la souveraine perfection ; donc l'être souverainement parfait existe. — 24. Leibnitj modifie ainsi l'argument de Des-

cartes: L'être infiniment parfait eilstt^ 3^il est possible/ or rien ne s'oppose à sa possibilité ; donc il existe. — 25. Descartes n'ignorait pas qae son argument pouvait être modifié comme le fait Leibnitz. — 26. L'argument de S. Anselme trouva un premier adversaire dans Gauni^ lon^ moine de Marmoutier ; il est combattu, dans la suite, par Albert le Grand, S. Thomas, Scot, etc. — 27. A partir de Descartes et de Leibnitz, l'argument ontologique est attaqué par les uns et soutenu par les autres ; Mendelsshon^ l'un de ces derniers, le déduit de l'idée d'indé^ pendance : L'être souverainement parfait, dit-il, est indépendant ; or rien ne peut s'opposer à son existence,, ni en lui, ni hors de lui ; donc il existe. — 28. Faisons d'abord deux observations : i® L'argument de S. Anselme n'a rien de commun avec Pontologisme ; car, l'idée d'être d'où il le tire, est une idée abstraite et non une certaine intuition, —

29. 2!^ L'argument de Descartes difiere de celui de S. Anselme, en ce que l'idée d*être souverainement parfait^ qui leur sert de point de départ^ est innée pour Descartes, tandis qu'elle est acquise pour S. An* selme. — 3o. Cela posé, nous disons avec S. Thomas : L'argument de S. Anselme n'a aucune valeur ; car, i® tout le monde n'entend pas, sous le nom de Dieu, l'Être souverainement parfait ; 2* de ce que nous avons cette idée et de ce que ce qui existe à la fois dans la nature et dans l'esprit est plus grand que ce qui existe dans l'esprit seul, on ne peut conclure que cette chose existe. — 3i. Ce vice apparaît aussi dans l'ar> gument ontologique; car Vidée d'être souverainement parfait implique seulement son existence idéale ; aller plus loin c'est passer de Pordre subjectif à l'ordre objectif. — 32. Voyons le premier argument de Descartes : D'après ses propres principes, l'idée d'infini peut venir d^aiU leurs que de Vinfini lui-même^ donc elle n'est pas innée ; la chose qui est infinie, dit-il, se conçoit positivement, mais non d'une manière adé* quate ; quant à Vinfinité, nous ne la connaissons que négativement ; donc l'idée de l'infini n'est pas infinie ; d'ailleurs, l'esprit découvre les choses, mais il ne les produit pas ; rien ne s'oppose, par conséquent, à ce qu'il acquière l'idée d'une chose infinie. — 33. Passons au second argument : Cette maxime, on doit affirmer d'une chose ce qui est claire" ment renfermé dans son idécy est vraie dans l'ordre idéal^ mais elle ne s'applique pas aux choses considérées dans l'ordre réel: donc l'argu* ment de Descartes, fondé sur ce principe, contient un véritable sophisme. «— 34. L'argument de Leibnitz mérite le même reproche. «• 35. Celui de Mendelssohn présente un vice de construction tout sem« blable. — » 36. Nous devons conclure de cette discussion, que l'existence de Dieu doit être exclusivement prouvée par des arguments a poste» riori. — 3y, On sait que les Pères attachaient une grande importance k cette démonstration par les effets. Pag 7-12

▲RT. m. — Preuve métaphysique 4ê Pexistence de Dieu

%\ 38. La preuve métaphysique est celle qui se tire de Pexistence et de la nature des effets que l'on rencontre dans le monde ; à l'exemple de S. Thomas, nous la présenterons de cinq manières difiérentes. —

30. L Le mouvement existe dans le monde / or le mouvement suppose

rgô TABUl ANAlrnQUK

tm premier moteur immobH»^ quietêDUui itmeDiem existe, ^ 40. La ffitnevre reste à prouver, elle comprend trois choses : toat moQTeme&t réclame un moteur distinct de la diose mne ; U faut airirer à un premier moteur ; ce premier moteur est Dieu mime. —41. i^ Le moteur etk mobile doivent être distincts dans le mouvement, car Tuii est en acte dans le même temps que l'autre est en puissance, — 4s . On ne pcvt dire que le mouvement est nécessaire à la matière, car Texpérienoe prouve que la matière est indifférente au mouvement et au repos. — 4S. >• Sans un premier moteur le mouvement est inexplicable et même in^ossihie; car il fondrait admettre une série indéfinie de moteurs et de mobiles ; or une série indéfinie ne peut être épuisée ; donc. — 44. Si one koHoge, par exemple, était composée d'un nombre infini de roues, et que chacune dépendît d'une roue supérieure, aucune roue ne pourrait se mouvoir, parce qu'il serait impossible de remonter au principe du mouvement. — 45. 3* Ce qui est immobile doit avoir en acte toutes les pcr* fections ; car, s'il lui en manquait une seule, il pourrait l'acquérir et ne serait pas complètement immobile ; or, ce qui possède toutes les perfections en acte est Dieu ; donc Dieu existe. — 46. IL U ordre des cam^ ses efficientes exige que nous arrivions à une première cause qui ne dé* pende d'aucune autre; or, cette première cause est Dieu même ; dam Dieu existe. «- 47. On prouve la majeure par cette raison que, si Toii admettait une série indéfinie de causes, l'existence d'un effet quelconque serait impossible ; car, dans une progression indéfinie de causes, comme dans une série indéfinie de moteurs, l'effet ne serait januds atteint par la cause. — 48. Quelques philosophes, pour détruire cette preuve, ont imaginé une série de causes et d'effets disposés en eerda: mais rhypothèse est absurde, car deux êtres de la série seraient mntaellement cause ^x effet l'un dé l'autre. —49. IIL C est un fait qme^ parmi les choses, on trouve divers degrés de bonté, de vérité, de perfection; or ces degrés supposent un être souverainement bon, soÊamTOMnêmeut parfait^ dont ces choses approchent plus ou tnoins ; usais cet être est Dieu / donc Dieu existe, «- 5o. L'ai^gument ci-dessus ee trouve en des termes peu difiérents dans le livre De cognitione verte yitœ, — 5i. IV. Cet autre argument se tire de la contingence des choses quiexistSÊtt dems le mondes les auteurs le présentent de plusieurs maniètes: t^Hestoer* tain que plusieurs choses existent ; donc il existe quelque dtosedetomte éternité; mais ce qui existe de toute éternité estnébdiSAnre; oe qui est nécessaire est souverainement parfait; il est Dteir par conséquent ; donc Dieu existe. •• Sa. 2* Les êtres qui existent dans le monde sont eofiiàigents, puisqu'ils sont variables et limités; or les êtres ooatingeats sip* posent l'existence d'un être nécessaire^ qui est Dieu ; donc Dieu existe. mm 53. 3* L^être contingent est, de sa nature, indifférent h exister ou à ne pas exister ; il a donc besoin que quelque chose le détermimek exister ; mais cette cause déterminante doit exister par la nécessité de sa propre nature ; donc l'être nécessaire, ou Dieu, existe. «• 54» Albert le Grand expose l'argument qui précède sous une forme un pea différente. •«• 55. irê (^jecL De Vexistence do Pêtre nécessaire on ne peut condore l'exifte9icedctêtre$coutingmst$;àooo,apari,doV€iiÊ^

TH^ODICéE

rgi

tMweée cnx<i on ne pent ooodurc Texittenoe é€eelmi4à. -^ 56. R^, Là parité sur laquelle Tobjection s'allie, n'est paê fondée, parce que k eomntxicn qui existe entre la créature et le Créateur n'est pas mufutile, •- 57. 2« Obfea. On ne peut conclure du sens diitributif au sens coUedif; ainsi, de ce que chaque être contingenta besoin d'une cause, il n'est pas permis de conclure qu'il en est de. même de toute la collée-* tion. — 57'. i^jp. Gela est vrai s'il s'agit des propriétés accidentelles des êtres contingente, mais il en est tout autrement <tl s'agit de leurs propriétés essentielles : celles-ci appartiennent à la collection comme à cha* que individu pris à part ; telle est la propriété d^être par un autre. — 58. V. Nous avons établi ailleurs qu'i7 existe des causes finales dans le monde ; or les choses naturelles étant dépourvues de connaissance ne peuvent ni se fixer une fin, ni se porter vert elle ; donc il existe en dehors des choses naturelles une intelligence suprême qui leur a fixé une fin. — 59. i^ Object. L'inclination propre aux choses naturelles suffit à les conduire à leur fin. — 59'. Rép. Il est vrai que les choses naturelles ont une inclination particulière qui fait qu'elles se portent d*elles^mimes à leurs propres actes ; mai% outre qu'elles ont reçu cette inclination, elles ont besoin pour se porter à leurs actes d'être placées dans les conditions voulues pour cela. —' 60. a* Ohject. Le monde est fini^ donc il n'a pas besoin d'une cause infinie. «« 60'. Rép. Un effet fini peut être produit par une cause finie, à la condition \de présupposer une cause première infinie, à laquelle il faut toujours aboutir ; en outre, la production ex nihilo ou la création d'une chose quelconque réclame une cause infinie, comme nous le prouverons plus loin. «^ 6i. 3* Ob» jeet. H^el : Dans l'argument métaphysique on fait dépendre Vexis-^ tence de Dieu de V existence du monde, — 61'. Rép, 1® Dans ce raisonnement, le monde est pris comme principe de connaissance et non comme principe £ existence; cette dépendance purement logique ne répugne pas. «-62. 2® La conclusion de l'argument métaphysique parait purement hypothétique^ parce que l'existence du monde est Vhy* pothèse d'après laquelle on raisonne ; mais, comme nul de ceux auxquels on s'adresse ne nie l'hypothèse, la conclusion est rigoureuse. — 63. 4* Oject. Kant : L'argument cosmologique (c'est ainsi qu'il nomme l'argument métaphysique) retombe dans l'argument ontologique^ dont V infirmité esx reconnue ; donc. — 63'. Rép, L'infirmité de l'argument ontologique vient de ce qu'il conclut de l'or^r^ idéal à Vordre réel; tandis que, dans l'argument métaphysique^ nous concluons de l'existence réelle des êtres contingents à V existence de VLtre nécessaire ; et de Vidée de l'Être nécessaire, nous déduisons ensuite son infinie per^^ feetion. Pag • ....••.• i3-2i

ART. IV. — Preuve physique de Vexistence de Dieu

S§ 64. La preuve physique se tire de la beauté de l'univers et de Vadmirable disposition de ses parties. S. Grégoire de Naziance dit en substance : De même que celui qui considère une lyre ou qui en entend les accords pense h V ouvrier ou à V artiste ; de même Dieu se ma* nifeste à celui qui considère la beauté des créatures. S. Athanase rap«

•ff

192 TABLE ANAtrriQUE

Porte que les spectatenn reconnaissaient les chefs*d'œu7re de Phidias à la disposition et & la proportion mutuelle des parties ; ainsi en est4l de V Architecte qui a construit le monde, son œuvre suffit à le mani' f ester, — 65. Minutius Félix dit : Rien n'est plus évident, pour celui qui porte ses regards vers le ciel ou qui les promène au-dessous, que l'existence d'une divinité douée d'une intelligence suprême. — 66. Cet argument paraissait si solide aux Pères qu'ils n'en proposaient souvent pas d'autres à ceux qui leur demandaient comment on pouvait connaître que Dieu existe ; écoutons S. Ambroise : Les astres que Dieu a faits sont si beaux qu'ils suffisent pour nous manifester combien leur Créateur est grand et admirable ; S. Augustin s'écrie : Interrogez la beauté des créatures ; qui a produit ces beautés changeantes et variables, sinon Celui qui est la beauté immuable ? S. Basile tire son argumentation de la belle structure du corps humain ; les pins petits insectes servent d'argument à Tertullicn : Voyez, dit-il, les ruches des abeilles^ les greniers des fourmis, les fils du vers à soie, — 67. On peut donner à l'argument physico^théologique cette forme générale : Il existe un ordre admira^ ble dans le monde; or^ sans une cause infiniment intelligente, V existence de cet ordre serait un effet sans cause/ donc il existe un être infini» ment intelligent. —68. La majeure n'est que l'énoncé d'un fait à la portée de toutes les intelligences ; car chaque chose dans le monde est organisée pour atteindre sa fin particulière et toutes ensemble sont reliées entre elles de manière à former le système unique du monde ; donc l'ordre existe dans l'univers. — 69. Si le monde est composé d'innombrables merveilles, dit S. Augustin, c*est à l'ordre qu'il le doit; ce qui fait dire à S. Thomas que le monde est tellement parfait en son genre qu'il ne peut l'être davantage. — 70. Passons à la mineure : Il n'y a qu'un être rempli de sagesse^ dit Lactance, qui puisse prévoir avant tant de sagacité les choses qui doivent être faites et les exécuter avec tant de précision ; S. Thomas fait observer qu'il est impossible, sans une cause qui les tienne en respect, que plusieurs cho^s contraires et discordantes se maintiennent longtemps d'accord ; S. Jean Damascène avait déjà fait la même remarque : L'arrangement des choses créées, dit-il, leur conservation et leur gouvernement nous enseignent qu'il existe un Dieu. --71. L'ordre n^étant que la disposition conve» nable des moyens relativement à leurfin^ il est manifeste que la cause de Tordre du monde doit être intelligente; de plus, comme il fallait prévoir toutes les collisions possibles entre les lois de Tordre h établir, Tordre du monde démontre Texistence d'une cause infiniment intelli" gente, — 72. /« Object, Il y a dans le monde beaucoup de choses imparfaites, inutiles ou nuisibles ; donc le monde n'est pas Vœuvre d'une Sagesse suprême, — 72'. Rép. i* Ces prétendues imperfections n'accu* sent que l'ignorance de celui qui croit les découvrir ; quel est le plus petit moucheron qui ne présente une admirable disposition dans toutes ses parties ? quelle savante contexture dans la plus petite des plantes ! •^ 73. 2® Il est certainement divers degrés dans la perfection des choses, mais cette inégalité est un des éléments de la perfection du monde, comme les ombres dans un tableau, comme les contrastes dans un diy

tHioistcÊÈ igi

cours. — 74. 3* En outre, pour bieo )uger de V utilité de chaque chose, il faudrait se rendre compte de leurs relations avec l'ensemble des autres choses ; mais^ comme cette connaissance surpasse très-souvent la capacité de notre intelligence, il y a présomption de notre part à dé* clarer que telle chose est inutile ou nuisible dans le monde. — 75. S. Jean Chrysostome expose éloquemment Vutilité particulière que l'on peut attribuer aux hêtes sauvages, aux serpents, aux montagnes et aux arbres stériles ; S. Augustin fait une réponse analogue à ceux qui se plaignent des inconvénients du feu, du froid, des animaux et des plantes nuisibles. — 76. 2« Object. Tout, dans le monde, est l'œuvre du concours fortuit des atomes ^ donc. — 76'. i® Nous avons prouvé que ni Parrangement général de l'univers, ni aucune espèce de chose ne pouvait avoir une telle origine. — 77. 2^ Lors même qu^on accorderait aux Épicuriens tout ce qu'ils admettent sans preuve, il faudrait toujours reconnaître que Vordre du monde est l'œuvre d'une intelli'* gence suprême. — 78. 3^ La conservation de l'ordre établi réfute également la prétention des Épicuriens; car, si le concours fortuit des atomes a formé le monde, d'où vient que le même hasard qui a réuni les atomes ne les sépare plus pour les faire concourir à d'autres arrangements ? — 79. Inst. Le hasard est si grand qu'il ne serait pas impossibla que V Iliade ou V Enéide fût le résultat d'un coup de dé; donc a pari il a pu former le monde.— 79'. Rép. Admettons que ce résultat pût êtrç la conséquence d'un coup de hasard ; que d'actes préparatoires à ce coup de hasard qui devraient être accomplis par une cause intelligente i — 80. 4*^ S. Jean Damascène réfute l'hypothèse des Épicuriens par une argumentation très-solide. «- Si. ^« Object. Dans le monde, tout est l'œuvre de l'attraction ou des forces de la nature ; donc. — 81'. R^» i^ Outre que l'attraction n'explique ni l'origine de ces forces, ni l'ongine de la matière, comment des forces aveugles et nécessaires pouiw raient-elles produire le système du monde, qui est évidemment Tœuvre d'une cause intelligente ? — - 82. 2® D'ailleurs ce qu'ils appellent la fiature n'est autre chose que la matière unie aux diverses forces qui lui sont ajoutées ; or la nature avec ses forces est certainement Vceuvre de la Sagesse divine. Pag 2i«32

ART. y. «> Preuve morale de l'existence de Dieu

83. L'argument que l'on tire du consentement de tous les peuples constitue la ;7reiivemora/e; voici comment on peut l'énoncer: Tous les peuples se sont accordés à reconnaître l'existence d'un être suprêmesor le consentement, universel est un indice certain de vérité; donc il existe un être suprême. — ' 84. La majeure contient l'énoncé d'un fait; ceux qui l'attestent sont, parmi les auteurs ecclésiastiques anciens, Clé> ment d'Alexandrie, Lactance, Tertullien, Eusèbe^ etc. — 85. Parmi les auteurs païens, on cite particulièrement Cicéron^ et Plutarque. — 86. A ces auteurs, il faudrait joindre tous les historiens des anciens peu* pies. — 87. Si quelques historien donne parfois le nom d'athées à cer* tains peuples, ce nom se rapporte aux mœurs dissolues de ces peuples, ou au mépris qu'ils professaient pour le culte superstitieux de leurs

ig4 tABLB ANALTriQCte

Toirifls. •» 88. Quant aux nations êtcomfertes dans les temps modernes, les historiens hostiles à notre religion conviennent eux-mêmes qa*! ne s'en trouve aucune qui ne reconnaisse L'existence de quelque ém^ nité. — 89. Au reste rencontrât-on ^tie^ue^ individus AfA^i^oumèoïc quelque nation, on ne pourrait rien en conclure contre le témotgm^ du genre humain v on ne juge pas de la nature de l'homme d'après quelques esprits dépravés. — 90. Quant à l'existence des athées,les uns en exagèrent le nombre, tandis que d'autres le diminuent. — 91. H convient de distinguer les athées négatifs, ou ceux qui ne connaissent pas l'existence de Dieu par défaut d'intelligence, et les athées positifs qui nient l'existence de Dieu en connaissance de cause. — 92. Pour ce qui est des athées négatifs, nous croyons qu'il est impossible qu'on homme qui a le plein usage de sa raison ignore complètement l'exis» tence de Dieu; car cette connaissance est très-facile à acquérir. ~ 93. Certaines preuves de l'existence de Dieu sont si claires et si éindentes qu'il ne paraît pas probable qu'il y ait de véritables athées positifs, — 94. La valeur du témoignage général ne peut être niée ; car il réunit les deux caractères que nous avons reconnus suffisants, savoir la cons» tance et l'universalité. — 95. i« Object. On peut attribuer cette croyance, soit à l'ignorance des causes naturelles, soit à la crainte, soit à la fraude des prêtres et des législateurs, soit aux préjugés de la première éducation. — 95'. Rép. \^ Les noms de Kepler^ de Copernic^ de Newton, d'Euler, de Lei ^ni/f , dont la science et les sentiments religieux sont connus, protestent contre la première ; s* La crainte religieuse serait plutôt Veffet de la religion que la cause ; car elle suppose que l'homme possède déjà les idées du juste et de l'injuste ; 3^ Comment les prêtres auraient-ils introduit la croyance à l'existence de Dieu, puisque leur institution suppose la croyance à la divinité ? Quant à lu fraude des législateurs, elle est simplement impossible; comment auraient-ils pu s'entendre pour introduire cette croyance par toute la terre, sans qu'on ait découvert ou soupçonné nulle part leur supercherie ? 4^ Les préjugés ont pour caractère d'être temporaires^ particuliers à certains individus ou à certains peuples, et d'être le fruit de l'ignorance ; tandis que la croyance en Dieu présente des caractères tout opposés. — 96. 2« Object. Bttchner : Le consentement général des peuples prouve que les hommes ont cru de tout temps à l'existence de quelque divinité, mais il ne prouve pas'qu'ils aient eu la notion réelle d'un être su* prême ; donc les peuples étaient plutôt athées qu'autre diose. -* 97. Rép, Personne n'a jamais confondu la superstition avec Vathéisme ; car la superstition est la religion poussée à l'excès, tandis que l'athéisme en est la destruction complète; d'ailleurs il faut distinguer : la crojramcû à l'existence d'un être suprême était générale, mais les fausses idées sur sa nature étaient /rarltcti/i^^f à chaque peuple. Pag. • • 32*37

\ CHAPITRE SECOND- — db la natdrb de dibu

S 98. Quoique nous soyons incapables de comprendre la natare de Dieu, nous savons cependant qu'il est un être suprême et qu'il possède toutes les perfections. Pag , . » »«»•»••••• 3/

TfiéoDicéE jgS

ART. I. -~ La nature de Dieu est infintmeni parfaite

S! 99* Sî TAtM est la cause première^ il ezUte/ar soi et par la néces" site de sa propre nature^ il est donc souverainement parfait : voilà ce qu'il nous faut expliquer. — loo. D'abord Dieu existe par la nécessité de sa propre nature; car Dieu est antérieur à tout ce qui peut indifférent m^it/ existerou ne pas exister ; donc il est nécessaire qu'il soit. — loi. Ensuite Dieu existe par soi; car, si Dieu est Vêtre nécessaire, il n*a pas de cause et ne peut en avoir. — 102. Mais, comme rien n*a pas le pouvoir de s'engendrer ou de se donner l'être ; il s'ensuit que Dieu est par soi ni» gativement et non positivement. — io3. Si Dieu existe nécessairement et par soi-même, il est facile de comprendre deux autres points ; 1* Dieu est sa propre essence^ comme le prouvent S. Bernard et S. Thomas contre Gilbert de la Porrée, ^104. 2*^ Dieu est son être même^ c'est-à-dire Vêtre subsistant ; car il y aurait contradiction à dire que Dieu est sa propre essence et qn'il n'a pas Vêtre par son essence. — io5. Prouvpns maintenant que Isl perfection infinie convient à Dieu : 1* La nature divine comprend toutes les perfections possibles ; cbx^ Dieu étant la première cause efficiente de toutes les choses qui sont ou qui peuvent être, il doit en posséder toutes les perfections. ^ io6. 2* L*infinité convient à la nature divine, et quant à l'^lre, et quant aux perfections ; car Vêtre et les perfections divines ne peuvent recevoir ni limites intrinsèques, ni limites extrinsèques. Pag 38-40

ART. II. — Opinions absurdes de certains philosophes sur tinftnité

de Dieu

107. Quelques anciens ont cru que la puissance de Dieu était in» finie^ mais que son essence ne l'était pas. — 108. Le fini et V infini se disent également de la quantité et de Vessence, mais d'une manière diverse ; la différence constitutive d'une chose est cette propriété qui en détermine et en définit Pessence^ ou l'espèce ; mais, Dieu n'étant reçu dans aucun sujet, il est simplement infini et son essence participe à l'infinité de son être. -— 109. En outre, on ne comprendrait pas que la puissance de Dieu fût infinie et que son essence ne le fût pas ; car nulle puissance n'est plus noble que sa substance; d'ailleurs en Dieu Vessence Qt la puissance sont identiques, — iio. Locke ne se montre pas plus exact lorsqu'il fait consister l'infinité de Dieu en ce que son pouvoir détend à Vinfini ; car ce n'est là qu'un infini en puis^ sance et non Pinfini en acte ; la puissance finie est elle-même infinie en puissance de cette manière. -• i x i • Robinet dit que certaines per* fections, telles que V intelligence, la sagesse^ la bonté, ne peuvent con« venir à Dieu, parce que ces perfections, ayant une connexion métaphym sique avec notre nature, renferment une imperfection nécessaire^ incompatible avec Vinfini; sans doute notre âme demande ces perfec^ tions, mais l'âme ne puisant pas son être en elle-même, elle ne possède pas non plus ces perfections par elle-même, -^112. Hobbes affirme que Dieu est infini, en ce sens que notre esprit ne peut en atteindre fss limites; ce qui signifie évidemment que le philosophe anglais ne voit en Dieu et dans ses attributs qu'une infinité relative, «• 1 1 3« Cette

ig6 TABLE ANALTfIQÔÉ

opinion de Hobbes n'a rien de commun avec ce que disent quelques Docteurs, que Dieu est fini pour lui-même ; car, si Dieu est fini pour lui-même, en ce sens qu'il se conçoit parfaitement, il ne se conçoit pas cependant comme fini, — 114. Quelques auteurs se sont imaginé /smsement que certaines perfections infinies, telles que la. justice et la mi* séricorde, étaient incompatibles/ or non-seulement ces attributs ne répugnent pas^ mais ils ne se distinguent en réalité ni de Tessence divine, ni entre eux, comme nous le prouverons ci-après. •— 1 15. Les TVojtscendantalistes expliquent l'infinité divine de telle sorte que Dieu ne serait pas quelque chose de réel ou de personnel, sous prétexte qu'il est exempt de toute détermination, — 116. D'abord l'indétermination peut être privative ou négative ; la première se dit de Vétre en général, qui a rapport à plusieurs choses et qui peut être déterminé de telle on telle manière; la seconde se dit de Vêtre considéré absolument^ ou de rètre qui subsiste par soi, — 117. Or Tlnfini d'est pas^ indéterminé dans le premier sens, parce que Tindétermination prJvaiive indique une imperfection ; mais il est négativement indéterminé, ce qui signifie qu'il est l'être le plus concret et le plus réel possible, — 118. On voit aussi d'après cela que si Ton peut dire que Dieu est déterminé, ce n'est pas à raison de quelque limite qu'il reçoit, mais en ce qu'il est distinct de toute autre chose ; car l'essence divine 5e distingue de toutes les autres choses, par là même qu'elle n'est reçue dans rien autre : d'où l'on peut juger que l'essence divine ne doit pas être confondue avec l'être en général^ puisqu'elle est distincte de toutes choses. — 119. C'est pourquoi, en disant que Dieu est quelque chose de déterminé ou de personnel^ nous ne plaçons en lui ni limitation, ni négation ; réciproquement, l'infinie perfection contient tout Vêtre, ce qui n'empêche pas qu'il ne soit entièrement distinct de toutes les autres choses qui existent hors de lui. Pag 40-44

ART. m. — De quelle manière les perfections des créatures

conviennent à Dieu

§§ 120. Parmi les perfections, les unes sont absolument simples, tlla n'admettent alors aucune imperfection et ne sont opposées à aucune perfection supérieure : par ex. la vie, la sagesse; les autres ne sont simples que d'une manière relative; bien qu'elles soient parfaites en leur genre, leur concept implique un certain déficit, et de plus, elles sont opposées à d'autres plus ou moins parfaites : par ex. For et Vargent^ le corps et Te*prit, — 121. Les perfections absolues, si on les considère suivant toute la signification de leur concept, existent formellement en Dieu ; aa contraire, les perfections relatives, renfermant une certaine imperfection dans leur concept, existent en Dieu éminemment^ mais non d'une manière /ormei/e. — 122. Comme les perfections absolues n'existent dans les créatures que d'une façon imparfaites, elles sont contenues en Dieu d'une manière éminente et non telles qu'elles se trouvent dans les choses créées. — 1 2 3. Nous pouvons tirer de là trois importants corol- Jaires : x® La nature dfvine est la seule, comme dit S. Anselme, à laquelle joutes les perfections simples et absolues conviennent sans aucune

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limite ; car toute nature finie est toujours accompagnée de quelque imperfection. — 124. 2® Les perfections des cre'atures, soit absolueSy^oit relatives, appartiennent toutes à Dieu, mais d'une manière plus émi" nente ; parce que tout ce qu'il y a d'entité et de bonté dans les créatures vient de Dieu par création. — i25. 3® Enfin, de même que le temps ajouté à l'éternité ne fait pas une durée plus longue, de même les perfections des créatures ajoutées aux perfections divines ne font pas quelque chose de plus parfait que Dieu considéré tout seul, indépendamment des choses créées. Pag 44-46

ART. IV. — De quelle manière nous connaissons la nature de Dieu

§§ 126. Notre connaissance ne pouvant atteindre Dieu tel qu^il est en lui-même, nous n'avons d'autre moyen pour le connaître que la considération des créatures.'^ 127. Cette connaissance appelée analo» gique, parce qu'elle $'élève au Créateur par V analogie des créatures, se fait soit par excès ^ soit par élimination, — 128. L'esprit humain parvient à connaître quelque peu la nature, Vêtre et les attributs de Dieu en considérant les perfections des créatures ; car ces perfections con- . vienn-^nt à Dieu qui en est la cause première. — 129. Robinet et Ju^les S lion ont tort de croire que nous tombons par là dans Vanthropo* morpnisme ; car, en suivant la méthode analogique, nous affirmons que Dieu surpasse infiniment les perfections propres aux créatures. — 1 3o. La méthode recommand*ée par les Pères, et par TÀréopagite en particulier, lorsqu'ils disent qu'il faut s'élever à Dieu par affirmation ex par négation^ ne diffère pas de la méthode analogique, — 1 3 1 . L'Aréopagite ajoute qu'il est beaucoup plus facile de s'élever à Dieu par néga^ tion que par affirmation ; car il est plus facile de dire ce que Dieu n'est pas que de dire ce qv^il est, — > i32. S. Thomas est du même avis : Nous approchons d'autant plus de la connaissance de Dieu, dit-il, que nous éliminons plus d'imperfections de son concept. — i33. Il ne faudrait pas néanmoins conclure de là, avec Jules Simon et Hamilton^ qu'il nous est impossible de rien savoir sur la nature de Dieu ; car, bien que les négations paraissent contenir la notion de ce qui n'est pas, cependant, lorsqu*il s'agit de Dieu, elles signifient son excellence suprême. — 134. Ainsi, grâce à cette élimination^ nous dégageons l'être supersubstantiel et divin, comme fait le sculpteur^ qui pour dégager d'un bloc de marbre une figure expressive, se contente de retrancher les parties superflues. — i35. Toutefois la connaissance que nous acquérons de la nature divine par la raison naturelle est incomplète et grossière^ parce que nous l'obtenons au moyen d^effets qui ne lui sont nullement proportionnés. — i36. On peut dire avec l'Aréopagite que Dieu est à la fois connu et inconnu de la raison humaine ; il est connu^ car il contient en lui-même les perfections des choses créées ; il est m* connu, parce qu'il les contient autrement qu'elles ne sont dans les choses. — 137. Quant à la connaissance par laquelle Dieu est connu tel quHl est en lui»même, elle peut être comprékensive ou non compréhen" sive : la connaissance comprékensive de l'essence de Dieu répugne à toute intelligence créée ; mais il ne répugne nullement que l'esprit hu*

igS TABLE ANALYTIQUE

main puisse être rendu capable, au moyen d'une lumière surnaturelle, d'acquérir une connaissance non compréhensive de l'essence réelle de Dieu.— 1 38. Il n'est donc pas nécessaire d'admettre avec Gioberti une faculté spéciale pour cela ; cette faculté, qu'il appelle sur^intelligenee, nous ferait connaître, par une sorte de vague pressentiment, les objets sur-intelligibles. — i Sg. En effet, i« il est absurde que l'âme connaisse le sur-'intelligible au moyen d'une faculté naturelle ; 2'^ On ne peut admettre dans l'homme aucune faculté ^ii/^^i^ure â la raison; ce n'est pas au moyen d'une faculté de connaître spéciale que l'âme acquiert la connaissance intellectuelle de Dieu : la lumière de gloire suffît à son intellect; 3® la notion de la sur-intelligence est tout ce qu'il peut y avoir de plus absurde, qu'on la considère en elle-même, ou qu'on la considère dans son objet. Pag. .•....../ 47-3o

ART. y. — Quelle est la perfection qui constitue l'essence de Diem

§§ 140. L'essence est cette perfection qui se conçoit la première en chaque chose, qui est comme la racine des autres perfections et quj distingue une chose de toutes les autres : Quelle est en Dieu cette per* fection? — 141. Nous laissons de côté l'opinion d^Ockam qui place l'essence de Dieu dans la réunion de toutes les perfections ; parce qu'elle tranche la controverse sans la résoudre. — 142. Les Scotistes veulent que ce soit l'infinité radicale ; mais Vinfinité peut être déduite ellemême de ce que Dieu existe par lui-même et par nécessité de nature* •— 143. Les Thomistes se divisent eux-mêmes sur cette question ; car les uns expliquent l'essence de Dieu par Vintellection actuelle ou radi» cale, et les autres par la propriété à' être par soi, ou par Vaséité. — 144. Cette seconde opinion nous paroît plus conforme à la vérité ; car Vintellection actuelle ne peut être conçue par nous, ni conmie la pre* mière perfection qui soit en Dieu, ni comme la racine des autres perfections. -— 145. La manière dont Gonet explique la première opinion ne la rend pas plus vraisemblable. — 146. Au contraire, Vaséité remplit toutes les conditions requises pour constituer l'essence de Dieu : i*^ Nous la concevons comme quelque chose de primitif en Dieu ; car il est contradictoire que l'on puisse concevoir en Dieu quelque chose d'antérieur à Vaséité ou à Vitre par soi, — 147. 2® Uaséité est conçue par nous comme la racine des autres perfections divines ; car c'est parc^ qu'il est subsistant par soi que Dieu contient toutes les perfections. —

148. SI l'intellection, considérée en elle-même, surpasse Vitre en perfection, elle signifie pourtant une perfection inférieure à Vitre par soi, car celui-ci est la raison a priori de toute perfection intellectuelle. —

149. 3® Enfin Vaséité est la raison qui distingue Dieu de tout ce qui n'est pas Dieu ; car Vitre de Dieu se distingue de Vitre des autres choises, parce qu'on ne peut rien y ajouter; et l'on ne peut rien y ajouter, Iparce qu'il est Vitre mime^ c'est-à-dire Vitre par soi, — i5o. D'ailleurs, bieu témoigne que Vitre par essence^ Vitre indépendant de tout autre, ou Vaséité, est le caractère propre de son essence, en se nonmiant luimême Celui qui est. Pag. • • • • • » • • 5i*53

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