DIVINS ABSOLUS
S i5i. Les perfections qui émanent de l'essence de Dieu sont appe« lées attributs on propriétés ; ceux de ces attributs qui n'ont aucun rapport aux créatures se nomment absolus, et ceux qui signifient quelque perfection de Dieu, considérée relativent aux choses créées, sont ap« pelés attributs relatifs, Pag 53
ART. X. — De la simplicité de Dieu
{S 1 52. Sous le nom de simplicité, on entend cet attribut divin par lequel on écarte de Dieu toute espèce de composition^ soit physique, soit métaphysique^ soit logique : la composition physique est celle qui résulte de la réunion de plusieurs parties réellement distinctes ; la composition métaphysique appartient à toutes les choses où Ton distingue puissancect acte, substance et accident, essence et existence, ou différents attributs ; enfin la composition logique se dit des choses comprises sous quelque genre et qui sont composées d'un genre et d'une diffé^ renée. En général, toute composition répugne à Dieu, par la raison que k plus parfait des êtres en est aussi le plus simple. ^^ 1 53. 1. Toute composition physique répugne à l'essence divine ; car, 1® tout composé étant postérieur à ses parties composantes, le premier être ne peut se composer de parties. — 1 54. 2*^ Toute composition suppose des parties c€Hnposantes ; mais plusieurs choses qui se réunissent pour former un composé réclament une force de cohésion qui les unisse ; par conséquent Dieu aurait une cause efficiente de son être et ne serait pas la cause première.— i55. 3<^ Dans toute composition^ les parties composantes réagissent et travaillent à rompre le lien qui les assemble et à se désagréger; mais, en Dieu, il n'y a ni désaccord, ni lutte intestine ; donc. •* i56. D'où il suit, i*^ que Dieu ne peut être un corps j car tout corps est composé de parties, et nul corps ne peut être souverainement parfait ; 2® que Dieu ne peut pas être davantage la forme d'un corps ; car \z forme du corps n'en est pas Vêtre même^ elle est seulement le /rrtficipe de son être ; or Dieu est Vêtre même ; donc. — 1 5y, Mais, si Dieu n'est ni un corps, ni la /orme d'un corps, il est donc un esprit très^pur, *- 1 58. Hobbes s'est donné le ridicule d'attaquer la simplicité physi» que de Dieu : ce fut l'erreur des anthropomorphites de croire que Dieu est corporel, — 159. II. Dieu n'est pas non plus un composé métaphym sique ; en disant que Dieu est un esprit, nous n'avons pas dit tout ce qu'il est; car Dieu est tellement esprit qu'on l'a défini un acte très^ pur.'^ 160. i^ D'abord Dieu n'est pas composé de puissance et d! acte/ car, l'acte étant ce qui détermine la puissance, si en Dieu l'acte se dis* tifiguait de la puissance^ il s'ensuivrait que Dieu serait capable de recevoir quelque perfection. — 161. 2<^ En Dieu, il n'y a aucune distino» tion réelle entre Vessence et Vexistence ; en effet, les choses dans lesquelles l'existence et l'essence sont réellement distinctes n'existent point par leur propre essence ; mais Dieu existe par sa propre essence ; dwic. — 162. 3<» Les attributs divin» ne se distinguent ni de Vesience
SOO TABLB ANALYTIQUE
de Dieu, ni entre eux. D*abord ils ne se distingaent pas de son eS' sence; car Dieu tient de son essence la perfection de son être et par suite toutes ses perfections ou attributs* — i63. Les attributs de Dieu ne se distinguent pas non plus entre eux ; en effet, des attributs distincts entre eux signifient divers modes d'être ; or placer en Dieu, dont l'essence est Vitre même^ divers modes d'être serait une absurdité. — 164. Cependant il faut se garder de Terreur des Eunoméens qui ne voulaient pas même reconnaître qu'il 7 eût une distinction de raison entre les attributs divins ; car on doit admettre, entre les attributs et Yessence et entre les attributs eux-mêmes, la distinction appelée Wrtuelle : parce que^ bien que toutes les perfections ne soient qu'une même chose avec l'essence divine, cependant chacune d*elles est en Dieu, suivant sa raison propre, qui n'est pas celle des autres. «- i65. Ce qui confirme l'existence de cette distinction virtuelle entre les attributs divins, c'est qu'ils ne sont pas synonymes / et ils ne sont pas synonymes parce que, signifiant tous la même entité, et la mêmeper/ection^ ils ne la signifient pas néanmoins de la même manière. — 166. La distinction virtuelle dont nous parlons n'afifaiblit en rien la trèsgrande simplicité de Dieu ; car cette distinction ne doit pas être entendue en ce sens que ces attributs s*excluent l'un l'autre, mais en ce sens que l'un confiait/ l'autre implicitement. — 167. 4* Enfin il n'existe en Dieu aucune composition comprenant un sujet et des accidents ; en effet, V accident se rapporte au sujet comme Vacte à la puissance ; or il ne peut y avoir en Dieu, nous l'avons vu, aucune composition de puissance et d'acte. — 168. IIL II nous reste à prouver qu'il ne peut exister en Dieu aucune composition logique, c'est-à-dire formée d'un genre et d'une différence spécifique : D'abord, dans tout ce qui est renfermé en un certain genre, il y a toujours composition de matière et de forme^ ou d'acte et de puissance^ ce qui ne peut convenir à Dieu qui est un acte très^pur. — 169. D'ailleurs, ce qui est renfermé dans un genre se trouve déterminé aux propriétés qui conviennent à ce genre ; mais Dieu ne peut être renfermé dans un genre ; car, s'il était compris dans un genre, il ne serait pas infini. — 170. Enfin, pour admettre que Dieu est dans un genre, il faudrait [supposer que Dieu et la créature se conviennent en quelque chose, par exemple dans Vêtre ou dans la substance ; or il ne peut y avoir aucune jpropor/ioif de nature entre l'infini et lefini^ entre ce qui est par soi cl ce qui est par un autre,-^ 171. Pour ce qui regarde en particulier Vêtre, il n'est pas possible qu'il soit quelque chose de commun à Dieu et aux créatures ; car Vêtre ne peut être assigné comme un genre, et d'ailleurs Dieu et les créatures difierent par leur raison d^être elle-même. — 172. Si Vêtre était quelque chose qui fdt commun \ Dieu et aux créatures, il faudrait que Vêtre, en Dieu, se distfngutt de Vessence, comme il s'en distingue dans les choses créées ; or nous avons prouvé que "Vêtre et Vessence sont une même chose en Dieu. — lyS, ^fin Vêtre s'énonce de Dieu et des créatures suivant des significations spéciales : car énoncé de Dieu il signifie Vêtre absolu, mais énoncé des créatures il signifie un être particulier, — 174. La substance non plus ne peut être le genre dans lequel Dieu et les créatures se réunis-
sent ; car Vêtre substance convient à Dieu et aux choses créées suivant des raisons complètement diverses : car Dieu est Vêtre par soi^ en ce qu'il n'a besoin de rien autre ; et la créature est par soi en ce qu'elle fCest pas dans une autre comme dans son sujet. — 175. La substance ne peut s'énoncer de Dieu en tant qu'elle désigne une catégorie spé^ ciale ; en ce sens, elle a trois caractères : elle est le sujet de divers accidents^ elle n'a pas son être dans un autre ^ elle reçoit son être d^un autre ; or, appliquée à Dieu, elle signifie seulement que Dieu ria pas son être dans un autre, ou qu'il subsiste en soi; dans ce sens, elle convient plus à Dieu qu'aux choses créées. — 176. Une conséquence de ce que Dieu n'est pas un composé logique, c'est qu7/ n'est pas susceptible d'être rigoureusement défini, par la raison que toute définition rigoureuse se fait /^or /e^enre efj^or /a i/^i^ence. Pag , . 53-63
▲RT. II. — De l'immutabilité de Dieu
§§ 177. Le changement se dit des choses qui se trouvent autrement aujourd'hui qu'elles n'étaient hier, soit pour la perfection de la nature, soit pour les dispositions de la volonté. Or il est communément reçu que Dieu est immuable; d'après Aristote, Dieu est le premier moteur immobile, — 178. Mais, comme les panthéistes admettent un Dieu qui, en vertu d'une évolution interne, va se perfectionnant tous les jours, il importe de prouver solidement le dogme de l'immutabilité divine.'— 179. En effet, Dieu est l'être même sans mélange de puissance ; au contraire, tout ce qui change est d'une certaine manière en puissance ; donc Dieu est immuable. — 180. Novatien et S. Augustin avaient déjà indiqué le même argument. -— 181. Un sujet qui change revêt diverses formes^ et admet par conséquent une certaine composition / mais Dieu nous l'avons vu, rcj70i/55e toute espèce de composition.— 182. Enfin tout ce qui change ou se meut acquiert certaine chose qu'il n'avait pas auparavant ; or Dieu étant infiniment parfait ne peut rien acquérir ; donc il est immuable. — i83. S. Irénée^ S. Augustin, S. Grégoire de Nyssc donnent des raisons analogues de l'immutabilité divine. — 184. Prouvons maintenant l'immutabilité des décrets divins : si un être intelligent change ou modifie les décisions antérieures de sa volonté c'est qu'il a découvert l'utilité de ce changement; mais Dieu connaît toutes choses et rien n'a pu échapper à son intelligence.— i85. ir* Object. Il est dit dans l'Écriture que Dieu se met en colère, qu'iV se repent, etc. Donc il n'est pas immuable. — 186. Rép. La colère est attribuée à Dieu, non point comme une passion intérieure, mais à raison de ses effets /sous le nom de colère, dit S. Augustin, l'Écriture signifie le jugement par lequel une peine est infligée au péché. — 187. Le même S. Docteur explique d'une façon semblable les passages de l'Écriture où il est dit que Dieu s'est repenti. — 188. a» Object. Dieu veut successivement des choses diverses et même des choses opposées • donc il n'est pas immuable. — 189. Rép. Cette succession et cette variété affectent les effets de la volonté divine, mais elles n'affectent pas l'acte même de la volonté. — 190. S. Augustin, voulant expliquer comment Dieu, sans sortir de son immutabilité, aime ou déteste l'homme
tM TABLE ANÀLTTfQtm
suivant ks dif potilîont qu'il trouve en lui^ te sert de Tezesiple du soleil qui, suivant la disposition deVohjeî sur lequel tombent ses rayons, fond ou durcit, dessèche ou rend la vie. — 191. Dans la Cosmologie, nous avons déjà répondu aux objections qui se tirent de la création de monde in tempore et des diverses dénominations que Dieu en reçoit. -^ 192. La relation qui est réelle dans l'un et Tautre extrême demande que la cause soit la même de part et d'autre; mais, si dans l'un des extrêmes, il n'existe aucune raison pour laquelle cet extrême se rap« porte à l'autre, la relation n*est réelle que d'un côté ; telle est la relation qui existe entre Dieu et la créature. — 193. Les relations entre Dieu et les créatures ne sont point réelles en Dieu, car ce qui est ainsi relatif à autre chose en dépend d'une certaine manière ; or il répugne que Dieu dépende des créatures. «-^ 194. Néanmoins notre esprit n'est pas le jouet d'une illusion, lorsqu'il place en Dieu les relations de 5et« gneur, de Maître^ de Créateur, etc. ; car ces dénominations indiquent qu*il y a quelque chose de réel dans les créatures à quoi elles corres* pondent. — 195. Ainsi ces dénominations sont attribuées à Dieu ^«15 le tempSf non à raison de quelque changement survenu en Dieu, mais & raison d'un changement survenu dans la créature. Pag • • • 63*67
ART. III. — De l'éternité de Dieu
196. Que Dieu soit étemel, c'est le sentiment commun de toute créature raisonnable ; Platon dit que c'était l'opinion commune des anciens ; Aristote prouve que cet attribut convient k la nature divine.
— 197. L'éternité, dit Boëce, est la possession simultanée totale et par» faite d*une vie interminable. Dans cette définition, le mot possession signifie stabilité; les mots simultanée et totale la distinguent du temps qui est successif; on ajoute et parfaite, pour exclure V instant j qui est simultané sans être parfait ; on dit qu'elle est la possession de la vie plutôt que de Vêtre, parce que la prolongation de la durée se rapporte à l'opération plutôt qu'à Vêtre lui«même ; et cette vie est interminoMe^ c'est-à-dire sans commencement ni fin. — 198. Les deux caractères distinctifs de l'éternité sont qu'elle est sans terme et sans succession: Locke est donc dans l'erreur lorsqu'il place l'éternité dans la multiplia cation infinie du temps; car le temps se compose de mouvements passés et futurs, tandis que dans l'éternité on ne distingue ni passé ni avenir. •— 199. Il est à peine nécessaire de prouver que V éternité est inséparable de la nature divine ; car, comme Dieu existe si nécessairement par sa propre nature qu'il ne peut pas ne pas être, on conçoit très-bien que sa durée n'aura pas plus de fin qu'elle n'a eu de commencement — aoo. Richard de St*Victor dit: Ce qui existe par soi ne peut pas ne pas être ; or Dieu existe par soi, puisqu'en lui Vêtre et Vessence ne font qu'un ; par conséquent Dieu ne peut pas ne pas être; donc il est étemel.
— 201. L'éternité de Dieu repousse toute espèce de succession ; car il ne peut pas y avoir de succession là où il n'y a pas de changement ; or il n'existe en Dieu aucun changement ; par où l'on voit que Vétemité de Dieu est proprement fondée sur son immutabilité. — aoa. S. Aagustin déduit égalemeot l'éternité divine, de rimmnubilité de Dieu •-
2o3. On voit, d'après cela^ que r^ernité doit être conçue comme un instant invariable qui est présent à toutes les parties de la durée sue^ cessive ; cette manière de concevoir Tétemitè est appropriée à notre fiedblesse ; et Clarke a tort de n'y voir qu'un cliquetis de mots. — 204. Let Scolastiques enseignent que tout ce qui existe dans chaque partie du temps coexiste à V éternité et lui est comme présent ; cette doctrine n'offre rien de contradictoire ; on peut comparer les parties du temps aux rayons d'un cercle : séparés à la circonférence, ils sont tous réu* nis au centre.-— 20 5. Au reste, le langage des Docteurs scolastiques e*st justifié par celui des Pères; en Dieu on ne trouve ni passée ni futur ^ tout est immuable^ dit S. Grégoire le Grand; les autres Pères parlent de même. — 206. Nous verrons plus loin de quelle manière les choses futures sont présentes à Dieu. — 207. Presque tous les Scolastiques enseignent que V éternité est^ au sens propre, une véritable durée, parce que la durée signifie la permanence de Vêtre ; cependant, quelques auteurs, persuadés que toute durée implique succession, sont d'avis que la durée répugne à l'éternité ; leur opinion est certainement erronée.— 208. On s'est demandé, en outre, si l'éternité pouvait être appelée la me^ sure de l'être permanent. Voici ce qui nous parait plus probable : i^ réternité ne peut être regardée comme la mesure réelle de Vêtre divin, parce que Dieu n'est psLS réellement mesurable; 2<^ cependant Vidée de mesure ne doit pas être absolument écartée de l'éternité divine ; car cette idée lui convient d'une certaine manière. "— 209. Suarez observe judicieusement, contre le Docteur de Ferrare^ que la raison de mesure, en tant qu'elle dépend de notre intelligence, ne peut être comprise dans la raison d'éternité. Pag • 67-72
ART. IV. — De Vimmensité de Dieu
210. U immensité divine signifie que Dieu renferme toutes choses dans le sein de sa grandeur suprême, comme dit iVovo/ieif.— 211. L'immensité est donc cet attribut qui fait que Dieu étend sa présence substantielle à toutes les choses et à tous les lieux existants ou possi^ blés ; en sorte que Dieu est présent partout^ non«seulement par sa puissance, mais encore par sa divine essence : ce qui est le caractère propre de l'immensité divine. —212. Comme nous ne pouvons déterminer le lieu des esprits que par leurs opérations, S. Thomas, pour démon- ^rer que Dieu est partout et qu'i7 n'est contenu nulle part, fait reposer aon argumentation sur Vopération immédiate de Dieu dans toute créa* ture. — 21 3. Dieu est en toutes choses, parce qu'il donne à chacune Vêtre^ la vertu et Vopération ; mais il est aussi en tout lieu, en ce qu'il donne au lieu et Vêtre et la vertu de localiser. Emile Saisset se trompe lorsqu'il dit que TÊtre suprême doit être en dehors de toutlieu^ comme il est en dehors du temps ; en effet, le temps implique l'dée de succès* sion, tandis que le lieu présente l'idée de permanence, — - 214. Objeci. Scot : 1® La vertu limitée des agents naturels les empêche d'agir à distance, mais cette raison ne peut s'appliquer à Dieu; 2® de même que le soleil agit jusque dans les entrailles de la terre nar une vertu qui émane de lui, de même Dieu peut agir à distance par «ne vertu éma«*
104 TABLB ANALTTIQUe
nant de sa substance. -* 21 5. Rép, 1* Ce n'est point parce qu'an agent est fini ou limité qu^û doit être uni à son effet par sa substance ou par sa vertu, c*est comme agent, « 216. 2^ Dieu n'opère pas dans les choses au moyen d'une vertu émanant de sa substance^ vertu extrinsèque et distincte de lui ; car la vertu par laquelle Dieu crée et conserve les choses est infinie comme lui; donc elle ne diffère pas de sa substance. — 217. L'immensité de Dieu suppose que Dieu a le pouvoir d! exister dans toutes les choses possibles. ^> 218. On ne pourrait assigner une raison sufiUsante soit ab intrinseco^ soit ab extrinseco, pour restreindre aux seules choses créées la vertu divine d'exister dans les choses. — 219. Observations: i'* Les panthéistes se servent à]tort de l'immensité de Dieu pour appuyer leur système : car, si Dieu existe en chaque chose, c'est coni' me cause efficiente et nullement comme partie intégrante et constitutive; 2* Bayle a cru faussement que V immensité de Dieu ne pouvait se concilier avec la simplicité de son être ; Dieu n'est pas répandu dans tout l'univers à la manière d'un corps ; il est en tout lieu parce qu'il donne l'existence au lieu et à ce qui l'occupe ; S"" la manière d*ètre dans le lieu qui convient aux choses créées, corporelles, ou spirituelles, ne peut convenir h Dieu ; car il est tout entier présent partout, mais de telle sorte qt^il surpasse entièrement toutes choses ; 4* Dieu n'a pas existé dans le monde de toute éternité, puisque le monde n'est pas étemel, cependant Dieu est immense de toute éternité; 5® Dieu existe hors du monde de la même manière qu'il y existait avant qu'il le créât ; Dieu n'existe pas dans les ' espaces qu'on appelle imaginaires ; car de tels espaces ne sont absolument rien hors de l'esprit qui les conçoit ou les imagine. Pag 72-76
^i(i>. V. -^ De la science de Dieu
§§ 220. IJ intelligence et la volonté sont les deux perfections qui manifestent plus particulièrement la vie divine. -• 221. Dieu est intelligent ; nous avons vu, en effet, que la mesure de V immatérialité des choses était aussi la mesure de leur puissance intellective ; or Dieu est souverainement immatériel ; donc. — 222. Autres preuves : i« Dieu, comme auteur de la nature, a prescrit une fin aux choses naturelles ; donc il est doué d'intelligence ; 2» L'ordre de l'univers manifeste aussi une intelligence suprême ; 3* Dieu a donné l'intelligence aux créatures, donc l'intelligence est un attribut divin ; 4* Les créatures sont d'autant plus parfaites qu'elles sont plus intelligentes, l'intelligence est par conséquent un des plus nobles attributs de la divinité. -« 228. La connaissance divine peut être désignée sous le nom de science, pourvu qu'on écarte de ce mot toute espèce d'imperfection ; ainsi la science n'est en .Dieu ni une qualité ni une habitude, elle est substance et acte pur; elle n'est pas discursive comme la nôtre, parce qu'elle impliquerait une certaine imperfection ; mais elle est certaine et infaillible. —224. Quel est V objet de la science divine ? d'abord Dieu se connaît lui-même. La plus haute perfection des créatures consiste à connaître Dieu ; donc la connaissance de Dieu est aussi la plus noble opération de l'intellect divin. — 2»3» Dieu a de lui-même une entière compréhension, en sorte
lo6
que Ûieu se connaU parfaitement, c'esuh-dire autant qt^iî est intelli" gible, — 226. Dieu se connaît immédiatement et par lui-même; car \^ le moyen de la connaissance divine ne peut être que l'Essence divine elle-même ; 2* aucun objet ne surpasse Dieu en excellence ; donc l'Essence divine doit être le premier objet de la pensée divine. — 227. La connaissance que Dieu a de lui-même n'est pas produite au moyen (Tun mouvement discursif; car Dieu est souverainement intelligent et souverainement intelligible, parce qu'il est à la plus grande distance possible de la matière, étant exempt de toute espèce àt potentialité.'^ 228. En outre. Dieu connaît toutes les autres choses, tant celles qui ne sont pas en acte, mais qui ont été ou seront, que celles qui existent actuellement ; il connaît aussi celles qui ne sont pas, qui n'ont jamais existé, qui n'existeront jamais et qui restent purement possibles ; parce que Dieu connaît parfaitement sa puissance; or sa puissance s'étend à tout ce qui est, ou peut être. — 229. Quoique les choses qui n'existent pas en acte ne soient pas, dans le sens propre du mot, elles sont cependant d'une certaine manière ; car elles existent dans la puissance active ou passive de Dieu ou des créatures. — 23o. Corollaires : i^ Dieu connaît aussi les futurs contingents et libres; car ces sortes de futurs sont au pouvoir des créatures, et Dieu n'ignore rien de ce qu'elles peuvent ; 2*^ Dieu connaît également les futurs conditionnels ; car Dieu connaît toute vérité et ces sortes de futurs ne sont pas moins vrais que les futurs absolus ; 3** Enfin Dieu connaît une infinité de choses; car Dieu connaît tout ce que peut sa puissance infinie. — 23i. Quant à la manière dont Dieu connaît toutes ces choses, on ne peut douter que ce ne soit d'une vue très^simple et unique, et d'une manière invariable et toujours la même; car la science de Dieu est comme son essence, elle est tout à fait simple et absolument immuable en soi. — 232. U espèce par laquelle Dieu perçoit toutes choses n'est autre que son essence^ en sorte que l'essence divine doit être considérée comme le principe formel de l'intellection divine ; car il serait absurde que Dieu connût les choses par une espèce différente de lui-même. —•233. L'essence divine est non-seulement Vespèce intelligible, ou le moyen par lequel Dieu con* naît toutes les choses, elle est en outre le milieu dans lequel les choses lui sont connues, c'est-à-dire la raison qui explique Vintellection de toutes les autres choses. — 234. D'où il suit que Dieu connaît les choses en lui-même et non en elles-mêmes ; par la raison que son essence contient la ressemblance de toutes choses. — 235. Quoique Dieu connaisse les choses en lui-même ^ 1® il les connaît d'une manière plus parfaite que s'il les connaissait en elles-mêmes ; car elles sont moins bien représentées en elles-mêmes que dans l'essence divine ; 2® Dieu connaît les choses suivant leur propre nature et pour ce qui regarde leurs propriétés communes, et pour ce qui regarde leurs propriétés dis* tinctives; car l'essence divine, en laquelle Dieu voit toute chose, est comme Vacte parfait dans lequel sont contenus tous les actes impar^* faits des créatures ; 3*^ On doit admettre plusieurs idées dans la pensée divine ; car chaque chose possède son type et son exemplaire dan^ )'esseacc divine, qui en est par là même la raison propre et l'idée, -n
MÉ TABLB iJIfttTTlQDÈ
a36. S. BoDaireatiire observe que, dans les idées âMa», il n'y a pas pluralité subfectiye, c'est-à-dire ea tant qu'elles existent dans la peméa divine, mais qu'il y a pluralité objective on relativement aux choses extérieures. — aSy. Quant à la manière dont Dieu connaît en particulier Us futurs contingents et libres^ absolus ou conditionnels, les uns pensent qu'il les connaît en lui-même, comme dans leur cause ; les autres croient qu'il les connaît en lui-même, comme dans un miroir qui les représente ; d'après ceux-là, Dieu verrait les futurs absolus dans son décret de prémotion , et les futurs conditionnels^ dans ce même décret , lequel est absolu en lui-même , mab conditionnel relativement à Tobjet connu; d'après ceux-ci. Dieu connaîtrait les futurs libreSf soit absolus, soit conditionnels, dans sa propre essence, en tant qu'il possède la compréhension très^parfaite de la volonté humaine. — 238. La science de Dieu est très^simple en soi ; cependant on la nomme science de simple intelligence, si elle concerne les choses en général, et science de vision si elle concerne les choses qui existent dans quelque différence de temps; quelques auteurs admettent en outre une science moyenne par laquelle Dieu connaîtrait les choses purement conditionnelles. — 239. La science moyenne est admise par ceux qui sont d'avis que Dieu voit les futurs contingents conditionnels au moyen de la compréhension très-parfaite qu'il a de la volonté humaine ; elle est rejetée par tous ceux qui enseignent que Dieu connaît ces futurs dans ses propres décrets. — 240. La science de Dieu est d'une certaine manière la cause des choses; car la science divine est relativement aux choses qu'il produit ce que la science de l'oovrier est relativement aux ouvrages qu*il exécute d'après les règles de son art. — 241. La manière d'opérer de la plus parfaite des causes doit être la plus parfaite possible et lui être particulière ; or telle est Topération qui procède à la fois de la science et de la volonté. -^ 242. La science est la cause des choses en ce que la volonté lui est unie ; ce qui lui a valu le nom de science d'approbation : d'où l'on voit i^ que la science de Dieu n'est pas la cause dupéché^ car s'il le permet^ il ne le veut, ni ne l'approuve ; 2^ que les créatures ne sont pas de toute éternité, quoique la science de Dieu soit étemelle, — 243. Certains effets proviennent de la science divine par V intermédiaire des causes secondes ; d'où il suit que les choses connues par Dieu ne sont pas toutes nécessaires, quoique la science de Dieu le soit. — - 244. Il nous reste à expliquer comment la certitude ou V infaillibilité àe la science divine j^evf se concilier avec Vexistence des futurs contingents ; d'abord Dieu con* naît les futurs contingents, parce qu'ils sont présents à son intelligence de toute éternité^ et partant Dieu les connaît d'une manière aussi certaine que les choses qui existent actuellement. — 245 . Dieu connaît les futurs contingents en tant qu'ils sont présents à son éternité et par suite il les connaît d'une manière certaine et infaillible. — 246. Cette certitude etcette infaillibilité de la science divine ne s'opposent nullement à .ja contingence des futurs ; car, le contingent étant connu de Dieu en tantqu'i/ existe présentement en acte dans sa connaissance, il est nécessaire qu'il existe, comme il est nécessaire que Socratesoit assis, lors^
fueje te vois assis : il n'y a qu'tme nécessité de conséquence^ comme on le voit — 247. Comment peut-il se faire que certaines actions des créa*tures soient lihres, puisque Dieu a prévu qu'elles arriveraient ? On peut répondre: ces actions arriveront infailliblement, puisque Dieu a prévu qu'elles arriveraient ; néanmoins elles arriveront librementy puisque Dieu a prévu qu'elles arriveraient librement ; bien loin d'imposer au« cune nécessité aux causes libres, la prescience divine en est même la meilleure garantie. — 248. Cette réponse serait très-plausible, lors même que nous ferions de la science divine la cause efficiente des futurs libres; en effet. Dieu qui est cause que nous opérons, est aussi cause que nous opérons librement^ car son efficace atteint et l'entité et le mode libre de Pacte. — 249. Object. Si l'on soutient que Dieu connaît les futurs contingents, de deux choses l'une : ou bien la science de Dieu n'est pas infaillible, ou bien les contingents deviennent nécessaires. — - 249'. Rép, Dieu connaît les futurs, non comme futurs^ et ce n'est que de cette manière qu'ils sont contingents et peuvent ne pas arriver.; mais il les connaît comme présents, et sous ce rapport ils sont déterminés relativement à l'être. Pag 77*^9
▲RT. vu — » De la volonté de Dieu
SI aSo. La volonté est inséparable de l'intelligence ; U est donc indispensable que nous recherchions 51 et comment^ elle existe en Dieu^ quel en est V objet, et si la liberté est Tune de ses propriétés. — aSi* Û faut admettre l'existence d'une volonté en Dieu : i^ Les natures in« tellectuelles se portent naturellement vers le bien appréhendé ; elles se reposent en lui, si elles l'ont, et le recherchent si elles ne l'ont pas ; or ces deux actes appartiennent à la volonté; donc la volonté existe en Dieu. — 252. 2» Si Dieu était privé de volonté, il manquerait de plusieurs perfections : il ne pourrait exercer son domaine sur les créatures; il ne serait pas heureux, on ne pourrait lui attribuer Injustice, — i 253. En nous la volonté est distincte de la substance et de Vacte, et mêipe de sa fin/ mais en Dieu elle ne se distingue d'aucune de ces trois choses. — 254. Un des caractères de la volonté divine c'est la bonté et IsL sainteté. — 255. Quant à l'objet de la volonté divine, il est certain que Vessence de Dieu constitue son premier objet ; parce que l'essence divine est le premier objet de l'intellection. — 256. Mais Dieu, en se connaissant, connaît toutes choses en lui-même. — 257. L'objet formel ou le motif de la volonté divine c'est sa bonté^ en sorte [que la divine Bonté est la raison pour laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut hors de lui. — 258. Si k volonté divine était mue par la bonté créée, son amour pour les créatures serait affectif en même temps qu'effectif/ or il ne peut être affectif. — 259. Car l'amour d'affection transforme celui qui aime en l'objet] aimé. Dieu au contraire transforme tout en lui-même. — 260. Dieu ne puise jamais le motif dt son vouloir dans les créatures, mais il peut vouloir que telle chose soit pour telle autre. — 261. On distingue en Dieu deux espèces de volonté, la volonté de com* plaisance et la volonté de signe^ suivant qu'on l'attribue à Dieu, dans le sens propre ou dans le sens figuré. — 262. La volonté de complaim
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sance est Vacte intérieur de la volonté dÎTine ; mais, comme noos manifestons notre volonté par divers signes, nous donnons aussi le nom de volonté, en Dieu, à ce qui en est simplement le signe, — 263. La volonté de bon plaisir se divise en volonté antécédente et en volonté conséquente : celle-ci se rapporte à la chose considérée avec les circonstances particulières qui raccompagnent. — - 264. La volonté de Dieu obtient toujours ce qu'elle veut, mais de la manière qu'elle veut. — 265. Tout ce qui arrive en ce monde relève en définitive de la volonté divine. — 266 Dieu veut nécessairement sa propre essence.— 267. Cette nécessite, d'après laquelle Dieu veut son être doit s'entendre, et de la spé* cification de l'obiet et de V exercice. — 268. Au contraire, la volonté divine est libre relativement aux choses extérieures ; Tertullien déduit le dogme de la liberté divine^ de ce que la liberté est le plus bel apa* nage de l'homme ; S. Irénée le déduit de ce que Dieu est le premier être, -* 269. S. Thomas le prouve par la nature même de la volonté. •— 270. Le pouvoir de faire le mal, la délibération, et toute espèce de changement doivent être exclus de la volonté divine. — 271. Quoique la liberté soit la vertu d'agir dans l'un ou l'autre sens, on ne doit point en conclure que Dieu est d'une certaine manière en puissance. — 272. Considérée relativement à Ventilé divine, la libre volition de Dieu est nécessaire ; mais considérée relativement h sa terminaison aux cr^tures, elle est libre, — • 273. La liberté de Tacte divin consiste dans son indifférence intrinsèque relativement aux objets extérieurs. —-274. Ces observations suffisent pour réfuter toutes les objections que l'on a formulées contre ce dogme fondamental. — 275. i* Obj. Cousin: Dieu ne peut être substance sans être cause,* donc il n'est pas libre. — 275'. R^. L'auteur confond l'idée de substance et l'idée de cause^ car l'une se rappporte à Vêtre ou à l'acte premier; et l'autre, k V opération^ ou à Yacte second ; or telle propriété convient à Vêtre divin, qui ne convient pas au divin vouloir. «« 276. 2* Obj, Eln Dieu la puissance d'agir ne se distingue pas de sa nature ; or celle-ci est essentiellement active ; donc Dieu ne peut être libre dans ses actes. — 277. Rép. Dieu est essentiellement actif sans être essentiellement créateur^ parce que la création concerne la production des choses extérieures, lesquelles n^ontpas une relation essentielle avec leL divine bonté* Pag 89-98.
ART. VU. — De la puissance de Dieu
(§ 278. La puissance est essentielle à Dieu ; on ne peut croire à Dieu Sans admettre qu'il est puissant. — 279. En Dieu, la puissance signifie toujours un principe actif et jamais un principe passif ^ ou un principe capable de recevoir P action d*une autre cause; car Dieu produit les choses au dehors, parce qu'il les connaît et parce qu'il veut qu'elles existent. — 280. Dans les créatures, la puissance est le principe immédiat de Vaction et de V effet; mais, en Dieu, Faction, ne se distinguant pas de r essence^ n'a aucun principe; la raison de puissance subsiste donc en Dieu comme principe d! effet seulement. — 281. La puissance de Dieu est infinie comme son essence : 1^ Plus une chose est en acte, plus elle est puissante: or Qieu est Vacte infini; donc il possède une puissance infinie. ^ 282. 2^ La puissance active d'une chose est d'an-
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tant plus grande que sa forme est plus parfaite; mais Dieu n'a pas d'autre forme que son essence^ qui est infinie ; donc sa puissance est infinie. -—283. La toute-puissance de Dieu se manifeste principalement en ce qu'il crée toutes choses de rien, c'est-à-dire sans matière préexis^ tante. — 284. La puissance de Dieu s'étend à tout ce qui est intrinsè» quement possible ; car, la puissance divine étant infinie, son objet doit comprendre tout ce qui peut avoir la raison d'être. <— 285. Richard de Saint-Victor tire la même conclusion de ce qu'on ne peut rien concevoir de plus grand que Dieu : Si Dieu n'était pas tout-puissant, dit-il, on pourrait concevoir quelque chose de plus grand que lui. «- 286. H est faux que Dieu ne puisse faire que ce qu'il a fait, comme l'enseigne Abélard : \^ Nous avons vu que la puissance de Dieu détend à tout ce qui a la raison d*être ; or il y a beaucoup de choses, dont le concept ne répugne en rien avec la raison d'être, qui sont privées de l'existence. 2° Un effet peut être soustrait à la puissance d'un agent pour trois causes: parce qu'il n'a pas de ressemblance bycc l'agent, à raison desonejrce/lence, ou à raison de sa matière qui n'est pas de la compétence de cet agent ; or nul effet ne peut être soustrait à la puissance de Dieu pour Fune ou l'autre de ces raisons. 3® La divipe bonté surpasse infiniment l'ordre des choses créées ; la divine sagesse n'est donc pas épuisée par lo création du monde actuel ; partant Dieu peut faire d'autres choses que celles qu'il a faites. — 287. Les Pères enseignent d'un commun accord que rien n'est impossible à Dieu. — 288. L'Aréopagite affirme que Dieu pourrait produire indéfiniment des vertus infinies toutes différentes de celles qu'il a créées^ sans affaiblir sa puissance. — 289. Quoique X^puis^ sance de Dieu soit une seule et même chose avec la science et la volonté divine, on ne peut en conclure que la puissance divine ne peut avoir d*ai«« tre objet que les choses créées par lui. — 290. Cependant les choses intrin* sèquement impossibles ne peuvent être Pobjet de la puissance de Dieui parce qu'elles manquent de raison d'être ; (2) on doit dire la même chose du péché, du mensonge et autres actions semblables; elles sont impossibles à Dieu, parce qu'elles répugnent à quelqu'un des attributs divins. —291. La possibilité interne des choses ne dépend pas de la puissance de Dieu, comme l'ont cru Ockam et quelques autres; elle doit être attribuée à la non répugnance des termes qui les expriment. ~ 292 . Il faut également rejeter l'opinion de Descartes qui enseigne que la possibilité interne des choses dépend de la volonté de Dieu et de son libre arbitre; comment les choses impossibles, un cercle carré par exemple, pourraient-elles devenir possibles par un effet de la volonté de Dieu? — 293. Une conséquence de l'opinion de Descartes, c*est que le mal moral, ou le péché, ne serait pas intrinsèquement mauvais et défendu. — 294. D'après Genevose et Storchenau, la possibilité des choses est indépendante, non-seulement de la puissance et de layolontë de Dieu, mais encore de son intellect et de son essence/ et dans l'absurde hypothèse que Dieu n'existerait pas, les choses conserveraient encore leur possibilité interne. Cette opinion est erronée ; car, i*" des essences jouissant d'une possibilité interne, si l'on supposait que Dieu n'existe pas, seraient comme un nombre sans une première unité; 2"" La
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possibilité interne des choses est une certaine vérité/ or, s'il n'existai aucune intelligence éternelle pour concevoir la vérité des choses, il n'y aurait ni vérité, ni possibilité étemelle des choses. 3* Si le fondement et la raison des possibles ne dépendaient en aucune manière de Tiotelligence divine, Dieu, dans la connaissance des possibles, serait per^ féctionné par une chose qui lui serait extrinsèque : ce qui est évidemment impossible. Pag 98«i04
