DE L^AME ET DU CORPS

S 21. L'âme doit s'unir avec le corps de manière à constituer avec lui une substance complète unique ; mais il n'est pas facile de concevoir comment se fait cette union substantielle. Pag. ..•.••« 8

▲&T. I. '^Systèmes imaginés pour expliquer l* harmonie de Pâme

et du corps

§§ 22. C'est un /(Ztï incontestable qu'il existe une merveilleuse correspondance entre les pensées de l'âme et les mouvements du corps. — 23. Leibnitz réduit à trois tous les systèmes imaginés pour expliquer cette correspondance entre le corps et l'âme : le système de Vinflux physique^ dont Locke est l'auteur ; celui des causes occasionnelles, dû à Malebranche, et celui de Vharmonie préétablie imaginé par luimême. — 24. Mais Leibnitz oublie le système aristotélico-scolastique, qui enseigne que Tâme s'unit avec le corps comme une forme avec sa matière. Il faut joindre à ces quatre systèmes celui d'un médiateur plastiquent qui est attribué à Leclerc, et celui de Rosmini qui explique cette union par \^ perception immanente du sens fondamental, — 25. Avant d'établir la vérité de la théorie aristotélico-scolastique, nous ré^ futerons les cinq autres systèmes. Pag « . • • 8-9

ART. II. — Système du médiateur plastique

§§ 26. Nous commmencerons par le système de Leclerc, ressuscité naguère par Versari de Bologne. — 27. Leclerc a tiré sa théorie de la nature génératrice OM plastique imaginée par Cudworth. — 28. Cudworth n'explique pas si cette nature plastique, qu'il suppose répandue dans tout l'univers, existe aussi dans l'homme ; mais Leclerc a pu facilement le conclure et composer sa théorie du médiateur plastique. — 29. La notion de cette nature plastique est absurde en soi ; i^ car il est absurde que les choses naturelles soient mues dans leurs opérations par un principe externe ; il répugne qu'il puisse exister une nature participant à la fois de la nature du corps et de la nature de l'âme. —

l56 • TABLE ANALYTIQUE

3o. 2* Cette nature est incapable de remplir la fonction qu*on lui assi« gne ; car^ n'ayant pas conscience d'elle-même^ elle ne pourrait servir de ministre f soit entre Dieu et la matière, soit entre Tâme et le corps. — 3 1 . 3<* Les deux raisons de Cudworth n'ont aucune valeur, car il ne répugne pas que la matière jouisse d'une certaine activité^ et il n'est pas indigne de Dieu que sa Providence veille sur chaque créature. — 32. Leclerc fonde son hypothèse sur ce que certaines opérations, telles que la respiration, la digestion, etc., ne peuvent être attribuées ni à l'âme ni au corps et sur ce que Tame ne les connaît pas ; nous répondons qu'çlles appartiennent à Tâme considérée en tant qu'elle informe le corps, et que la faculté qui les commande n'est pas la même que celle qui les exécute. •— 33. 4<> L'hypothèse de Cudworth peut facilement conduire au panthéisme cosmique des Stoïciens ; et celle de Leclerc, à diverses erreurs philosophiques et théologiques. Pag. . g-i i

ART. III. — Du système des causes occasionnelles

§§ 34. Les systèmes qu'il nous reste à discuter admettent tous que l'union de l'âme avec le corps est immédiate ; nous commencerons par celui de Malebranche. — 35. Sa théorie est appelée système des causes occasionnelles ou de V assistance, parce qu'elle ne laisse que le rôle de causes occasionnelles au corps et à l'âme, et qu'elle suppose que Dieu les assiste continuellement. — 36. Cette doctrine remonte aux principes de la philosophie cartésienne ; elle a conservé des partisans jusqu'à nos jours. — 37. L'occasionalisme doit être rejeté, i^ parce que la raison qui le lit imaginer manque de toute valeur scientifique, car Vactivité ne répugne en rien aux créatures. — 38. 2® Inexpérience prouve que rame et le corps sont doués d'une certaine activité. — 39. 3^ Dieu est sans doute la cause universelle de tous les phénomènes de la nature, mais il appartient aux philosophes d'en rechercher les causes particulières et prochaines. — 40. 4^ Le système des causes occasionnelles détruit toute espèce d'union entre l'âme et le corps : l'union substan^ tielle^ puisqu'ils ne forment pas une substance unique et complète ; l'union accidentelle, puisqu'ils n'ont aucune action l'un sur l'autre. — 41. 5^ D'après la théorie de l'assistance divine^ la perturbation des lois qui règlent les rapports mutuels entre l'âme et le corps ne pourrait être attribuée qu'à Dieu seul, ce qui est absurde en soi et indigne de la sagesse de Dieu. — 42. 6® Le système de Malebranche est opposé au témoignage de la conscience, à V opinion du commun des hommes^ tt à celle des philosophes eux-mêmes, — 43. j^ Il enfante des conséquences impies ; car, ni les actions intérieures de l'âme, ni les actions extérieures du corps ne seraient imputables à l'homme. — 44. Quant aux raisons qui portèrent Malebranche à soutenir cette opinion, nous les avons déjà réfutées en partie et nous compléterons bientôt cette réfutation. Pag I2*i5

ART. IV. — Réfutation du système de P harmonie préétablie

§§ 45. Après avoir rejeté le système de Vassistc^nce comme indigne de Dieu, Leibnitz crut que, pour expliquer l'harmonie qui existe entre

ANTHROPOLOGIE . iSy

rftme et le corps, il fallait supposer que Dieu avait établi cette harmo* nie dès le principe des choses. — 46. Les adversaires de Leibnitz dans cette controverse furent Foucher, Bayle, le P. Lami, le P. Tournemine, Newton, Clarke et Stahl. —47. 1^ La raison qui porta Leibnitz à créer le système de Vharmonie préétablie n'est pas fondée ; il a cru qu'en rejetant le système de V influx physique et celui de Vassistance^ il fallait adopter le sien ; or il est faux qu'il n^y ait pas d'autre système ; d'ailleurs sa réfutation de ces deux systèmes rfa aucune portée. — 48. 2® Le système de Vharmonie préétablie est contraire au principe de raison suffisante : si les âmes et les corps n'ont aucune influence l'un sur l'autre» leur union n^a pas de raison d*être ; en outre, comme les perceptions et les appétitions qui se succèdent dans l'âme sont souvent opposées, elles ne trouvent pas toujours leur raison suffisante dans celle qui a précédé. — 49. La théorie de Leibnitz détruit V unité subs* taniielle de l'homme ; car, d'après cette théorie, loin d'avoir Vunité d!ê» tre^ l'âme et le corps n'ont pas même Vunité d'opération ; elles n'ont même pas l'unité collective qui appartient à l'horloge. — 5o. Leibnitz prétend que l'union entre l'âme et le corps est une union métaphysi* que et non physique ; mais cette union est réellement physique, puis» qu'il en résulte un être unique et une opération unique. — 5i.4® Le système de Vharmonie préétablie détruit la liberté humaine ,' car, dans ce système, les opérations de l'âme sont nécessaires, soit qu'on les con* sidère en elles-mêmes, soit qu'on les considère relativement au corps, — 52. 3<* Le système de Leibnitz fait Dieu auteur de tous les péchés intérieurs et extérieurs, — 53. 6* // favorise V idéalisme : comment prouver à Berkeley que les corps existent, si l'action des corps sur l'âme est purement imaginaire ? — 54. /» // est favorable au matérialisme ; car, si les hommes étaient persuadés que leur corps n'est qu'une pure machine, ils en concluraient qu'il est P homme tout entier, Pag. i5-i8

ART. V. — Examen du système de Vinflux physique et du

système de Rosmini

§§ 55. Le système de Vinflux physique se trouve en germe dans LockCy Clarke et Newton lui donnèrent son complet développement ; d*après ce système, l'âme et le corps influent véritablement et d'une manière efficiente l'un sur l'autre par l'intermédiaire des muscles et des nerfs. — 56. Les partisans de Voccasionalisme et ceux de Vharmonie préétablie^ combattirent le système de Vinflux physique, mais par des raisons sans valeur. ^- Sj. Le système des causes efficientes^ ou de Vinflux physique^ anéantit Vunion substantielle de l'âme et du corps : car^ 1** si l'on admet que l'âme et le corps sont deux substances complètes qui exercent leur action l'une sur l'autre^ il en résulte que leur union est purement accidentelle. —-58. 2*^ Si l'on ne reconnaît que le corps constitue avec l'âme une substance complète unique, on ne peut lui attribuer aucune action sur l'âme ; car il ne peut agir au dehors qu'en vertu d^un contact de quantité. — 59. 3"^ L'âme étant plus noble que le corps peut agir sur lui au moyen d'un contact virtuel ; mais, cette espèce de contact n'étant q\x^ accidentel s'ajoute à la substance déjà

l58 TABLE ANALYTIQUE

constituée, maisff^ la constitue pas. ^ 6o« Rosmini croit que l'union de rame avec le corps se fait par le sens fondamental^ en tant que l'âme est sensitive ; et par la perception du sens fondamental^ en tant qu'elle est raisonnable. -^ 6 i.Mais^ i** La sensation fondamentale de Rosmini et sa perception du sens fondamental sont des opérations, or l'union qui se iail par l'opération seule est purement accidentelle, — 62- 2** Le système de Rosmini renferme plusieurs absurdités : il suppose que le corps agit sur l'âme avant d'avoir reçu d'elle la vertu d'agir ; d'après son opinion, l'âme serait la cause efficiente^ par le sens fondamental et par sa perception^ de la forme du corps et non sa forme même ; enfin le corps devrait être appelé la forme de Vâme plutôt que l'âme la forme du corps. Pag. ......••...• 18-20

ART. VI. — Démonstration de la doctrine aristotélico^scolastique

§§ 63. Les Scolastiques, à l'exemple d'Aristote^ enseignent que Taotion mutuelle de l'âme sur le corps et du corps sur Tâme doit être attribuée à ce que Vâme est pour h corps ce que la forme est pour la ma» tière. ^ 64. L'âme est la forme substantielle du corps : i^ Nous avons démontré Vunité de nature et V unité personnelle de l'homme. Or l'existence de cette double unité dans l'homme, suppose que l'âme se rapporte au corps comme la forme à la matière. — 65. 2^ En chaque chose le principe qui opère est aussi le principe de Vitre ; or le principe de Vêtre n'est autre que Informe substantielle. — 66. 3® La forme subs" tantielle est ce qui donne Vêtre substantiel à chaque chose, en ce qu'il la constitue dans son espèce comme principe intérieur, et en ce que son être et Vêtre de la matière qu'elle détermine ne font qu'un ; or l'âme remplit ce double rôle à l'égard du corps. — 67» L'âme que nous avons appelée la forme substantielle du corps n'est autre que l'âme intellective ou l'âme raisonnable; car c'est elle qui détermine l'espèce humaine. <— 68. Nous ajoutons que cette âme est une forme substantielle subsistante, c'est-à-dire dont Vêtre ne dépend pas absolument du corps* — 69. Pour les philosophes catholiques^ cette doctrine est confirmée par Venseigne* ment de VÈglise ; les conciles de Vienne et de Latran et Pie IX ont déclaré que Vâme est essentiellement et par soi la forme du corps* — • 70. Ces conciles n'ont pas voulu, dit-on, définir la doctrine scolastique ; nous répondons que la doctrine scolastique est renfermée toute entière dans l'enseignement des conciles précités. — 71. Genovese prétend que le concile de Vienne, en définissant que l'âme est la forme du corps, ne détermine pas la manière dont elle Vin forme : c'est une erreur, puisqu'il dit qu'elle V informe essentiellement et par soi. — 72. Corsini soutient que par ces paroles Clément V et Léon X ont voulu signifier que toutes les opérations spirituelles de l'homme proviennent de l'âme raisonnable, sans rien décider sur les opérations corporelles ; il résulte, au contraire, de la définition précitée, que l'âme communique son être au corps et compose avec lui une substance unique complète ; l'âme est donc le principe de toutes les opérations de l'homme. —73. Il est facile^ suivant la théorie scolastique, d'expliquer l'influence réciproque de Fftme sur le corps et du cotps su^ l'âme ; car> Tâmeet jle corps, n^ ayant

ANTHROPOLOGIE I Sg

qu'un seul et même être, d'après cette théorie, ils doivent naturellemeni influer l'un sur l'autre. Pag « 20*24

ART. VII. — Opinions de Henri de Gand, de Scot et de Tongiorgi

sur cette question

§§ 74. Le. P. Tongiorgi, tout en soutenant *que Tâme est la forme du corps, nous paraît admettre, dans Texplication qu'il en donne, une doctrine contraire ; son opinion reproduisant celle de Henri de Gand et de Scot, nous discuterons les opinions de ces Docteurs en même temps que la sienne. — 75. A l'exemple de Scot, Tongiorgi enseigne que la matière informée par l'âme, ce n'est pas la matière première, mais le corps organique^ et partant que le corps humain, comme corps, possède un être distinct de Vêtre qu'il reçoit de l'âme. — 76. Le système de Scot et de Henri de Gand ne peut être défendu ni en lui-même ni de la manière dont le savant jésuite l'a modifié. — 77. Ces philoso» phes suppriment de fait l'union substantielle de l'âme et du corps^ qu'ils admettent de nom ; car, d'après eux, le corps serait déjà constitué ayant son union avec l'âme. — 78. Opposé aux Docteurs Scot et Henri de Gand, ce raisonnement ne présente aucune difficulté : car, si l'on admet dans le corps une certaine forme de corporéité, la forme qui survient n'est plus qu'une forme accidentelle. — 79. Le P. Tongiorgi soutient que l'union substantielle de l'âme et du corps vient de ce que râihe étant présente dans tout le corps le compénètre entièrement, d'où il résulte, pour le composé humain, des forces nouvelles, à la fois diffé» rentes de celles de l'âme et de celles du corps. — 80. Cette explication nous paraît absurde ; car, i^ la compénétration ne peut avoir lieu qu'en* tre les substances corporelles ; 2^ elle ne peut se faire naturellement ; B"" si plusieurs corps se compénétraient naturellement, ils se confon* draientdans une même substance. — 81. Le P. Tongiorgi ne conserve pas intacte Vunion de Vâme et du corps ; car les deux parties compo» santés conservant chacune leur être propre^ dans cette compénétration* l'union entre l'âme et le corps n'est pas substantielle, — 82. L'union substantielle ne peut naître non plus de ce que Pâme venant à se répandre dans le corps combine ses propres forces avec celles de ce der« nier. — 83. Les forces nouvelles dont parle Tongiorgi, et qui résulteraient de la combinaison des forces de Tâme et du corps, répugnent ; parce que ces forces ne seraient inhérentes ni à l'âme, ni au corps, ni aux deux réunis. — 84. D'ailleurs on ne saurait admettre cette corn* binaison des forces de l'âme et des forces du corps, dans l'homme^ sans faire Vâme matérielle. — 85. Le P. Tongiorgi dit que, dans les combinaisons chimiques, les con^posés acquièrent des propriétés nouvelles qui diffèrent complètement de celles des substances simples. Soit, mais d'après lui, on ne peut, de ces propriétés nouvelles des composés, conclure qu'ils forment une substance unique. — 86. Donc Vunion subs* tantielle de l'âme et du corps ne peut résulter de ce que l'âme se répan» dant par tout le corps combine ses forces avec celles du corps lui-même. — 87. La théorie du P. Tongiorgi détruit aussi tunité de nature et Vunité de personne dans l'homme ; car elles ne peuvent subsister, si

l60 TABLE ANALYTIQUE

on supprime en lui Punité substantielle de Pâme et du corps. — 88. S. Thomas enseigne que c'est en vertu d'une seule et unique forme^ que telle chose individuelle devient une substance, un corps^ et un corps vivant, — 89. Nous pouvons conclure de cette discussion que la doctrine de Henri de Gand et de Scot, considérée soit en elle-même, soit de la manière dont l'explique le P. Tongiorgi, ne concorde nullement avec les définitions de l'Église. — 90. i^ Object. Henri de Gand: Uê» tre du corps et Vitre de Tâme sont naturellement opposés ;'donc celuici ne peut être la forme de celui-là. — 91. Rép. Quoique Vâme et le corps soient de nature diverse, cependant Tâme communique son être au corps, puisqu'elle contient en puissance Vitre que le corps possède en acte. — 92. 2^ Object, Scot : La forme de l'âme ayant disparu, le corps reste ; donc il y a dans le corps animé, outre la forme qui en fait un corps vivant^ une forme de corporéité. — 98. Rép, Après que Tâme s'est retirée d'un corps, celui-ci n'appartient plus à la même espèce ; il perd son être propre, et en acquiert un nouveau ; il n'est pas besoin de recourir à la forme de coporéité, — 94. Instance. Dans le cadavre res* tent et la même structure et les mêmes accidents que dans le corps vi« vant. Or cette identité de structure et d'accidents ne peut s'expliquer par la présence d'une forme nouvelle. — 95. Rép, La même structure et les mêmes accidents restent à raison de la matière^ mais non sous le rapport de Informe; l'identité de la matière suffit pour expliquer .l'identité de la struaure et des accidents, sans qu'il soit nécessaire d'admettre l'identité de la forme. — 96. 3^ Object, Le P. Tongioiigi : L'Église a défini contre les Âverroïstes que l'âme est la forme du corps, mais elle n'a pas défini qu*elle en fût la forme substantielle. -* 97. Rép, Il n'y a sans doute que la doctrine qui nie que l'âme raisonnable soit la forme du corps qui soit hérétique, mai» on doit tenir pour faux et dangereux tout système qui explique la doctrine de l'Église d'une manière qui conduit à la négation de cette théorie. — 98. /*^ Instance du même philosophe : L'%lise a pu s'abstenir du mot substantielle^ afin que les Scolastiques ne s'imaginassent pas qu'on avait défini leur opinion. — 99. Rép. Le prétexte allégué est purement imaginaire et les conciles de Latran et de Vienne ont défini que l'âme raisonnable est la forme du corps en des termes qui ne peuvent convenir qu'à la forme substantielle. — 100. 2^ Instance: Les écoles catholiques, même après les définitions des conciles précités, ont continué à soutenir leurs diverses opinions sans croire que l'Église les avait condamnées ou approuvées; bien plus, de nouvelles opinions ont surgi depuis, sans que l'Église ait élevé la voix. — loi. Rép» i<* Gela vient de ce que les di. verses opinions des Scolastiques s'accordaient à reconnaître que Tâme raisonnable donne au corps son être propre ; 2^ il est contraire à la vérité historique qu'aucune école ne s'appuie sur la définition de ces Conciles pour soutenir son opinion ; 3^ Pie IX a condamné, dans ces derniers temps, l'opinion de GUnther, parce qu'elle portait plus oi](ver* tement atteinte à la doctrine définie par les conciles de Latran et de Vienne. Pag 25«3o

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